第四节两种奇异的婚嫁习俗:凿齿和苦娃达
我们在前面已经提到了所谓的“新石器时代的矛盾”，而在这个矛盾的时代里，最大的矛盾之一就是人们在磨光他们石器的同时，却敲掉了他们自己的牙齿。就我国的考古学材料来看，新石器时代的这种奇特的拔牙习俗集中在山东和江苏苏北地区，“它的地理分布和考古文化年代证明了此种风俗的流传有着古老的历史”。[84]
中国古籍中有关凿齿习俗的记载最早当推《山海经》，但它仅留“凿齿”一词，并无其他说明。
《山海经·海外南经》:“羿与凿齿战于寿华之野，羿射杀之。在昆仑虚东。羿持弓矢，凿齿持盾。”
《山海经·大荒南经》:“大荒之中……有人曰凿齿，羿杀之。”
《淮南子·地形训》:“凿齿民”，高诱注:“吐一齿出口下，长三尺也。”
《淮南子·本经训》:“猰貐、凿齿……皆为民害，尧乃使羿诛凿齿于畴华之野。”
原来注释家把“凿齿”理解为“齿如凿”，如郭璞注《山海经·海外南经》:“凿齿，亦人也，齿如凿，长五六尺。”高诱注《淮南子·本经训》:“凿齿，兽名，齿长三尺，其状如凿。”而从地下发掘的人骨来看，隐蔽在神话外衣下的远古历史则应依《山海经》原来的词序去解释，“凿齿”即“凿其齿”。因此，被羿所诛杀的“凿齿”可能就是某个盛行拔牙习俗的原始部族。后来的一些古籍则较为详细地描述了某些地区(主要是西南地区)凿齿习俗的历史事实，其中有的已经开始对这种行为的动机有所猜测。
《太平寰宇纪》:“女既嫁，便缺去前齿。”“又有僚子，巢居海曲，每岁一移，椎髻凿齿。”这里所说的“凿齿”和《山海经》所说的“凿齿”应该是同一的，而且应该是神话中的原型形式。类似的例子还有:
《博物志》:“诸民曰僚子……拔去上齿各一，以为身饰。”
《云南纪略》:“男子十四、五则左右击去两齿，然后婚娶。”
《炎缴记闻》:“父母死，则子妇各折二齿投棺中，以赠永诀也。”
《新唐书·南蛮传》:“云南缴外五千里，有赤口濮，裸身而折齿。”
《新唐书·南蛮传》:“又有乌武獠，地多瘴毒;中者不能饮药，故自凿齿。”
《异物志》:“又有乌武僚，地多瘴毒，中者不能饮药，故曰凿齿。”
据史载，秦汉时代居住在四川宜宾地区的僰人也有凿齿的习俗，无论男女，成人之时，必须击去两侧大牙，以狗牙饰之，方可婚娶。可见，把“凿齿”从神话学还原到民俗学是可能的。中国古代的成人礼仪式从古籍中已经无从查考，但古代男子的冠礼和女子的笄礼很可能是成人礼遗迹的残余形式。《礼记·冠义》中有“已冠而字之，成人之道”的说法，可见，成人礼曾经在史前时代存在过的可能性是极大的。“凿齿”并非妖魔鬼怪，而是流行在古代成人礼中的一种奇特习俗，原来可能比较普遍，后来仅在偏远地区还保存这种习俗，久而久之，在早已放弃了这种习俗的民族看来，仍然在盛行这种习俗的民族就如同妖魔一样了。实际上这种习俗不仅中国有，外国也有。弗雷泽就说过:“在澳大利亚部落中，举行成年仪式时，把一个男孩的门牙敲掉一个或更多几个乃是常有的事。这种仪式是每个男性成员在其享有一个成年人待遇和特权之前都必须接受的。为什么要这样做，理由还不大清楚。”[85]他还谈到这些被敲掉的牙齿的保存和交感巫术的联系:假如被拔去牙齿的男孩变得体弱多病，人们就会相信是由于他的这颗被拔掉了的牙齿受到了损害从而传感到他的身体。
列维-斯特劳斯同样也谈到了澳大利亚部落中成人礼仪式中的这一风俗。在那里，拔牙和割礼是联系在一起的，它们都属于成人礼的一部分。[86]至于为什么要这样做，就如同许多原始民族其他的习俗一样，都在“古已有之”的说法下未能得到解释。有人则认为这一习俗也许除表示年龄或地位外，别无作用，可也许有严格的宗教意义。[87]当然，凿齿有各种不同的方式。泰勒曾经说过:“各个不同部落的人把门牙锉成顶端尖形或各种稜角形，因而在非洲和其他地方常常可以根据牙齿的形状来区分部落。”[88]
据说生活在非洲雨林中的埃费部落也有类似的习俗，他们虽然不凿齿，但从小就要把牙齿凿成尖尖的锥形。在日本的绳纹时代和弥生时代的居民中，拔牙的风俗也很盛行。这样，这种习俗已经遍及亚洲、澳洲和非洲，可见其分布极广。如果要追溯其动机，从上述简单的记述中已有装饰说、尽孝说、服药说和成人礼说四种。同一习俗也可能有完全不同的动机，有的动机背后可能还有动机，表面动机是继发性的，动机后面的动机才是原发性的。在今天，如果我们去问一位埃费族的姑娘，她为什么要把牙齿锉成锯齿状?她也许会回答:是为了美。但这种答案可能只是继发性的，它产生的真正原因已经无从稽考了。而在发生学的意义上，我们只可能对原发性的解释感兴趣。现在既然已经有大量证据能证明凿齿习俗发生在5000年前的新石器时代，那么我们就有理由弄清楚，当时它为什么会产生?
列维-布留尔说:“鞭笞，杖击，棍棒击头，拔光头发，敲掉牙齿……无疑是想查明新行成年礼的人的勇敢和耐性。”[89]但究竟为什么在成人礼仪式上要敲掉牙齿，其理由并不清楚。因此必须作进一步的解释。成人礼是未成年人跨入成年人的门槛，在许多民族的成人礼仪式中，它表现为一种酷刑，敲掉牙齿，就是获得“新的灵魂”的一种方式，它使未成年人进入一种假死状态，以便实现与神的合一，获得重生。在我国古代究竟是否有这类成人礼仪式的存在还是一个疑问，因为并无直接的文献记载，但地下发掘的证据却至少并不和这类仪式相矛盾。尤其是在实行拔牙习俗的人的年龄方面正好和成人礼仪式的年龄相吻合:“我们检查最多的是山东兖州王因新石器时代人骨材料，在大约281例中，没有见到小于14～15岁的男性拔牙标本，女性中也未见到小于16～17岁的。”[90]
严文明先生曾经指出:新石器时代大墩子、大汶口和西夏侯等三处遗址，“三个地点的情况虽略有不同，但都有许多人实行拔牙，男女皆然，其总比率达到三分之二左右，这是一个显著的特点”。严文明先生引证了日本学者一篇文章中的看法:“拔齿是一种牺牲身体本身末梢部位以祈求生命安全的一种风俗。”并举出了对于拔牙风俗一共有6种不同的解释，即1，成人礼说;2，忌夫说;3，殉葬说;4，装饰说;5，防病说;6，爱美说。[91]
德国人类学家T.K.普罗伊斯(T.K.Preuss)在谈到凿齿风俗的起因时曾经说过:“产生这种习俗其背后的原因当然在所有地方已被忘却，所有关于它的陈述只不过是种替代性的补足而已。只有在中国台湾，一个女孩的情况也许能对这一习俗提供适当的答案。她说:‘这样她们就能更好地呼吸，有更多的风吹到里面去。’”普罗伊斯把这个女孩的解释和一种古老的传统观念联系了起来:在性行为中，男子的呼吸必须进入妇女的嘴里去，因为生命就是呼吸，只要按照这种办法行事，那么妇女就会怀孕。[92]这样，他下结论说:“妇女之所以要敲掉门牙仅仅是为了想怀孕。”这样看来，凿齿和一种原始的生殖信仰有关，它便于一种类似于“气”的神秘物质进入妇女体内而促使她怀孕。至少在我国的一部分地区，凿齿习俗的产生其根源在于它是一种生殖巫术。据《黔书》所载，仡佬族“女人将嫁，必折其二齿，恐妨害夫家也”。所谓的“妨害”并非指妨害其丈夫的性命，而是指妨害其丈夫的“气”进入自己的体内而影响生育。
把“气”看作一种神秘物质或决定怀孕的神秘物质，这种观念在我国古代可谓源远流长，在新石器时代就早已有之，因此才会造成新石器时代的凿齿习俗。《周易·系辞上》就有“精气为物，游魂为变”的说法。郭璞在注释《山海经·大荒东经》中“司幽之国”时，引《太平御览》卷五十:“言其人直思感而气通，魄合而生子。”把生子看作是“气通”的结果，一语道破了“气”生子这种原始信仰的存在。许多古籍都涉及了原始人这种神秘的生殖观念。
《庄子·知北游》:“人之生，气之聚也。”
《庄子·至乐》:“气变而有形，形变而有生。”
《荀子·礼论》:“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”
《淮南子·精神训》:“精气为人。”
《难经·第八经》:“气者，人之根本也。”
《毛诗正义》:“觏，合也。男女以阴阳合其精气。”
这些古代的经典虽涉及各种不同的学派，但它们都把“气”看作是生命的本原，更有甚者，王充则更明确地把“气”看作是生殖的原动力。
《论衡·自然篇》:“夫妇合气，子自生矣。”“体动气乃出，子亦生也。夫人之施气也，非欲以生子，气施而子自生矣。”
《论衡·物势篇》:“夫妇合气，子则自生也。夫妇合气，非当时欲得生子;情欲动而合，合而生子矣。”
这里的所谓“合气”，是当时流行的术语，也就是指男女性交。按照古人的看法，这种神秘的“气”不仅意味着生命的胚胎，而且决定着人一生的命运。《论衡·命义篇》:“凡人受命，在父母施气之时，已得吉凶矣。”清代学者俞樾注曰:“《抱朴子·辨问篇》云‘人之吉凶修短，于受胎之日，皆上得列宿之精’。”“气”之所以能有这样大的威力是因为它还和星辰有着神秘的联系。
《论衡·命义篇》:“暗聋跛盲，气遭胎伤，故受性狂悖。”在古人看来，一些具有先天性缺陷的人，其根源皆因“气”在母胎中受了伤害的缘故。“气”不仅是生殖的终极因，而且也是优生的终极因。
男女合气的生殖观后来还构成了道家房中术的主要部分。《魏书·释老志》所说的“男女合气之术”以及《笑道论》所说“黄书合气三五七九男女交接之道”，实际上都脱胎于石器时代的生殖观。由此看来，生命起源于“气”的交感作用，是拔牙习俗最原始的根源。正因为它是一种生殖巫术，事关重大，因此原始人类才能置巨大痛苦于不顾，同时，只有一种有着深厚历史基础，并历时数千年的原始生殖观才会产生如此深远的影响。值得注意的是，这种朴素的生殖观并非中国古代所特有，其他的一些民族也有类似的看法。特别在一些原始部族中，妇女怀孕被认为是“魂”进入了她的身体。[93]“对柏拉图说来灵魂便是‘种子’(Sperma)，或者干脆说是在‘种子’之中，这‘种子’包裹在头盖骨和脊椎骨中……它通过生殖器进行呼吸……种子本身就是呼吸或具有呼吸，而生殖活动本身就是这样的呼吸。这对于亚里士多德是很明白的事。”[94]印度一首古诗中曾经有这样的诗句:“众天神的呼吸，世间的胎孕。”[95]很明显，这里只不过是以“呼吸”来取代了“气”的地位，而它们的作用则是完全一样的。当然，比起柏拉图或亚里士多德的“呼吸”观念来，“气生子”无疑更古老。气是一种至高无上的神秘力量。战国时代的《玉佩铭》曾把“气”看作是种“顺则生，逆则死”的神秘物质，它对人操有生杀大权，这很可能是从新石器时代沿袭下来的一种流行观念。
我们把拔牙习俗和因气而生的原始生殖观联系在一起，它和考古发掘的证据是完全吻合的:“不管哪一个民族，拔牙齿组一般地都限定在前臼齿以前的各种齿种，拔牙以后，只要一张口便很容易显露，特别是拔门齿和犬齿时更是如此。”[96]
这种凿齿的部位也明显和便于男女之间的合气相吻合。把新生的生命和“气”联系在一起其实并不神秘。一些人类学材料也可证明这一点:马克萨斯群岛的居民总是捧着快要咽气的人的嘴巴和鼻子，为了不让他的灵魂离去而导致死亡。在阿尔福尔人那里，“即使是母亲自己，在分娩的全过程中都得紧闭着嘴唇”。[97]在原始人看来，无论是生和死，实际上都和气息息相关。它既决定着生，也决定着死。
中国古代的文字学材料也足以证明，“气”是一个十分古老的观念，在甲骨文中，“气”字刻作“≡”，笔画之简近于刻画符号，愈简也就意味着愈古老，所以有理由认为早在甲骨文之前就应该有“气”的刻画符号。据于省吾先生的考证，因“≡”字容易和数目字的“三”字相混淆，故“≡”字在最后才改为“气”。[98]“气”无形无声，如果不是由于它对先民有特殊的意义，它不可能产生得这样早。因此，把拔牙习俗和“气”联系起来，看作是中国古代一种有关生殖的顺势巫术，这种推测还是比较合乎情理的。
当然，从一种现代的观点来看，即使是为了要通“气”也并不一定要拔牙，不拔牙也照样可以通“气”，但是从一种宗教仪式的角度看就不同了。任何一种行为一旦被仪式化，它就变成为无法更改的了。就如同没有割礼也决不会影响生殖，而割礼不得不执行一样，拔牙也同样如此，它是一种不得不执行的神圣仪式。一些古老习俗是很难刨根问底解释清楚的，因为它最早的起因早就被人们所遗忘。后世的人们之所以仍然遵循它，仅仅因为它是一种古老的传统力量，一种惰性的力量在迫使人们盲目地执行，理由只有一个，那就是它是祖先遗留下来的一种遗训。例如马达加斯加的萨卡拉瓦人(Sakalavas)对习俗的执行就是如此:“所有家庭的、社会的、民族的、宗教的习俗都必须遵照从祖先时代已经建立起来的各种习俗和未成文法的传统来加以执行，他们把这种传统称为lilin-draza。”[99]
对许多古老习俗来说，“祖先的遗训”差不多是唯一的解释。实际上，要对文字产生之前的任何文化遗迹或文化残留物的产生原因作出动机的解释都是十分困难的，理由很简单:只有语言能正确描述思想。而石器时代的人们还没有文字，因此也就根本不可能给我们留下任何语言文本来向我们解释他们某种行为的动机，绝大多数的人类活动，尤其是文字产生之前所能搜集到的人类活动，都是一种仅仅依靠口语来传递的文化模式，它遵循的是一种社会习俗，因此，所有石器时代的文化遗迹和文化残留物充其量只能向我们呈现出他们曾经做了些什么，至于为什么要这样做，有可能永远是个谜。但是，拔牙习俗则有所不同，它有来自三个不同方面的材料:一是古代神话记录;二是古代风俗记录;三是地下发掘的考古学记录。有这样三方面材料的吻合，就足以得出比较可靠的结论，即文献学中所谓的“拔牙”是和地下发掘出来的人骨的材料相统一的，它们是同一件事情。这样，神话记录的历史性复原才有可能实现。而在史前考古学的范围内，这种相互吻合的几率是并不多见的。
但是这种奇异的古代习俗并没有像其他的习俗那样保持下来，原因是十分明显的:它所付出的代价太大，而实际上并不能真正促进生殖，于是当人们终于明白生殖的原因时，这种奇异的习俗就寿终正寝了。在后来的社会发展中，牙齿在性爱中扮演着一个十分重要的角色，按照M.d'昂吉(M.d'Enjoy)的解释，吻是由所谓的“情咬”(lovebite)发展而来的。在欧洲的许多地区，妇女们除非在自己的身上留下她们的情人或丈夫所留下的牙印，否则她们就还不是真正的被征服者。在外高加索的米格里尔人(Migrelians)中，一个姑娘的订婚仪式是通过她的爱人咬她的胸部来完成的。这和中国古代男女之间私订终生的“啮臂盟”十分相似。而在古埃及人那里，“情咬”被译成“吻”(to kiss)，意思也就是“吃”(to eat)，在这种想吃掉情爱对象的欲望中，也许还残存着更为原始的不祥的“丛林原则”的暗示呢!
另一种和婚嫁有关的习俗是所谓的“苦娃达”(Couvade)习俗。亦即“父亲假做娘”，它是指当婴儿出生时，其父卧床佯装产妇的习俗。尤其引起人们兴趣的是，这种奇特的习俗其流传竟是如此广泛，在世界的许多地方都可以发现这种习俗。在一些地区，当妻子分娩时，丈夫还要模仿其分娩的动作，他必须躺在床上作出痛苦的呻吟。这种习俗的最早记录据说是在法国贝亚恩(Bearn)发现的。[100]
但究竟早到什么程度，则不知其详。据人类学家研究，这种习俗主要盛行于世界的4个地区，即东亚、法国比利牛斯山区、南美东北部以及北美高原区。尤以南美北部的加勒比人和他们一些相邻部族中所实行的这一习俗最为典型。此外，日本的阿伊努人(Ainu)、马可·波罗(Marco Polo)时代即元代的中国人、南印度的某些部族也实行这种习俗。在欧洲的伊比利亚半岛(Iberian peninsula)北部山区中，这种习俗一直沿袭到近代。在北美加利福尼亚和美洲大盆地(Great Basin)地区，某些印第安人部族中类似的习俗可以称为“半苦娃达”，在这些地区，父母在婴儿出生后所受到的限制是完全相等的。
“苦娃达”一词源于法语couver，意思是“孵化”。一些人类学家就这种习俗作出了许多调查，考察了它的来龙去脉，包括它的一些极为琐碎的细节，在盛行这种习俗的地区，它的细节也可能有所不同，但其基本内涵经久不变，即丈夫佯装产妇。有人在对美洲印第安人的研究中曾经指出:Couvade这个术语是指在新生婴儿诞生中父亲的参与。在它的极端形式中，当婴儿出生后，为父的要躺在床上，抱怨分娩的痛苦，并遵守各种食物的禁忌。所有行为都要装得像妇女在分娩期间一样。与此同时，真正的产妇在生产后则要尽快下床操持家务，有时甚至就在分娩的同一天，她还得去伺候卧床佯装产妇的丈夫。这样，夫妻间的性角色完全被颠倒了。[101]在北美的肖肖尼人(Shoshone)中也曾经盛行一种苦娃达习俗:当孕妇住进产房时，其丈夫也要同时住进由他的母亲为他准备的僻静小屋。他要在小屋里独居5天，直到新生儿的脐带脱落为止。他还要遵守通常接近适用于经期妇女的种种禁忌:不得吃肉，不许喝汤，只能吃谷物，5天后方能起床沐浴。[102]
在200多年前，法国的比利牛斯山区的巴斯克人(Basque)的农民仍然坚持古老的苦娃达习俗。当婴儿出生后，妻子就出门从事日常劳作，而丈夫则佯装产妇躺在床上接受邻居的探视。这一切据说都是为孩子的健康着想。同样的习惯也可以在巴西印第安人(Brazil Indians)中发现。他们相信如果破坏了这一习惯，就会给婴儿带来疾病或不幸。[103]
大概还没有一种习俗能引起这么多的人类学家的注意。究其原因主要有两个:一是这种习俗的确非常奇特;二是这种奇特的习俗其普遍性的由来;它究竟是传播的结果还是各自独立发展的结果实在令人深思。对人类学家来说，这里存在着一个两难命题:如果这种习俗不是传播的结果，那么它为什么会这样普遍?如果它是传播的结果，那么它的发源地究竟在哪里?而最令人感兴趣的是:这种奇特的习俗究竟应该如何解释?它的真正的起因是什么?这样一来，它的重要性就已超越了习俗的范围，而成为解释文化传播问题的一大难题。
据马可·波罗游记的记载，我国在元代还有一些地区在实行这一奇特的习俗。在今云南省的金齿，“这地方的人，流行一种十分奇异的习惯。孕妇一经分娩，就马上起床，把婴儿洗干净包好后，交给她的丈夫，丈夫立即坐在床上，接替她的位置，担负起护理婴孩的责任，共须看护四十天。孩子生下或一会儿，这一家的亲戚、朋友都来向他道喜。而他的妻子则照常料理家务，送饮食到床头给丈夫吃，并在旁边哺乳”。马可·波罗本人虽然并没有给在中国所盛行的这一习俗译它的名称，但该书的英译者在其英译本的注释中早就认定，它就是“苦娃达”。“在印度、加里曼丹、泰国、非洲和南美洲的某些地区，也同样记载了这种可喜的风俗。父亲方面的这种看护，叫做‘科活德’。中国一张古画曾描绘了这一点。此画现保存在伦敦维多利亚和亚尔伯特博物院中，并复制在《中国艺术》一栏的博物馆目录中。”[104]很明显，“科活德”也就是“苦娃达”，它们都是Couvade的音译。
不过，实际上这一习俗在我国西南地区早已流行，它要比马可·波罗的记载更早。据北宋时代《太平广记》卷八三引《南楚新闻》:“南方有獠妇，生子便起，其夫卧床褥，饮食皆如乳妇。……又云:越俗，其妻或诞子，经三日便澡身于溪河。返，具糜以饷婿，婿拥衾抱雏，坐于寝榻，称为产翁。”很明显，“产翁”即“苦娃达”的中国版。1936年，西方学者D.C.格雷厄姆(D.C.Graham)就谈到了这一文献记录，并且把它直接放在苦娃达的标题之下:“南方有獠妇，生子便起，其夫卧床褥，饮食皆如乳妇，稍不卫护，其孕妇疾皆生焉。其妻亦无所苦，欣爨樵苏自若。又云:越俗，其妻或诞子，经三日便澡身于溪河。返，具糜以饷婿。婿拥衾抱雏，坐于寝榻，称为产翁。其颠倒如此。”[105]又据《岭外代答》卷十:“獠妇生子即出，夫备卧，如乳妇。不谨，其妻则病，谨乃无苦。”《台湾纪略·风俗》:高山族“凡耕作皆妇人，夫反在家待哺”。在古代，我国的越、獠、傣、仡佬族都有此风俗。而这种风俗的真正产生时间无疑要比历史记录早得多。文献记录在通常情况下只不过是真正历史的一种缩影而已。
“世间流行的传统习俗就是大量的琐碎行为，这比任何个人在个体行动中(无论他的行为有多古怪)所能展开的东西更令人惊异不止。”[106]无论是拔牙习俗还是苦娃达习俗都是由琐碎行为所构成的，它们一个出现在婚前，一个出现在婚后，其古怪的程度却是旗鼓相当。那么出现苦娃达习俗的原因究竟是什么呢?一种比较普遍的看法是认为它想进一步确立父亲在家庭中的地位。正因为如此，这种习俗很可能产生于母系社会向父系社会的过渡过程之中，在母系社会，由于毫无节制的性关系，它“排除了确切认知父亲的任何可能性，因此，世系只能依女系———母权制———来算，古代的一切民族，起初都是如此”。[107]这种看法当然也有历史的根据。《吕氏春秋·恃君览》:“昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母而不知父。”这种知母而不知父的情况在神话传说中特别普遍，许多神话英雄几乎都是如此。埃里奇·纽曼说过:“英雄的诞生总是被归因于处女生殖。”[108]这种说法和许慎《五经异义》引《春秋公羊传》“圣人皆无父，感天而生”的说法不谋而合。所有英雄诞生的神话都有一个共同点，那就是感天而孕。这就是知母而不知其父的具体表现。
《史记·周本纪》:“姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者，居期而生子。”
《宋书·符瑞志》:“太昊庖牺之母，居华胥之渚，履巨人迹，意有所动而生太昊。”
《竹书纪年》:“弃母履大人迹，感而生弃。”
《白虎通·姓名篇》:“禹姓姒氏，祖以薏生，殷姓子氏，祖以玄鸟之子生也;周姓姬氏，祖以履大人迹生也。”
《晋书·苻健载记》:“母羌氏梦大熊而孕之。”
《春秋元命苞》:“少典妃安登游于华阳，有神龙首感之于常羊，生神农。”
《拾遗记·春皇庖牺》:“神母游其上，有青虹绕神母，久而方灭，即觉有娠，历十二年而生庖牺。”类似的记载还有许多。
《说文》的说法更为彻底:“姓，人所生也。古之神圣，母感天而生子，故称天子。”
假如连圣人和天子都不知其父，那父亲的地位就相当不稳固了。而在母系社会向父系社会过渡的过程中，为了强化父子之间的亲属关系，于是就产生了苦娃达这种习俗。为父的为了获得像母亲一样的亲权，只好扮演产妇的角色。如果这种解释可信，那么苦娃达的习俗一定非常古老，比现在所知的一切文献记录都要古老。它诞生在离开神话传说不远的时代。在一些比较原始的婚姻习俗中，丈夫是没有任何家庭地位的。例如在克里人(Crees)中，当一个男子结婚时，他只能和妻子的双亲住在一起，而且直到第一个孩子诞生之前，他一直被视为陌生人。在非洲东部，做丈夫的什么都不是，他和其子女并无真正的关系，事实上他仅仅属于另一个氏族集团。在刚果的俾格米人中，社会群体由兄弟姐妹所组成，而不是由夫妻所组成。同样，在祖尼人中，在婴儿诞生前，丈夫并非家庭的一员，只有当婴儿诞生后，他才能被称为孩子的父亲。在巴塔哥尼亚人中，当婴儿命名时，其父就要终止自己原来的名字，而改用婴儿的名字，这种习惯还相当普遍。简而言之，在一些原始部族中，丈夫的地位是微不足道的。
在西方，最早提出Couvade习俗起源的是19世纪英国人种学家约翰·弗格森·麦克伦南(John Ferguson McLennan)。他认为母权制的起源和蒙昧人中广泛流行的杀死女婴的习俗有关。这种习俗造成男子过剩，其结果必然是一妻多夫，由此而造成了“知母不知父”。后来，随着一夫多妻对一妻多夫的替代，Couvade必然成为母系制向父系制过渡中的一种产物。目的在于确认父亲和婴儿之间的亲属关系。虽然麦克伦南由于否认群婚的存在在母系制社会形成中的作用，断言群婚制是纯粹的虚构，但他对Couvade的解释仍然被许多人所接受，以至成为一种最流行的解释。而在当代一些人类学家中则仍然存在着许多不同的看法。
有人指出，这一习俗可以作多种多样的解释:或出于注重男性角色的需要;或是象征性地确认父子之间的亲子关系;或是作为一种巫术形式帮助孩子在日常生活的世界中安身立命。“那种象征性地确认父亲和孩子之间亲子关系的可能性最大。”[109]马林诺夫斯基(B.Malinowski)也持类似看法，认为:“‘库维德’(即产翁制couvade)，这种风俗使丈夫蒙受产后的病态和无力等征候……功用都在加重正出的原则，那就是因为孩子需要一个父亲。”[110]而列维-斯特劳斯的解释很独特，他甚至把Couvade一词的基本含义也改变了，根本不承认所谓“父佯为母”是它的最基本的含义。他认为:“要假定一个男人在代替分娩的女人，这自然是错误的。……不管对哪种情况来说，父亲都没有扮演母亲的角色:他扮演的是孩子的角色。”[111]他的这种看法当然和中国古代所说的“产翁”相矛盾。看来并没有充足的理由。
其实，如果不是孤立地考察“苦娃达”习俗的本身，而是将其置于原始民族的妇女在分娩期间习俗的全景中去考察，这种习俗的起因是不难得到解释的。诞生是人生第一大难关，正如《创世记》第三章第十六条上帝对夏娃所说:“你生孩子得受苦。”即使对于现代人而言，临产的妇女仍然要承受心理上、生理上的巨大考验和磨难。对原始人来说，身怀六甲已属神秘莫测，临盆分娩更是生死攸关。在这种危难时刻，地不分东西南北，世界各民族都曾盛行某些巫术，严守各种禁忌，以确保母子平安，种族繁衍。最普遍的如孕期严禁搓绳打结，分娩时必须开锁解结。例如库页岛的阿伊努人，孕妇在产前两个月内不得纺纱搓绳，他们相信，若不遵守这些禁忌，婴儿的内脏就会像纱线或麻绳一样地缠绕起来。在东印度群岛，妇女在整个怀孕期间都不得打结、编辫子，否则，临产时就会勒住婴儿或捆住自己。婆罗洲沿海地区的达雅克人(Dayak)，更是要求丈夫和孕妇同样不得用绳子扎绑任何东西。北西里伯斯的汤布洛部落，在妇女怀孕四五个月后，丈夫就得遵守一系列的禁忌，不得打任何结扣，不得两腿交叉而坐。[112]
原始人认为，相类的事物必能相互影响，通过模仿活动就能使事物朝着有利方向发展，这就是在原始部族中被普遍信奉和采用的模拟巫术。即企图用抽象的象征性的手段或某种物质手段去改变外界事物的形态，其基本特征是对因果关系作超时空、超条件、超逻辑的感应理解。结绳系扣，紧缚难解，它和产妇产道难通，婴儿迟迟不下相类似，因而被禁止。根据同样的巫术原则，临产时刻要求解开一切绳结衣扣，开启所有门闩、箱锁，以保证顺产。在非洲，“许多地区，禁止孕妇穿衣服时打结，因为打结会把生育‘系住’。丈夫也有一些禁忌，甚至城里受过教育的人在妻子坐月子期间也不系领带，不系鞋带”。[113]
一旦难产，要请巫师作法。在婆罗洲达雅克人妇女临产时，由一男巫来施行巫术助产，另一男巫在门外假装产妇，腹上裹石代儿，慢慢移动石块，象征婴儿产出。后一名男巫所为，是典型的临产模拟巫术。他们深信，对产事的模拟能直接作用于产妇以帮助她顺产。
在分娩期间，孕妇身处险境，生死未卜。自身身处险境的人通过接触会危及他人，给家人带来灾难，因而产妇被普遍视为不洁的人、危险的人，其行动和生活会处处受到限制。澳大利亚妇女分娩期间要进行隔离，产后所有器皿都要全部毁掉。塔希提岛的妇女分娩后要在小屋中隔绝2、3个星期，其间不得自己进食而由他人喂食。阿拉斯加附近的卡迪克岛上，分娩的妇女被隔绝，任何人不得靠近，食物全用棍子挑给她。妇女流产或产下死胎其不洁就更为严重，危险也就愈大。南非人认为这不仅会威胁男人致死，整个国家乃至整个天空都会受到污染。原始民族中产妇幽居“坐月”，并非为了静养休息，而是隔离防范，阻断危险。
“苦娃达”习俗作为妇女分娩期的特殊习俗，其基本内容的构成和所有原始民族所奉行的信仰基本相同。它也包含相同的两个部分:巫术与禁忌。丈夫或是模拟分娩动作，卧床呻吟;或是幽居禁闭，严守食物禁忌。前者是遵循模拟巫术的原则，以丈夫与产妇的相似行为去促使产事的顺利完成;后者是遵循接触巫术的原则，以丈夫严守与产妇同样的禁忌，以避免产妇潜在的危险会由于丈夫行为的不慎而殃及全家和部族。凡此种种，都是通过丈夫对产妇角色的认同，借巫术的感应力以求母婴平安。这些都不难理解。难解之处只在于:作为在产事中本来无所事事的丈夫偏偏要去扮演产妇的角色，甚至在产褥后期取代产妇的角色。
的确，分娩本来只是妇女的事，在原始部族中，通常也只由家族中的女性亲属参与帮助。但在特殊情况下，也并不排除个别男性的介入，如前引婆罗洲达雅克人在妇女难产时男巫被请来作法。在“苦娃达”习俗中，男性的介入则成为基本特征。这必须从介入者(丈夫)和当事人(产妇)间的特殊关系来加以考察，从男性在家族中所处的地位来加以考察。
丈夫介入分娩的全过程，扮演产妇的角色，是由他在日常生活中所处的重要地位决定的。他既是和产妇关系最密切的人，又是在家庭中已占主导地位的人。当产妇进入分娩的危急时刻，由丈夫来施行模拟巫术，在假想的分娩行为中，其感应作用必然胜过任何其他成员。而仅仅逊于巫师而已。因此，由丈夫来承担施行巫术的主角是顺理成章的事情，他所做的虚假的努力被认为有助于处于危难中的妻子，使分娩能顺利完成。这种做法虽有悖于科学，但由于丈夫的积极参与，在心理上就能给产妇以安慰和鼓励，从而在实践中有可能颇有成效。也许，这正是这种习俗得以盛行的缘故。否则，按照《岭外代答》的说法:“不谨，其妻则病。”
丈夫“坐月”，接受与产妇同样的禁忌，也是基于同样的理由。他既是产妇日常生活中关系最密切的人，又是一家之主，当产妇临产成为危险人物时，按照接触巫术的原则，丈夫也势必具有同样的危险性，同样成为不可接触的人，因此，他也应该和产妇同样处于隔绝状态，直到危险过去为止。在这里，丈夫的作用从正反两方面都被强调到足以决定事态发展成败关键的地步，这种对男性作用的强调，正是他在日常生活中早已取得主导地位的最好证明，因此，把这种习俗的起因归结为要确立丈夫在家庭中的地位，看来缺乏说服力。人类学家经常发现，在父母双方都受禁忌和戒律的约束下，“父亲所遵守的规则更重要、更严格，那是因为父亲和婴儿之间的本质的共有比母亲和婴儿之间的本质的共有被想象和感觉得更逼真。……如不守戒，婴儿死了，则罪在父亲”。[114]列维-斯特劳斯也谈到，在南美人那里，丈夫比分娩的妻子更担心:“因为按土著的有关怀孕的理论，特别是他的身体与孩子的身体关系更密切。”[115]从表面细节看来，这些同样古怪的行为正好和“其夫卧床褥，饮食皆如乳妇”的记载相左，但追溯其原由，则都是同一类型的妇女产褥期的一种禁忌。所以列维-布留尔把它和“苦娃达”习俗并列在一起。
阿比朋人相信，父亲有恙，会影响到婴儿。在波波罗人那里，孩子病了，父亲就要吃药，而不是母亲吃药。在肖肖尼人那里，婴儿出生后，父亲还要为新生儿的未来预先安排，如他的母亲对他说“你有了一个男孩”，那么他要到山里去长时间的行走，那里是猎物出没的地方，但不得狩猎;如他的母亲对他说“你有了一个女孩”，那么他就要去河谷盆地，那里是野生果实生长的地方。这样，他的巫术力量就和孩子未来的职业联系在一起。[116]这足以说明，即使在原始民族中，父亲的地位同样十分重要，他必须通过巫术来为孩子的未来作出安排，这种责任感本身就说明了男性在盛行此种风俗的部族中早已取得权威的地位。
由此，“苦娃达”习俗中的极端形式也就易于理解了:正由于父亲在家庭生活中的实际地位要高于母亲，他被认为和子女有着更为亲近的关系，因此，当产妇已经完成分娩而起床时，就由丈夫取代妻子安卧床褥，因为由丈夫来执行各种禁忌，被认为要比由母亲来执行更能有效地确保母子平安。事实上，原始人所实行的各种巫术、仪式和禁忌，总是针对具体事物的，很少有抽象观念的介入，所以即使在历史上真的存在过由母系社会向父系社会的过渡，其过程必然是十分漫长，而且是自然而然的过渡，这种过渡的形式也决不会要依赖于某些短期的、古怪的行为。“苦娃达”习俗只是为产妇渡过危险的产褥期而设，丈夫的积极参与正好说明男性已经完全确立了自己的地位，因此不能颠倒因果，视该习俗是为了确立男性的地位而设。如果此种习俗真的是为了强化男性在家庭中的地位，那么佯装产妇的行为不但不能达到目的，反而显得有点可怜巴巴了。
从现代观念看来，这种习俗决无科学性可言，其极端形式更无视妇女权益，直接危害妇女和新生儿的健康，显得十分荒谬和不人道，因此人人称怪。但若以原始思维的特征来考察，它不仅可以理解，在实施的彼时彼地甚至还有一定的合理性。它其实并不古怪。在文明社会中，西方人从1847年开始才把麻醉剂用于分娩。原始民族当然不可能有用于产妇分娩的麻醉剂，但为了减轻怀孕妇女的巨大精神压力和肉体痛苦，发明一种精神上的安慰剂却是完全必要的。一些用于孕妇的巫术和禁忌，无不在起一种精神上的安慰剂的作用，即使它们并无实际效果，对于原始部族中的妇女来说，未尝不是一种精神的安慰剂。也许只有在此基础上来探讨“苦娃达”习俗的起源，才有可能比较接近原始人的实际生活。
有关孕妇分娩的种种迷信有时几乎是不可解释的。例如它还和数字的迷信联系在一起。数字迷信的一个惊人的例子是一些神圣化了的数字和脐带脱落的日子之间有一种频繁的联系。如非洲的巴利人(Bali)认为，如果脐带在三天之内脱落，产妇就会处于某种特殊地位，因为3是一个神圣数字;而在新几内亚的雅特穆尔人(Iatmul)中，这个神圣数字则是5，新生婴儿脐带脱落的时间最好是诞生后的第5天。[117]这类习俗要刨根问底弄个明白，可能比苦娃达习俗还要困难。
“苦娃达”作为一种习俗，它在时间和空间的持久性和普遍性上都是无与伦比的，因此才会引起这么多的人类学家的注意。同时它也给文化传播论带来一个极大的两难命题:如果这种奇特的习俗是由一个中心发源地产生出来，而后发展到世界各地，那么文化模式的多中心论就会变得毫无意义了。任何一种文化模式只要能找到它的发源地，其他的一切只是文化传播的问题了;反之，如果这种奇特的习俗是从不同的地区、不同的民族中各自独立发明的，产生以后又如此长期地保持了它们的一致性，以至可以用“苦娃达”这同一的名称去称呼它们，那么还有哪一种文化模式可以被看作是文化传播的结果呢?也许，就连“文化传播”这个词也变得毫无意义了。正是面对这种两难命题，因此才使一些人类学家对它的解释犹豫再三，以至在立论上自相矛盾。
一种习俗之所以流传，有两种可能性:一种是从人类所共有的天生的心理学倾向中去寻找答案。按照这种解释，在毫不相关的人们之间所存在的任何一种习俗、艺术或信仰的广泛流传，都是人类心灵处于相同条件下的一种结果。在原始民族或土著群体中，文化的同一性和相似性并不一定都能在种种历史因素中去寻找到答案。按照A.L.克罗伯的看法:苦娃达习俗的普遍性“应该从人类自身固有的本性中去寻找答案，在天生的心理倾向中去寻找答案，它是一种‘独立进化’(Independent Evolution)的解释，也可以称为‘基本观念’的解释”。[118]
例如盛行这种习俗的法国的巴斯巴克人和美洲的布拉齐尔印第安人是完全不同的民族，在历史上也从未发生过任何接触和联系，他们长期地生活在与世隔绝的偏僻山区，很难把他们在苦娃达习俗上的相似解释为传播的作用。我国的产翁习俗也很难证明是从其他民族那里借鉴过来的。法国人类学家保罗·里维特(Paul Rivet)曾经把“父亲假做娘”列为“宗教”。[119]
这种奇异的习俗用文化传播的确很难解释。
另一种解释认为这种习俗之所以具有普遍性，是由于传播的结果。这种传播在史前时代就已经开始。一个民族可以从另一个民族那里学习到一种社会惯例、信仰、习俗或发明。借鉴是向更为先进的民族分享其文化成果的一种重要手段。文化传播乃是一种无法避免、也不可能用人为的方式加以遏制的现象。借鉴的结果必然会在两个以上的民族文化中表现出明显的相似性。可以肯定他们是从祖先遗留下来的传统习俗中保留了这种习俗。而他们的祖先在习俗上的同一首先是因为传播在起作用。有时尽管对这种借鉴的过程缺乏直接的证据，但文化模式的相似性本身就是这种借鉴存在的最好证明。尤其是当两个民族在地理位置上十分邻近，或是往来频繁，那就根本没有必要再去寻找它们之间文化传播的特殊时间和特殊方式了。像苦娃达这样奇特的习俗，它的普遍存在如果没有传播是很难想象的。不仅苦娃达习俗是如此，其他许多文化现象也都如此。在绝大多数情况下，文化因子都是一个民族和另一个民族在长期的历史性的互相交往中习得的，并处处受到借鉴原则的支配，文化传播在时间和空间上能覆盖极大的范围，它对整个人类文明所作的贡献是无可否认的。如果每一种人类文化模式都是各民族独立的发明，那么人类文明决不可能达到现在所获得的成就。
【注释】
[1]亨利·法兰克福:《近东文明的诞生》，布卢明顿1954年版，第15、49～50、105～108页;参见拉什顿·科朗博恩:《文明的曙光》，普林斯顿1959年版，第4页。
[2]维尔·杜伦(Will Duvent):《东方的文明》，中译本，1998年版。上册，第11页。
[3]中华世纪坛艺术馆编:《伟大的世界文明·美索不达米亚文明》，2007年版，第29页。
[4]《五十奥义书》，中译本，1995年版，第289、302页。
[5]R.布利弗特:《诸圣母》，纽约1931年版，第169～171页。
[6]陈淳:《考古学理论》，2004年版，第93页。
[7]C.列维－斯特劳斯:《忌妒的制陶女》，中译本，2006年版，第173～174页。
[8]R.布利弗特:《诸圣母》，转引自德·恰托巴底亚耶:《顺世论》，中译本，第328～329页。
[9]玛丽亚·金博泰斯:《公元前6500～公元前3500年古代欧洲的女神和男神———神话和祭礼的形象》，伯克莱和洛杉矶1982年版，第17页。
[10]参见J.马卡(J.Makkay):《近东和欧洲东南部早期的神祇》(Early Near Easternand South East European Gods)，载《Acta Archaeologica》1964年第XVI期，第3～64页。
[11]凯瑟琳·勒维:《古希腊喜剧艺术》，中译本，1988年版，第14页。
[12]参见恩斯特·卡西尔:《符号形式的哲学》，纽黑文和伦敦1965年版，第2卷，第190页。
[13]德·恰托巴底亚耶:《顺世论》，中译本，1992年版，第83～85、344～345页。
[14]戴尔·布朗编:《早期欧洲·凝固在巨石中的神秘》，中译本，2000年版，第171页。插图见同页。
[15]C.R.白德库克(C.R.Badcock):《人类文明演进之谜》，中译本，1992年版，第100～101页。
[16]《大林间奥义书》VI，4，21。转引自R.E.休谟(R.E.Hume)译:《十三篇主要的奥义书》(The Thirteen Principal Upanishads)，牛津1931年版。在《五十奥义书》中译本中，此节已删去。
[17]《大林间奥义书》VI，4，20。转引自R.E.休谟译:《十三篇主要的奥义书》牛津1931年版。在《五十奥义书》中译本中，此节亦已删去。
[18]《阿闼婆吠陀》(Atharva-Veda)，XIV，2，71。
[19]德·恰托巴底亚耶:《顺世论》，中译本，1992年版，第404页。
[20]白川静:《中国古代民俗》，中译本，1991年版，第137、125页。
[21]转引自德·恰托巴底亚耶:《顺世论》，中译本，1992年版，第381页。
[22]转引自A.O.洛夫乔伊(A.O.Lovejoy):《观念史论文集》，中译本，2005年版，第322页。
[23]柏红秀、李昌集:《泼寒胡戏之入华与流变》，载《文学遗产》2004年第3期。
[24]高罗佩:《中国古代房内考》，中译本，1990年版，第55～56页。《以诺书》，LIII，9～10。该书为公元前3世纪到公元3世纪犹太教希腊化时期的伪经，其内容和神话相似。《以诺书》又分《以诺一书》及《以诺二书》，皆伪经。
[25]W.F.奥尔布赖特:《兰登史诗的某些难题》(Some Cruces in Langdon Epic)，载《美国东方社会杂志》，1939年，第69～70页。
[26]萨洛蒙·甘达兹(Salomon Gandz):《巴勒斯坦和阿拉伯棕榈树的人工授精日期》(Artifical Fertilisation of Datepalms in Palestine and Arabia)，1935年版，第246页。转引自米尔恰·埃利亚代:《熔炉与坩埚》(The Forge and The Crucible)，纽约1962年版，第37～38页。
[27]参见詹姆斯·弗雷泽:《金枝》，中译本，1987年版，下册，第826页。
[28]S.托克乌斯基(S.Tolkowsky):《赫斯珀里得斯:柑橘栽培和利用的历史》(Hesperides，AHistory of Culture and Use of Citrus Fruits)，伦敦1938年版，第56、129～130页。转引自米尔恰·埃利亚代:《熔炉与坩埚》，纽约1962年版，第34～35页。赫斯珀里得斯为希腊神话中看守金苹果树的女神。
[29]乔伊·亚当森:《我的漫游生活》，中译本，1985年版，第265～266页。
[30]彼得·M.米尔曼(Peter M.Millman)编:《陨石研究》(Meteorite research)，荷兰多德雷赫特1969年版，第3页。
[31]G.F.齐默尔(G.F.Zimmer):《原始人对陨铁的利用》(The Use of Meteoric Ironby Primitive Man)，载《钢铁协会杂志》(Journal of the Iron and Steel Institute)，1916年第306页。转引自米尔恰·埃利亚代:《熔炉与坩埚》，纽约1962年版，第21页。
[32]维尔·杜伦:《东方的文明》，中译本，1998年版，上册，第125页。
[33]T.A.理查德(T.A.Richard):《人与金属》(Man and Metals)，第1卷，第148～149页。转引自米尔恰·埃利亚代:《熔炉与坩埚》，纽约1962年版，第21页。
[34]哈罗德·E.德赖弗:《北美印第安人》，芝加哥和伦敦1969年版，第15页。
[35]汉斯-魏尔纳·舒特(Hans-Werner Schütt):《寻求哲人石·炼金术文化史》，中译本，2006年版，第60页。
[36]《祖先的声音———非洲神话》，时代生活图书公司编，中译本，2003年版，第30页。
[37]葛瑞姆·汉考克(GrahamHancock):《失落的约柜》，中译本，2001年版，第87～88页。
[38]爱德华·泰勒:《人类学》，中译本，1993年版，第250页。
[39]R.G.福布斯(R.G.Forbes):《古代的冶金术》(Metallurgy in Antiquity)，第429页。
[40]T.A.理查德:《人与金属》，纽约1932年版，第1卷，第148～149页。转引自米尔恰·埃利亚代:《熔炉与坩埚》，纽约1962年版，第21页。
[41]维柯:《新科学》，中译本，1989年版，上册，第288页。
[42]埃德蒙·波尼翁:《公元1000年的欧洲》，中译本，2005年版，第213～214页。
[43]参见《伊利亚特》，中译本，1958年版，第128、450、358页。
[44]拉瑟福德·J.盖茨(Rutherford J.Gettens)，罗伊·S.克拉克(Roy S.Clarke)，JR.W.T.蔡斯(JR.W.T.Chase):《两件中国古代带有陨铁刀刃的青铜武器》(Two Eary Chinese Bronze Weapons with Meteoritic Iron Blades)，华盛顿1971年版，第1页，参见第21页。
[45]E.亚当森·霍贝尔:《人类学:人的研究》，明尼苏达大学1972年版，第315页。
[46]燕耘:《商代卜辞中的冶铸史料》，载《考古》1973年第5期。
[47]《长沙新发现春秋晚期的钢剑和铁器》，载《文物》1978年第10期。
[48]米尔恰·埃利亚代:《熔炉与坩埚》，纽约1962年版，第67页。
[49]米尔恰·埃利亚代:《熔炉与坩埚》，纽约1962年版，第13页。
[50]恩斯特·卡西尔:《符号形式的哲学》，纽黑文和伦敦1965年版，第2卷，第202页。
[51]参见李约瑟:《中国科学技术史》，中译本，1990年版，第137页。
[52]恩斯特·卡西尔:《语言与神话》，中译本，1988年版，第81页。
[53]埃德蒙·波尼翁:《公元1000年的欧洲》，中译本，2005年版，第213页。
[54]C.列维-斯特劳斯:《野性的思维》，中译本，1987年版，第45页。
[55]冯·李普曼(Ven Lippmann)编:《创世纪和炼金术的分布》(Entstehung und Ausbreitung der Alchemic)，第403、393页。
[56]沃尔特·克莱因(Walter Cline):《黑非洲的采矿业和冶金术》(Mining and Metallurgy in Negro Africa)，巴黎1937年版。
[57]爱德华·泰勒:《人类学》，中译本，1993年版，第19页。
[58]转引自米尔恰·埃利亚代:《熔炉与坩埚》，纽约1962年版，第44、46页。
[59]汉斯-魏尔纳·舒特:《寻求哲人石·炼金术文化史》，中译本，2006年版，第105页。
[60]C.列维-斯特劳斯:《面具的奥秘》，中译本，1992年版，第107页。
[61]H.H.达布斯:《炼金术的开端》(Beginnings of Alchemy)，载《伊西斯》(ISIS)1947年第38卷，第62～86页。
[62]马塞尔·格拉内(Marcel Granet):《关于古代中国的神话传奇》(Danses et Legendes de la Chine ancienne)，巴黎1926年版，第161页。
[63]李约瑟:《中国科学技术史》，中译本，1990年版，第2卷，第318页。
[64]亨利·M.莱斯特(Henry M.Leicester):《化学的历史》，中译本，1982年版，第7页。
[65]米尔恰·埃利亚代:《熔炉与坩埚》，纽约1962年版，第171页。
[66]H.H.达布斯:《炼金术的开端》，载《伊西斯》1947年第38卷，第80页。
[67]胡孚琛:《魏晋神仙道教》，1989年版，第236页。
[68]徐德伟编著:《炼金术》，2006年版，第93页。
[69]迈克尔·贝金特:《文明的疑踪》(Ancient Traces)，中译本，2000年版，第298页。
[70]徐德伟编著:《炼金术》，2006年版，第169页。
[71]转引自汉斯-魏尔纳·舒特:《寻求哲人石·炼金术文化史》，中译本，2006年版，第387页。
[72]米尔恰·埃利亚代:《熔炉与坩埚》，纽约1962年版，第112、116页。
[73]平川佑弘:《利玛窦》，中译本，1999年版，第291页。
[74]胡孚琛:《魏晋神仙道教》，1989年版，第244页。
[75]陈虎、詹素娟:《道教与房中术》，载《寻根》2007年第3期。
[76]马克斯·卡腾麦克(Max Kaltenmark):《Lie-Sien Tchouan》，转引自米尔恰·埃利亚代:《熔炉与坩埚》，纽约1962年版，第109～110页。
[77]米尔恰·埃利亚代:《熔炉与坩埚》，纽约1962年版，第177页。
[78]参见汉斯-魏尔纳·舒特:《寻求哲人石·炼金术文化史》，中译本，2006年版，第464页。
[79]霍尔(C.S.Hall)等:《荣格心理学入门》，中译本，1987年版，第19页。
[80]芭芭拉·汉娜(Barbara Hannah):《荣格的生活与工作》，中译本，1998年版，第382页。
[81]弗朗西斯·培根:《新工具》，中译本，1984年版，第69页。
[82]恩斯特·卡西尔:《论人》，中译本，2006年版，第305页。
[83]汉斯-魏尔纳·舒特:《寻求哲人石·炼金术文化史》，中译本，2006年版，第534页。
[84]韩康信、潘其风:《我国拔牙风俗的源流及其意义》，载《考古》杂志1981年第1期，第64～76页。
[85]詹姆斯·弗雷泽:《金枝》，中译本，1987年版，上册，第58页。
[86]C.列维-斯特劳斯:《野性的思维》，中译本，1987年版，第215页。
[87]罗伯特·路威:《文明与野蛮》，中译本，1984年版，第84页。
[88]爱德华·泰勒:《人类学》，中译本，1993年版，第207页。
[89]列维-布留尔:《原始思维》，中译本，1981年版，第344页。
[90]韩康信、潘其风:《我国拔牙风俗的源流及其意义》，载《考古》1981年第1期，第64～76页。
[91]严文明:《大汶口文化居民的拔牙风俗和族属问题》，载《大汶口文化讨论文集》，1979年版，第246、248、249页。
[92]K.T.普罗伊斯:《宗教与艺术的起源》(Der Ursprung der Religion und Kunst)，载《地球仪》(Globus)，不伦瑞克1904～1905年第LXXXVI卷，第363页。
[93]列维-布留尔说过:“原始人当然也观察到了受胎的某些生理条件，特别是性交的作用。但是……受胎的真正原因本质上是神秘的……这是因为有某个‘魂’进入了她的身体。”见列维-布留尔:《原始思维》，中译本，1981年版，第420页。
[94]米尔恰·埃利亚代:《神秘主义、巫术与文化风尚》，中译本，1990年版，第163页。
[95]《印度古诗选》，中译本，1984年版，第42页。
[96]韩康信、潘其风:《我国拔牙风俗的源流及其意义》，载《考古》1981年第1期，第64～76页。
[97]詹姆斯·弗雷泽:《金枝》，中译本，1987年版，上册，第273页。
[98]于省吾:《甲骨文字·释林·释气》。
[99]阿诺尔德·范·根纳普(Arnold van Gennep):《马达加斯加的禁忌和图腾》(Tabou et to temisme a Madagascar)，巴黎1904年版，第27页。
[100]《大美百科全书》中译本，台湾光复书店1990年版，第8卷，第5页。
[101]哈罗德·E.德赖弗:《北美印第安人》，芝加哥和伦敦1969年版，第367页。
[102]E.亚当森·霍贝尔:《人类学，人的研究》，明尼苏达大学1972年版，第377～378页。
[103]A.L.克罗伯:《人类学》，伦敦1948年版，第194页。
[104]《马可·波罗游记》，中译本，1981年版，第148页。
[105]D.C.格雷厄姆:《关于苦娃达及其对应性的笔记》(Note About Couvade and Correspondence)，载《中国西部边境社会研究杂志》(Journal of theWest China Border Research Society)1936年第8期，第180页。
[106]露丝·本尼迪克特:《文化模式》，中译本，1988年版，第5页。
[107]《马克思恩格斯选集》，第4卷，第6页。
[108]埃里奇·纽曼:《意识的起源与历史》，普林斯顿大学1973年版，第133页。
[109]E.亚当森·霍贝尔:《人类学，人的研究》，明尼苏达大学1972年版，第377～378页。
[110]B.马林诺夫斯基:《两性社会学》，中译本，1986年版，第200～201页。
[111]C.列维-斯特劳斯:《野性的思维》，中译本，1987年版，第222页。
[112]参见詹姆斯·弗雷泽:《金枝》，中译本，1987年版，上册，第333页。
[113]E.G.帕林德:《非洲传统宗教》，中译本，1999年版，第94页。
[114]列维-布留尔:《原始思维》，中译本，1981年版，第251页。
[115]C.列维-斯特劳斯:《野性的思维》，中译本，1987年版，第222页。
[116]E.亚当森·霍贝尔:《人类学，人的研究》，明尼苏达大学1972年版，第378页。
[117]M.米德(M.Mead):《格塞尔关于成熟期的论述及其对人类学的暗示》(On the Implications for Anthropology of the Gesell Approach to Maturation)，载《美国人类学家》(American Anthropologist)1947年第49卷，第74页。A.格塞尔(A.Gesell)是20世纪美国著名的心理学家和儿科专家。
[118]A.L.克罗伯:《人类学》，伦敦1948年版，第195页。
[119]保罗·里维特:《美洲人类的起源》，中译本，1989年版，第86页。