一、经史中的诗学

(一)《诗经》中的“美刺”

“诗学”的胚芽在“诗”中!卫姆塞特·布鲁克斯以荷马史诗为例说过这样的话:“自始以来的诗人，多喜欢谈论自己的作品，把文学见解写入自己的诗篇，所以，人类自有了诗歌，雏形的文学理论便相偕出现。”⁽³⁾

中国文学史上，“诗”，又称“诗三百”，编成于春秋时代，汉代始称为“诗经”，后来又作“葩经”。《诗经》的作者面目不甚清楚，姓名亦几无可考，只能说大致是西周初年到春秋中叶的人。

《诗经》中所涉及的诗学资料多为言该诗作诗者的目的，郭绍虞先生辑出11条⁽⁴⁾，顾易生先生辑出17条(其中“国风”3条，余之14条均在“雅”中)⁽⁵⁾。内容主要说为何而作诗，诗有何功能。

《魏风·园有桃》中“心之忧矣，我歌且谣”，因忧愁而作歌，诗可以解忧。《小雅·四月》中“君子作歌，维以告哀”，《小雅·白华》中“啸歌伤怀，念彼硕人”等也可看出作诗者将诗歌当作书写哀怨的艺术方式的主张。由此我们能够约略见得“诗以悲为美”的最初状态，中国诗歌以写悲苦愁怨为审美的一种重要的价值取向在文学创作的起步和诗学的萌芽阶段就已经表述得如此明显了。

《魏风·葛屦》中“维是褊心，是以为刺”，《大雅·民劳》中“王欲玉女，是用大谏”等诗句是将诗歌看作用来颂扬或讽刺(“美刺”)的工具。这是最早的诗歌社会功能的表达。“文章合为时而著，歌诗合为事而作”，文学总是和社会生活联系在一起，所谓“夫也不良，歌以讯之”(《陈风·墓门》)，“家父作诵，以究王讻”(《小雅·节南山》)，社会中正是有这样的不合教化，诗歌便产生了。诗歌是为了教化而生的，这一点后来的汉人大抵是更为清醒得多了，如何休在《春秋公羊传·宣公十五年》中作《解诂》云:“男女有所怨恨，相从而歌，饥者歌其食，劳者歌其事，男年六十，女年五十无子者，官衣食之，使之民间求诗。”《汉书·艺文志》也有相近的记载:“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”虽然后人认为《诗经》就是这样采集而来的，但我们换个角度却能发现，正是因为诗歌具有了美刺作用，统治者才会重视它们，才会积极地收集它们以帮助自己考察民情民生，总结经验和吸取教训。

(二)《尚书》中的“诗言志”

《尚书》又称“书经”，有《古文尚书》和《今文尚书》之别。

帝曰:夔!命汝典乐，教胄子:直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。夔曰:於!予击石拊石，百兽率舞。

这是《今文尚书》中《尧典》的一段话，《古文尚书》将其下半篇分出，并加28字作为《舜典》。

朱自清认为，其中的“诗言志”是中国古代诗学的“开山的纲领”⁽⁶⁾。这一段话本是针对“乐”来说的，而先秦甚至到了战国时候，“乐”、“诗”和“舞”都是不分的。《荀子·乐论》说:“君子以钟鼓道志”，《庄子·天下》篇也有“诗以道志”，“道志”也就是“言志”之说。诗歌是用来表达内心怀抱的，几乎成了诗歌本质探讨中的第一个重要命题了。汉代的《毛诗序》则又将这个命题拓展了:“在心为志，发言为诗;情动于中，而形于言。”唐人孔颖达在疏此句时又生发开来说:“情、志一也。”⁽⁷⁾其实，在先秦，“情”、“意”、“志”三个字是通用的，到了晋代陆机《文赋》才用“诗缘情”的表达将“志”和“情”作为一组相对的概念⁽⁸⁾。

其实，在《诗经》中就已经有了类似“诗言志”的诗人的表白，同时的历史文献中也有着相同的文字，如《左传·襄公二十七年》即有“诗以言志”之说。所以，我们可以简单一点来说这个命题，诗其实有两个层面，写出来的或唱出来的是诗的“言”，而没有说出来或唱出来的，却恰恰是需要读者听众体味感悟的就是诗的“志”了，这个“志”既包括“言”的终点——“心志”，也应包括“言”与心志的中介——“情感”。

(三)《左传》中的评诗

吴公子札来聘。……请观于周乐。使工为之歌《周南》、《召南》，曰:美哉!始基之矣，犹未也，然勤而不怨矣。邶为之歌《邶》、《鄘》、《卫》，曰:美哉，渊乎!忧而不困者也。吾闻卫康叔、武公之德如是，是其《卫风》乎?为之歌《王》，曰:美哉!思而不惧，其周之东乎!为之歌《郑》，曰:美哉!其细已甚，民弗堪也。是其先亡乎?为之歌《齐》，曰:美哉，泱泱乎!大风也哉!表东海者，其大公乎?国未可量也。为之歌《豳》，曰:美哉，荡乎!乐而不淫，其周公之东乎?为之歌《秦》，曰:此之谓夏声。夫能夏则大，大之至也，其周之旧乎!为之歌《魏》，曰:美哉，沨沨乎!大而婉，险而易行;以德辅此，则明主也!为之歌《唐》，曰:思深哉!其有陶唐氏之遗民乎?不然，何忧之远也?非令德之后，谁能若是?为之歌《陈》，曰:国无主，其能久乎!自《郐》以下，无讥焉!

为之歌《小雅》，曰:美哉!思而不贰，怨而不言，其周德之衰乎?犹有先王之遗民焉!为之歌《大雅》，曰:广哉!熙熙乎!曲而有直体，其文王之德乎?为之歌《颂》，曰:至矣哉!直而不倨，曲而不屈;迩而不逼，远而不携;迁而不淫，复而不厌;哀而不愁，乐而不荒;用而不匮，广而不宣;施而不费，取而不贪;处而不底，行而不流。五声和，八风平;节有度，守有序。盛德之所同也!

见舞《象箾》、《南籥》者，曰:美哉，犹有憾!见舞《大武》者，曰:美哉，周之盛也，其若此乎?见舞《韶濩》者，曰:圣人之弘也，而犹有惭德，圣人之难也!见舞《大夏》者，曰:美哉!勤而不德。非禹，其谁能修之?见舞《韶箾》者，曰:德至矣哉!大矣，如天之无不帱也，如地之无不载也!虽甚盛德，其蔑以加于此矣。观止矣!若有他乐，吾不敢请已!

这是《左传·襄公二十九年》的记载，在《论语》中孔子评论《诗经》，在此之前，这是一篇最早的最完整的诗学史料了。孔子所谓的“诗可以观”溯源于此，季札所观诗、乐、舞合一的艺术，体味出的“美”竟是那么的多样!由文学而能够反观到它所反映的生活，不仅有肉体的愉悦，而且有灵魂的震颤!

从这一段史料中我们还有一点不能忽视，即同一个读者(欣赏者)在同一种情境下，对不同的文学作品会有不同的审美，而且完全能够将作品跨越时空还原到它产生的那个时代中去。文学欣赏者的主体无论作怎样的努力，目的都是将文学作品的原有情感感悟出来，在这一过程中，欣赏者还必须仔细分辨作品之间的细微差别，并将这种审美上的差别与作品产生的社会生活联系起来并寻出它们一致的缘由。

当然，这也是我国典籍中第一次将文学作品比较着来赏读的最早资料，同一时期的不同地域的作品放在一起解读，读者要能够通过作品分辨出不同地域的不同政治、社会和生活，同时还要能够将这些不同地域的作品综合起来赏读，才能取得某一时期社会生活的总体风貌的感受。作品是在比较的赏读中发掘出审美意义的，而又是在综合的赏读中显现出它的社会价值的，这一点是以往学者在称引这段文字时所未能注意的。

如果说上面的析论能够成立的话，那么对于《左传·昭公二十年》的另一段记载，即齐侯与晏婴的一段对话就更容易理解了:

公曰:“唯据⁽⁹⁾与我和夫。”晏子对曰:“据亦同也，焉得为和?”公曰:“和与同异乎?”对曰:“异。和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，焯之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。……今据不然，君所谓可，据亦曰可。君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之?若琴瑟之专一，谁能听之?同之不可也如是。

又《国语·郑语》有史伯回答桓公的一段话说:

夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之，若以同裨同，乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。

《诗经》中十五国风及雅、颂虽然各相“不同”，但它们“和”于《诗经》中，“中和”之美的《韶箾》是在品评了那么多的“不同”的风雅以后才“观止”的。