第一节“文化”概念的历史沿革及其主要争论
我们在前面的章节里已经扼要地从文化人类学的角度涉古代多种多样的文化模式，不过对文化的趋同性和差异性问题的探讨还需要一个系统化的理论前提，这里不能不涉及一些有关文化的基本理论问题。首先，究竟什么是“文化”?
根据我国古代的记载，“文化”一词最早见于西汉刘向的《说苑·指武》:“圣人之治天下也，先文德而后武力……文化不改，然后加诛。”这里所说的“化”是指和武力相辅相成的教化。和今天的“文化”概念明显有所区别。今天我们所用的“文化”一词，虽然是沿用了古代的“文化”一词，但其内涵却是在19世纪末由日文从西方转译过来的，其意义和古代所说的文化有所不同。而西方的“文化”概念是出现得相当晚的，直到18世纪，法国哲学家才开始用法语culture一词去指人类知识的启蒙。[1]在法语中，culture一词和德语、英语一样，既可以解释为文化，又可以解释为农耕。这一点和我国古代所说的“天下之化起于农亩”十分相似。由此可见，农耕的发生和发展在人类文明和文化的进程中扮演了举足轻重的角色。
1843年，德国人类学家古斯塔夫·弗里德利希·克莱姆(Gustav Friedich Klemm)发展了“文化”概念，把文化分为三个阶段，即未开化阶段、开化阶段和自由阶段，以表示文化的进化状态。他的这种看法对爱德华·泰勒产生了直接的影响。culture一词最早由泰勒在1865年引入英语国家。1871年，泰勒在《原始文化》一书中提出了“文化”的最早定义。他说:“文化或文明从一种宽泛的人种学的意义上是一个复杂的整体，它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及其他所有人作为社会成员所获得的一切能力和习惯。”[2]虽然文化的定义常常随着时代的变化而变化，但即使在今天看来，这个定义对于原始文化来说基本上仍然是适合的。
“文化”一词的出现和“电脑”之类的词的出现有很大的区别，那就是文化这种现象早在文化一词出现之前很久早已存在，它差不多和人类一样的古老，例如我们通常所说的“旧石器时代的文化”或“新石器时代的文化”就是如此。同样，我们也不能说在“文化”一词出现之前就不存在文化的理论。实际上，古人对文化现象的种种思考都在不同程度上加深了后来才出现的“文化”的含义。例如《周易·贲第二十二》:“文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”古代非常强调人文科学的教化作用，强调“化”，也就是强调教化。《说文》:“化，教化也。”《尚书·大诰》:“肆予大化诱我友邦君。”《吕氏春秋·大乐》:“天下太平，万物安宁。皆化其上，乐乃可成。”这里所说的“化”实际上都是指教化。即使在今天，“文化”一词中仍有教化的成分。
在西方思想史上，许多思想家都曾为文化概念出现之前的文化科学作出了重大的贡献。例如休谟曾提出以“人的科学”(Science of Man)作为所有科学的基础，而他所说的“精神科学”(Spiritual Sciences)就相当于今天的“文化科学”(CulturalSciences)。被人们称为人类学之父的赫尔德(J.G.Herder)，曾经研究过人类各种不同的体质类型和风俗习惯。在未完成的著作《人类历史哲学思想》一书中曾全面考察了14世纪末以前人类文化的发展，他不仅作出了“人类历史是文化史”这一历史哲学思想的概括，而且还在语言和思维的起源、原始宗教的特征、亚洲是人类文化的发源地等方面都有许多独到的见解。在他看来，用“进步”去衡量文化发展的整个过程也同样是可能的。这可能是西方文化史上对文化进化问题所作出的最直接、最清晰的表述。
正如其他的新兴学科一样，西方的文化科学今天仍旧处于一种争论不休的状态。例如究竟什么是“文化”仍然众说纷纭，莫衷一是。自从“文化”一词在西方国家通行以来，关于它的定义已不下几百种，在1952年，A.L.克罗伯和克莱德·克拉克霍恩在《文化:其概念和定义的批判性回顾》一文中曾经检验了由考古学家、人类学家和社会学家所制定的160多种文化定义，希望能找到一个能为绝大多数的人所能接受的文化定义，但未获成功。在一些西方学者看来，20世纪50年代之前整个英国乃至整个西方的人类学研究都处于十分幼稚的阶段，例如有人说过:在1950年之前，英国社会人类学令人注目的特征就是其主题没有自己的历史。他们只能作为科学方法被应用之前的人类学家。即使其中最有价值的观点也有待于补充和发展。[3]
由于文化的动态性发展是不可逆的，每一个特定的时代都有其独特的文化特征，因此“文化”的概念内涵总是在不断地更新和变化，时代不同，文化的内涵就会有所不同，这就不可避免地加深了对文化下一个一劳永逸的定义的难度。的确不可能为文化寻找到一个凝固的、并能适用于所有时代和所有民族的定义。因此，一些流行的百科全书不设“文化”条目看来也是明智之举。
在文化定义的问题上，有一个现象值得注意，那就是许多学者在为文化下定义时，他头脑里所想的实际上往往是原始文化，特别是人类学家的定义常常如此，无论是进化学派、传播学派、社会学派、历史学派、功能学派、心理学派或结构主义学派，其代表人物往往都着眼于原始文化的研究，这是因为原始文化的许多文化模式具有发生学的意义，而且由于它们比较简单，容易成为文化科学研究的对象，这样看来，“文化”的最早定义在论述原始文化的著作中出现就绝非偶然了。这种倾向至今都没有太大的变化。
文化人类学本身就起源于对处于文明社会之外的原始社会的研究，它既包括古代的原始社会，也包括现代的原始社会，尽管现代的人类学研究已经不再局限于原始文化或原始社会的研究，它已经扩展到了现代生活的诸多方面，但由于历史的种种原因，许多学者的兴趣还是常常关注于原始文化和原始社会，而且迄今为止，对文化问题感兴趣并对它试图下定义的学者，绝大部分仍然是人类学家或考古学家，他们所依据的主要材料要不是人类学材料那就是考古学材料，无论在什么情况下，原始文化都被当作人类文化最可靠、最有说服力的简化模式来看待的。这一点似乎已经在许多学者那里达到了共识，因此，即使在今天的西方，学者们所谈论的文化的概念和定义，仍然常常和原始文化有关。英国学者J.H.克拉彭(J.H.Clapham)和T.S.阿什顿(T.S.Ashton)都主张研究文化现象应该从原始社会开始，认为如果不是从文化史的源头开始，那么我们将一无所获。这种看法由来已久，早在1935年，露丝·本尼迪克特在她的《文化模式》一书中认为:要想对文化进行充分的分析研究，现代文明太复杂了，在原始社会，文化传统简单得足以为其个体成年人所把握，在这样简单的环境里就有可能评价在现代复杂文明的交融中所不能评价的那些特性之间的相互关系。这种看法具有普遍的方法论意义。
文化科学的研究主题被看作主要是针对原始文化而言，这种看法也表现在“文化”和“文明”这两个概念的用法上。一些人类学家或社会科学家把“文化”(culture)一词主要用来指原始的生活方式;而把“文明”(civilization)一词主要用来指发展了的人类文化阶段。认为这两个概念并无悬殊的区别，也不相互排斥，它们只是在用法上各有侧重。“文明”常泛指高度发展了的社会，civilization一词来源于拉丁语的两个词的混合:civis-citizen(市民)和state(城邦)。而“文化”则泛指各种高级或低级的社会产品或文化继承物。“相比而言，‘文化’的用法更为广泛，所有人类社会，不管它是简单还是复杂，都有着自己的文化，因此，‘文化’一词可以适用于各种个别的模式。”[4]基于同样的理由，爱德华·泰勒一直把自己的研究对象称为“文明”，直到1871年，在《原始文化》中才开始用“文化”一词。而对于绝大多数的考古学家来说，“文化”更是原始文化的一个代名词。
那些曾经到过现代原始民族集居地的人类学家很容易就发现那里的人们所处的地理环境、体质表征、行为举止以及他们工艺简陋的人工制品都明显和文明社会的人们有极大的区别。更不必说在语言、习俗、宗教信仰、道德态度等方面的区别了。因此，对文明化了的观察者而言，这些现代的野蛮人似乎呈现着人类生活的一种低级和原始的阶段，一种没有被外部的文化环境所改变过的最本原的人性的直接表现。
对野蛮人的描述早在哥伦布发现新大陆的时候就开始了。哥伦布在日记中写道:“他们赤身露体，就像他们母亲把他们生下来时的那个样子。女人也一样，但她们的身材长得很好。其中有些人，在身上和脸上画着图案，有些人则把图案画在眼睛和鼻子上。”“他们不带武器，也不懂什么是武器。我们把剑拿给他们看时，他们抓住了剑刃，因无知而割破了手指。他们不知道铁，他们的长矛矛头是用鱼的牙齿制成的。”[5]这可能是人类学产生前的最有代表性的人类学记录。它对后来的文学艺术作品产生了巨大的影响。受卢梭的影响，赫尔德“不时以更卢梭式的口吻历数文明社会之恶，自然的自由生活是所谓野蛮人的快乐传统，他们的生存是健康的，遗世独立的，平静安详的;他们没有任何未满足的欲望，因为他们简单的欲望和仅有的财产已使他们满足。”[6]类似的思想在D.笛福(D.Defoe)的《鲁滨孙漂流记》中和法国后印象主义画家P.高更(P.Gauguin)的绘画作品中都表露无遗。
另一种进化论的变体则认为这种进化的主要尺度是空间的而非时间的，那就是文化传播的理论。它认为任何一种文化模式都有一个单一的中心发源地，并由这个中心向四面八方扩散，在它力所能及的传播半径范围内，同样实现了文明的演进。无论进化是时间的还是空间的，或是时间和空间同时并进的，人类学家的主要任务是能按照理性的进程去解释一切被历史“记录”下来的东西，包括所有文字产生之前的考古遗址和遗物。在这种所谓的历史重建中，原始宗教的信仰体系始终是人类学家们注意的焦点，因为信仰体系是理性问题的焦点。原始的信仰体系也具有某种理性，但却是一种衰弱的理性。
人类是永恒的，而文化却是易变的，在今天的西方人类学家中，争论的焦点首先表现在这样一个问题上:人类文化是由什么来决定的?究竟是生物学的因素还是其他因素在起决定性的作用?
有一种观点认为，任何一种文化，归根结底是由人类的生物学性质来决定的，无论多么复杂的文化都必须永远建立在生物学的基础上。人类文化之所以是一个统一体，归根结底是因为人类是一个统一体，各种不同文化之间有着共同的生物学基础，才构成了文化在差异性下面掩盖着的相似性。当人类学家对不同文化进行比较时，“最先得到的印象是差异。但由于所有文化又都是人脑的产品，因此，在文化表面现象之下必定存在某种大家共同的特征”。[7]有学者认为:“文化可能是被称为‘文化基因’的基本行为的总和:制造一把鱼叉，兄弟与姐妹结婚，选用某种服装款式等可能就是一些文化基因。……源出于文化的一些特性由于基因同化而成为先天性的。”[8]想证明文化是由生物学因素来决定的人类学家尤其重视对现代原住民文化的研究。他们相信，现代原住民的文化在很大程度上和人类祖先所曾经有过的文化状态相似。“原始人简单的文化明显表现出原始倾向，并可以从他们最本原的生物学本质中去推断其智能，而原始群体之间的差异则可通过其种族的差异而得到解释。……这种差异可以通过近亲繁殖和自然选择以及不同的地理环境等因素而求得解释。”[9]
人类文化究竟在何种程度上受到生物学因素的影响，在原始文化上表现得尤为明显。正是生物学本能在制约着野蛮人不得不处于一种文化上的落后状态，这里并没有一种方法论能把他们的文化看作是可以超越于特定环境和体质条件的东西来加以描述，“原始”一词在德语中为Naturvolker，意即未开化民族，它正好和Kulturvolker，即有高度文化的民族相对应。有人认为原始文化之所以比较简单，原因之一就是因为在生物学意义上，原始人的智力不如文明人发达。自然选择经过了几十亿年才创造出专门适用于渔猎、农耕，适用于水、陆、空各种运动的各种器官，文化演变在不到一万年的时间内发展了各种相应的专用工具，只有人类才会拥有这样巨大而重要的文化宝库。[10]人的大脑是由于自然选择而完善起来的，因此，文化的进化是必然的。[11]这种观点当然并非是新的，爱德华·泰勒在《人类学》一书中曾经提到，澳大利亚人、非洲人和欧洲人的脑量就有所区别。不过，他认为这种区别可能和种族压迫相关。在人类中存在天赋的气质和天赋的智能。对这种现象的解释，应当部分地在美洲和非洲土著部族同压迫、统治它们的旧大陆民族两者之间的智慧和精神能力的差异中去寻求。
在强调生物学因素对文化进程的决定性作用方面，当代美国生物学家爱德华·威尔逊(Edward Wilson)的观点尤为突出，他认为，生物学是了解人性的钥匙，社会科学家不能忽视生物学中出现的那些原理。在1975年出版的《社会生物学:新的综合》(Sociobiology，the new synthesis)一书中，他认为从宏观角度来看，整个人文科学和社会科学都不过是生物学的一部分，而人类学和社会学共同构成了与灵长目同类的物种的社会生物学，他试图把他对动物社会现象的观察推广到人类社会中去，认为从动物界所得出的结论能适用于各种社会物种。社会生物学是理解人类本性的一把钥匙，它可以在自然科学和社会科学之间建立起一座桥梁，按照他的观点，包括人在内的一切物种都不可能超越生物遗传的规律，在生物进化过程中，无论是个体还是群体都不是自然选择的单位，只有生物体所携带的基因才是自然选择的单位。人的某些文化行为和体质特征一样，可以通过自然选择而进化，同样要受到基因的控制。威尔逊并不认为文化基因决定论完全是先天的，但他认为某个人接受这些文化基因可能是受到某些遗传因素的影响，源出于文化的一些特性由于基因同化而成为先天的。威尔逊这一观点正好和本尼迪克特(Ruth Benedict)在《文化模式》一书中的看法完全相反，后者认为人对文化本质问题的解决与蚂蚁截然不同。人的行为有什么特殊变化，完全不取决于他的生理构造。文化不是一种生理遗传的综合体。[12]而威尔逊恰恰就是研究蚂蚁的专家，认为从蚂蚁王国中所得出的结论，也同样适用于人类社会。两种物种的相似可能意味着它们有着共同的基因，即基因同源。威尔逊在1971年出版的《昆虫社会》(The Insect Societies)一书中认为:“社会生物学的乐观前景可以简短地总结如下。虽然脊椎动物和昆虫之间的种系发生源头非常遥远，而且两者间不论是个体或非个体间的沟通系统也具有本质上的差异，然而，这两类动物所进化出来的社会行为，复杂程度却很近似，而且许多重要细节也颇为一致。这件事实传达了一项很特别的保证:社会生物学终于将会从族群生物学以及行为生物学等学科中，衍生出来，发展为一门独立、成熟的科学。而这个学科有可能使我们更加了解那些与人类不同的动物社会行为所具备的独特性质。”正是由于基因的决定性影响，不同民族之间的文化尽管天差地远，人类总是同样表现出相似性特征。纽约曼哈顿的居民和新几内亚高原居民中间，虽然隔着5万年的历史差距，依然可以了解对方，“基本原因就在于他们由共同祖先那儿承继来的基因中，蕴含了共通的人性。”[13]在我国五代谭峭的《化书》中也曾提到过蚂蚁王国的社会性:“蝼蚁之有君也，一拳之宫，与众处之。一块之台，与众临之。一粒之食，于众蓄之。一虫之肉，与众咂之。一罪无疑，与众戳之。故得心相通而神通;神相通而后气相通;气相通而后形相通。”对蚂蚁的群体性可谓理解得极为透彻。
威尔逊在1979年获普利策奖的《论人类的本性》(L'humaine nature)中，认为人之所以为人就在于他有自己的文化，人类创造了文化并通过模仿而一代代地相传，从而形成了今天的社会意识形态，在文化的发展中人类已经能够做到既能为促进自身基因的扩展而牺牲，也能为捍卫某种文化信条而牺牲。人类的遗传进化为文化发展提供了动力，而文化的发展又反过来提高了个体的遗传适应性。从基因角度上说，黑猩猩是最接近于人类的物种，所以两种物种禁止乱伦的准则可能是同源的。换言之，它是根据共同祖先的基因指令来确定的。基因的多样性是一个重大的推动力，基因交换率在人类社会中的变异要比其他灵长类中多得多。在社会生活中促进灵活性的那些基因是按个别情况经过选择的。因此，只要能正确地运用进化理论，就会认为基因库中基因的多样性是一个重大优点。人类在精神和体育方面的才能在相当程度上是受遗传影响的，那么就可以期望在平常的家庭内突然出现具有非凡才能的个人。总之，基因在牢牢地控制着人类文化和它的进程，并把它的社会性变革限定在生物学准则所容许的范围在内。
而另一部分学者则拒绝承认生物学因素在文化进程中的主导作用。对“文化”概念中生物学因素的排斥首先是由于社会学的兴起而开始的。自1838年A.孔德(A.Comte)首先采用“社会学”(sociology)一词以来，它的产生也不过100多年的时间，比起1871年英语国家开始运用“文化”一词来并不早多少。在“文化”概念进入社会学之前，社会学并没有自己特有的研究领域。而当“文化”概念一旦进入社会学领域之后，不仅“文化”成为社会学中最流行的术语，而且这门新兴学科也由于文化概念的介入而充实了。一些社会学家甚至不想在文化科学和社会科学之间作出区别。对许多社会学家而言，文化只是社会的一个同义词而已。“在社会学家的语汇中，‘文化’一词已企图去取代‘社会’一词。”[14]
从文化的观点看，社会是一个有组织的整体，它包括从属于社会的所有个体全部有意识的生活，所有文化的生产和继承都是通过作为整体的社会来进行的，因此，在一些人看来，人的科学和文化科学是合二而一地成为一种社会科学。文化仅仅是社会相互影响的副产品，它是“人类交往的产物。”[15]
从社会学的观点看来，文化不仅是一种控制自然选择的压力，而且也是改变自然选择压力的行为。它对人类环境的影响既是物质上的，又是精神上的，文化的主要特征在于它的精神性。人的行为有什么特殊变化，完全不取决于他的生理构造。生理上所遗传下来的行为只占很小一部分，而文化传统的精神接力过程却起着极大的作用。那种能够促使环境作进化运动的文化过程可以被看作是多种多样的:工具改进、宗教信仰、祭礼仪式、神话传说、巫术占卜、婚嫁习俗、器物装饰等无不都是文化。所有文化模式的叠加就会形成一种特殊的文化压力，“通过一种文化压力，使粗糙的自然成为人类的自然。必须强调的是，由于人类智力发展进程的加速，他抵御环境挑战的能力增强了，精神因素比物质因素更为重要。”[16]文化的差异和人种的差异之间并无必然的联系。如果以为文化的差异主要是由生物学因素来决定的，那就好比认为克娄巴特拉的鼻子能决定世界的历史进程一样。[17]
那么这两种观点是否可以调和呢?一位日本经济学家曾经说过，生活在现代社会中的人们，仅仅只需要用18年的时间就能把人类经过几十亿年的漫长岁月创造出来的劳动能力掌握到手。文化发展的这种加速度其秘密何在呢?如果我们回顾人类文化的发展进程，那就不难看到这两种因素在不同时代的作用是有所不同的。整个过程表现为精神因素不断增长，终于压倒了生物学的因素。在人类文化发展的初级阶段，即原始文化阶段，人的生物学本能的作用比较明显;例如在占据了人类整个历史99.5%的旧石器时代，人脑以及人的智力明显处于不发达状态，因此，文化的发展几乎处于长期的停滞状态，在历时100～200万年的漫长时间中，竟然没有一个群体会想到可以把石块加工一下，使它更加锋利。只是到了最后的3～4万年，才出现了比较先进的石器和岩画，而到了新石器时代，随着农耕的出现，人类在生活方式和体能上都得到了巨大的改善。而当文化发展到一定阶段，尤其当文字出现之后，精神的因素就变得愈来愈重要，人类智力的发展使文化从生物学所能预定的机械反应的束缚中解放出来，文化的渐进过程也就是从生物学决定论走向精神决定论。在最初阶段，文化只是人类适应自然环境的一种结果，而当它一旦具有了足够的凝聚力时，一些新的因素渐渐地改变了文化的最初性质，在人类对环境的适应过程中，他需要不断获得新的能力以便作出新的适应。从原始社会到文明社会，文化的进化主要表现为从静止状态进入活动状态。
“如果文化不是一种集体产品的话，那它就什么都不是。”[18]
在一种普遍的意义上，文化是一种社会共同体的标准价值，各种个体经验的一种调停、它预先提出一些基本范畴，一些确定的模式，也就是所谓的文化模式。在这些范畴和模式中，各种观念和价值被秩序化了。重要的是它具有一种权威性，因为知道他人都赞同，因此每个人都会赞同。然而这种公共性特征却使它的各种范畴更加僵硬:“文化范畴是公众的事情，它是不易被修改的，也不能忽略其他超乎常规的各种形式的挑战。然而任何既定的分类体系必然会导致各种反常的异例，任何一种文化必然要面对向它的假设进行挑战的种种事件，它不能忽视它所设计的产品中出现反常的异例，除非它甘愿冒丧失信任的危险。我以为这就是为什么我们可以在任何一种文化中看到以各种名义去预防各种含糊或不规则事件的原因。”[19]
另一方面，文化现象的研究可以分为群体的研究和个体的研究，当文化被作为一种社会整体现象来加以研究时，往往会偏重于在自然环境和过去时代沉积化了的文化产品的双重影响下，对文化进化普遍规律的研究;而当文化现象被看作是个体的创造力来加以研究时，对它的解释往往会偏重于在自然和文化的双重影响下，人类个体心理发展规律的研究。就目前的状态而论，后一种研究方式处于更为落后的状态。
今天，究竟应该如何看待生物学因素在文化进程中的作用，却仍然是个问题。有人把生物学因素在文化中的作用称为“改变规律的规律”。但人脑太复杂了，至少目前的生物学理论还远远说明不了人类的生物学进化对文化发展影响的实际进程，因为文化进化过程的随机性和选择的可能性极其多样和复杂。“在人类个体心理的进化中，有数不清的社会和文化的易变性包含在其中，无论我们从一系列假定中，对同样的自然和同样的文化影响作出何种选择，对这种普遍化的企图总会有多种多样的例外情况产生，每种情况似乎都需要进行分别解释。所谓社会进化的规律也同样如此。”[20]
在最近的100年间，对文化进化问题的看法显然发生了巨大的变化。1862年，赫伯特·斯宾塞在《第一原理》第1版中曾经写道:“进化只能以尽善尽美和极度幸福的建立为结局。”而到了该书第6版时，这句话就被删掉了。不过，在今天的一些学者看来，文化的进化是一个不争的事实，由于科学和技术的迅猛发展，科学革命和技术革新已经足以把人类从繁重的体力劳动和脑力劳动中解放出来，因此，人类的心灵和社会一起进化，一个高科技的社会同时也就是进化了的心灵以及它所创造出来的环境的产物。
人类文化发展在很大程度上要依赖于对周围环境的自然信息和文化信息进行多层次选择，从而创造出一种新的文化模式，信息的选择的前提就是它的多样性。人类文化的最大特点就在于它同时存在着趋同性和差异性，而且永远存在着趋同性和差异性。这种矛盾的对立永远消解不了，也无需消解，它是文化本身的最大特征。文化之所以为文化就在于它的丰富多采的差异性，正是这种无所不在的差异性，才能从文化的内部不断地刺激着文化的发展。不过原始文化的差异决不会有文明社会中的文化差异那样大，因为在所有民族中，原始文化的模仿对象是早就丧失了活力的祖先，而在文明社会中，文化模仿的主要对象是那些具有开拓能力的先进人物。在原始文化中，文化继承总是竖向的继承，而缺乏横向的借鉴，只有到了文明时代，文化的发展才进入了横向发展和竖向发展齐头并进的历史进程。因此文化的发展大大地加快了。社会的开放性和文化的发展进程是完全同步的。
文化虽有阶段意义上的高低之分，但这和道德的尺度无关。甚至世界上最低级的野蛮人也都具有一些由传统所保持的文化习俗，所有人类群体都有自己的文化，虽然在方式上或在复杂的程度上会有所区别，对文化人类学家而言，存在着许多文化类型和文化要素的无限的多样性，但在“文化”一词的日常意义上，它并没有一种附加的价值，如果文化人类学家用“高”、“低”去对各种文化进行分类，那并不意味着一种道德价值的尺度，而仅仅是在历史进步或进化阶段上所作出的界定。[21]
当我们说到文化时，指的是人类所习得的行为通过非遗传的手段代代相传。“文化是人类整个生活方式，它的多种多样性的复杂性随处可见，而在人类学的意义上，很难说某些人比另一些人更有文化。”[22]当然在这个问题上也不能走向极端，假如认为各种文化并无任何差别，甚至就连阶段性的高低都没有，那就大错特错了。文化上的相对主义往往是和进化论的文化观相对立的。它认为文化是非进化的，原始文化也并不再现人类文化的早期阶段。在20世纪初，一些科学研究者就开始怀疑进化论者的前提，认为原始文化并不再现人类文化的早期阶段，它既非文化的一种早期阶段，也非文化的一种后期形式，它只是它自己独有的宗教信仰、风俗效果、技艺水准和语境关联域中所完成的一种成就，尽管和高度发展了的文明社会的文化相比，两者存在着许多基本的差异。[23]
在文化上的相对主义者看来，任何一种文化都有它自己的价值体系，并没有一种能适合于所有文化的绝对的价值标准。美国人类学家梅尔维尔·J.赫斯科维茨(Melville J.Herskovits)是一个极端的文化相对主义者。他认为文化相对主义的原理简而言之就是:所有的判断都是建立在经验的基础之上的，而经验又是依赖于每个个体的文化类型的，因此，那些认为价值是固定不变的存在物的人将会发现，他们对某物所作出的解释，在另一些社会中就要重新研究，究竟存在不存在一种绝对的道德标准，还是只存在只有对特定的历史时期中的特定的民族来说才有效的一种具有一定倾向性的道德标准，都是没有最终解决的问题。[24]
文化相对主义是个相当复杂的问题。I.C.贾维一方面认为现代文化相对主义是一种诡辩，另一方面他也不得不承认:“在哲学上，作为一个存在的问题，那就是究竟存在不存在一种绝对的标准，这是很难成为一种公式的。当然，绝对的道德标准是有的:如‘残酷是坏的’，‘吃人是错的’就是例子……但赫尔科维茨想说的是在道德或判断的真理上并没有普遍的一致性。”[25]这里涉及一种普遍的价值标准究竟是否存在的问题，如果文化相对主义真的构成了对普遍价值标准存在的威胁，那么它失去的东西将会比得到的东西多得多。
经济因素在原始文化发展中所起的作用常常受到人类学家的忽视，他们往往把全部注意力都集中在宗教信仰的问题上，实际上就连信仰问题也常常和经济问题相关，在文化的发展中，经济因素常常起着决定性的作用。美国当代人类学家利奥波德·波斯皮希尔(Leopold Pospisil)曾经以巴布亚新几内亚西部山区的卡保库人(Kapauku)为例，来说明经济对文化的决定性作用。在卡保库人中，财富主要来自猪的饲养，而猪需要用甜薯来喂养，因此，农业的地位十分重要。卡保库人实行一夫多妻制，这使大量的饲养成为可能。而日益增多的财富又进一步促使男子去购买更多的妻妾，由于付给新娘的聘金甚高，男子以为既然花了极高的投资，因此他们总是为妇女安排非常辛苦的劳动。但一些禁忌又规定:直到男子平整好土地并把多余的水排除之前，妇女不得进入土地耕种，因此，一个拥有许多妻妾的男子也同样需要付出更大的劳动。在这一系列环节中，甜薯可以被看作是卡保库人文化中最重要的环节，男性和女性之间人口的不平衡主要通过部落之间的战争来调节，他们在战争中决不杀死一个成熟的妇女，认为这是最不道德的。[26]波斯皮希尔据此认为，一种文化可以比作是一部机器，各部分之间必须得到合理的调整，否则它就无法转动。
经济因素显然是十分重要的，任何一种社会首先必须能为社会成员生产和分配足够的产品以维持生活的必需。在近百年内，世界各地区的原始民族之所以很难继续生存下去，经济因素可能是最重要的原因。一些现代原始民族在西方经济和文化的双重压迫下，几乎处于完全绝望的地步。例如流行于太平洋美拉尼西亚群岛的所谓“货物崇拜”(Cargo cults)就是如此。当地的土著居民在一些宗教迷信的影响下，相信来自超自然世界的大量物资会源源不断地到来，一个幸福的新时代即将开始。实际上，是由于他们经常看到殖民地的政府官员源源不断地收到供应品，从而产生了这种信仰。一个土著居民祈祷说:“喔!天父，请你为我们打开你那大慈大悲的心，你能帮助我们，我们一无所有，———没有飞机，没有船舶，没有吉普车，什么都没有。欧洲人从我们这里偷走了一切，你将怜悯我们，并替我们送来一些东西。”[27]这类例子并非绝无仅有。这些现代神话非常深刻地说明了现代的某些原住民生活在比古代的原始民族更为凄苦的情况下，他们受到自然和人为的双重压迫，他们自己整个的文化传统在外来文化的压力下正面临全面崩溃的威胁。有的西方学者曾经尖锐地批评了那种打着“文化多样性”的旗号而对现代原住民文化进行压迫和嘲弄的现象。文化的多样性决不意味着世界上某些不发达地区应该永远维持现状。由于某些文化特征明显优于另一些文化特征，在这种情况下，无条件地强调文化相对主义，实际上是想把不发达国家的文化特征永远保持下去的一种别有用心的借口而已。