一、比类取象

由于不在现象与本质、殊相与共相之间严格划界，中国古代哲学对事物缺乏严格的分析性概念、定义，因而缺乏归纳，演绎等逻辑形式，而是采取了“援物比类”或“比类取象”的非逻辑形式。中国古代哲学的“象”不仅指物的现象，形象，而且有更多的象征、本质的涵义。它不仅包含着感性的成分而且包含着理性的成分。在一定意义上中国的“象”具有西方的“现象”含义，同时也具有“本质”、“共相”等的思维功能。如“五行”中的“金、木、水、火、土”，“六气”中的“风、寒、暑、湿、燥、火”，均各自包括一大类现象，这种“象”在各个对象中都存在，均隐含着某种一致的本质，“阴阳”就是对自然界及社会领域大量特例、现象中的感性成分高度凝练的结果。在中国哲学中就连最高的宇宙本体“道”、“理”、“气”等也兼蓄感性与理性两种成分。“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物”(《老子·二十章》)。所以简单地说，中国哲学中的象=现象(形象)+本质(概念)。

中国古代哲学中抽象的“象”，是对相对具体的“象”的抽象和总结，反过来，抽象的“象”又用相对具体的“象”来说明。取“象”、说“象”的目的在于尽“意”。“立象以尽意”，这种方法的好处在于不对“象”进行剖析、拆零、给出定义的情况下，不籍两类象的逻辑关系(彼此之间逻辑关系往往相去甚远)，而只凭借两类“象”在形象或功能上的某些一致，就可说明认识对象的属性、特征和本质。如:关于万物的形成，《易传·系辞下》说:“天地氤氲，万物化醇，男女构精，万物化生。”王充在《自然》中说:“天气和气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。”又如张衡在解释他的“浑天”时说:“浑天如鸡子，天地如弹丸，地如鸡中黄，孤居其内。天大而地小，天表里有水，天之包地，犹壳之裹黄，天地各乘气而立载水而浮”(《浑天仪图注》)。如上借“男女构精”喻天地化生，借“鸡子”喻宇宙结构，这在逻辑上可谓风马牛不相及，然而，这种抽象的“象”与具体的“象”之间的相通之处确能起到一定的尽意作用，使人获得一定的真知。

这种援物比类、比类取象的思维方式在中国文化中源远流长，影响极其广泛。从春秋战国时起便有大量的寓言故事及大量成语，用以生动地说明社会、政治事理，如守株待兔、刻舟求剑、南辕北辙、“蓬生麻中，不扶而直”、“千里之堤蝼蚁之穴溃”、“临墨者黑，近朱者赤”……儒家倡导并躬行践履的修身、齐家、治国、平天下，实际上是把“家国”、“天下”看作同等结构“类”。《黄帝内经》讲:“天为阳，地为阴;日为阳，月为阴，大小月三百六十成一岁，人亦应之”(《素问·阴阳离合论》)。“天有日月，人有两目。地有九州，人有九窍，天有风雨，人有喜怒。天有雷电，人有音律，天有四时，人有四肢，天有五音，人有五脏。天有六律，人有六腑。”“岁有三百六十日，人有三百六十节”(《内经·灵枢邪客》)。董仲舒紧趋其后，大讲“官制象天”、“人副天数”。他说:“求天之微，莫若于人。人之身有四肢，每肢三节，三四十二，十二节相持而形体立矣，天有四时，每时有三月，三四十二，十二月相受而岁数终矣。”(《春秋繁露·官制天象》)，这已流于荒诞不经。

比类取象的确是人类认知事物，由微察著、以表察里、“以类度类”、由“感”到“知”的重要认识途径，但应当看出，观物取象与援物比类是具有很大或然性的思维方式，加之古人往往凭借个体主观经验进行推理，因而其结论往往极不可靠，甚至极其荒谬。董仲舒思想方法最终沦为异类比附的神学目的论工具，便是如此。