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有明中叶以后，阳明学派风靡一世，及其末流则徒骋游说，毫无实际。王学流传，据《明儒学案》，分为七派，(浙中，江右，南中，楚中，北方，粤闽，泰州。)而崭然露头角者实只浙中、江右、泰州。江右最称纯谨。浙中的龙溪及泰州的心斋，天分都属极高，然其后流弊亦为最甚。论者谓阳明之学得龙溪、心斋而风行天下，亦以龙溪、心斋而决裂不可收拾，浙中之弊要在玩弄本体，以为别有一物可以把持，就未免终陷玄虚，而纯任流行，尤易致解缆放船，绝无收束。更益以泰州的猖狂机变，王学末流遂无所不至。清张武承(名烈，大兴人。)撰《王学质疑》，力攻王学的流弊说:“高者脱略职业，歇睡名庵。卑者日沉迷于酒色名利。案有楞严、南华者为名士。挟妓呼庐，裸而夜饮者为高致。抗官犯上，群噪而不逊者为气节。矫诈嗜杀，侥幸苟利者为真经济。谨纲常，重廉隅者为宋头巾。举天下庠序之士，如沸如狂，入则诟于家，出则哗于朝，闯献之形日积于学士大夫之心术而天下不可为。”流弊至于此极，王学之为识者所疾恶，自属理之当然。所以，大体讲，清代的学问实可以说是对于王学的反动。清学的端绪为明代诸遗臣所开辟，其中最主要的人物为孙奇逢、黄宗羲、顾炎武、李颙、王夫之五人。孙奇逢、黄宗羲、李颙主折衷朱王，顾炎武、王夫之主黜明尊宋，而他们兼修汉唐训诂注疏之学则一。所谓清代的考证学，实由黄宗羲、顾炎武二人开其端，阎若璩、胡渭二人奠其基。不过在康熙以前，当时的学风毋宁有尊崇宋学，折衷古学的倾向。及至乾隆时代，惠栋、戴震一经出世，考证学遂盛极一时。惠栋为吴派之祖，其门下有余萧客、江声、王鸣盛、钱大昕、王昶等，而戴震亦出其门。戴震为皖派之祖，其门下有王念孙、段玉裁等。(念孙子引之，亦以考证著名，世称戴段二王。)他们排斥宋学之空疏，自唐溯汉，提倡许郑的朴学。无论治经治史以及治子，皆重训诂，凭实证，主以求真的精神与致密的方法，整理古籍，这就是考证学的特长。世人通常把这种考证学名之曰汉学，以示别于宋学。这样，清初之学大体可以说是从王学解放以复于宋，而乾嘉之学大体可以说是从宋学解放以复于汉。为便利计，我们名前一派为宋学派，名后一派为汉学派。在于清初，此外尚有颜元一派，直标周孔，注重实行，元的识见殊为高卓，我们特名之曰实行派。三派之中，在清代学术史上以汉学派为最占重要，自不待言。

汉学派的主张在于依据考证，阐明经书的精义以获得孔孟的真意。他们最重训诂，所以他们对于东汉郑玄视若神圣。而考证之学日趋精密以后，其结果却反有忘本逐末之象;就是在于考证学家里面，后来固有训诂派、音韵派、金石派、校勘派、辑佚派等的勃兴，可是他们的研究未免流于支离琐碎，他们都只知为考证而考证，更不把考证看做是阐明圣道的一种手段了。这当然又引起了识者的不满。况且即就汉学而论，马融、郑玄之学要不外是东汉古文之学，即曰复古，亦自无止于东汉之理。于是道咸以后，遂有所谓公羊学派的崛起;庄存与、刘逢禄倡之于前，龚自珍、魏源继之于后，而清末的康有为实为其中之主要人物。公羊学派主张推倒考证家的东汉古文学，以复于西汉今文学。他们对于西汉董仲舒之说最为尊重。当时海通大开，世变日亟，这派学者又往往藉《公羊》学之名论述时事与政制，得以免触朝廷的禁纲，才智之士遂多趋附之。

要之，就有清一代的学术言，在于中叶的最重要的学派为汉学派，在于末叶的最重要的学派则为公羊学派。

又自鸦片战役(1840)以后，西化东渐，日甚一日，清末欧西思想之影响于我国者亦颇显著。考我国吸收西洋学术，其发端远在明末，当时徐光启与西洋教士翻译天算水利诸书，这可以说是西学输入的第一期。清康熙年间(1662～1722)，朝廷用西人利玛窦、汤若望等改正历算，编《历象考成》、《仪象考成》等书，这可以说是西学输入的第二期。同治年间(1862～1874)，曾国藩创办江南制造局，翻译制造、测量、格致、兵书等，这可以说是西学输入的第三期。以上三期之中，国人心目类皆集注于物质科学，故西学于思想上并无明显的影响。等到光宣年间(1875～1911)严复译印英法的名著，(如天演论，名学，群学肄言及法意等。)于是国人思想遂稍稍改变。识者也渐悟我国之不及西洋并不单限于船坚炮利的一点了。

在清代学术史上还有值得注目的一事为《四库全书》的编钞。乾隆三十七年，开四库全书馆，征求天下书籍，阅时凡十余年，编钞始告竣事。这一部丛书实集我国经、史、子、集四部书籍的大成。当时分钞七份，建七阁以贮藏之。文渊阁在北京文华殿后。文潮阁在奉天行宫。文津阁在热河避暑山庄。文源阁在北京圆明园。这叫做内廷四阁现在文源阁所藏，毁于兵燹，荡然无存。其余三阁之书尚无阙失。高宗又以江浙为人文所聚，特命于江苏扬州的大观堂建文汇阁，镇江的金山寺建文宗阁，浙江杭州西湖的孤山建文澜阁，分贮同书各一份。文汇、文宗毁于洪杨之乱。文澜之书亦多散失，现虽补钞成套，已非当年旧帙，存浙江图书馆中。《四库全书》总目如下:

(一)经部—易类，书类，诗类，礼类，春秋类，孝经类，五经总义类，四书类，乐类，小学类。

(二)史部—正史类，编年类，纪事本末类，别史类，杂史类，诏令奏议类，传记类，史钞类，载记类，时令类，地理类，职官类，政书类，目录类，史评类。

(三)子部—儒家类，兵家类，法家类，农家类，医家类，天文算法类，术数类，艺术类，谱录类，杂家类，类书类，小说家类，释家类，道家类。

(四)集部—楚辞类，别集类，总集类，诗文评类，词曲类。

以上每类分著录与存目二种，前者录该书全文，归入四库，后者但记其名。其部数如下:

　　　　著录　　　存目

经部　　693部　　1080部

史部　　564部　　1564部

子部　　924部　　1995部

集部　　1276部　 2127部

总计　　3457部　 6766部

乾隆四十七年，高宗又敕纪昀等撰《四库全书总目提要》，将这10223部的书籍一一为之解题，成书凡200卷，学者称便。

最后，再就佛道二教一言。清初诸帝，如顺治、康熙、雍正、乾隆等，颇崇信佛教，并喜参神。高宗又编刊《大清重刊三藏教目录》(即当时所刊的《藏经》的目录)，把后世大德著述，增入《藏》中。明万历十七年所刊大藏为6771卷，而当时所刊的《藏经》(即所谓《龙藏》)却有7247卷。惟清室以满人入主中国，有蒙古人尊重喇嘛的遗风，留宫诵经多系喇嘛，真正佛教实无足述及太平天国起，佛教受其排斥，遂更一蹶不振。至于道教，清代仅有世袭的张天师，专恃符箓祈禳，藉以苟延残喘。到了道光年间，并停止天师入觐，势力愈衰。总之，在于清代，佛道二教在世俗社会上当做宗教虽仍具相当的魔力，可是从教理方面讲，实无值得特加叙述之点。而自西人东来以后，基督教却渐在我国弘布起来了。

现在把清代的宋学派、汉学派、实行派及公羊学派的重要的代表分别略述于后;至于各种宗教，以其在清代与思想史上，并无重大的影响，一概不赘。

清初宋学派中的主要的学者为孙奇逢、黄宗羲、顾炎武、李颙及王夫之。五人里面，顾王二人黜明崇宋;孙黄李三人则主调和宋明，而就中黄氏为王学遗绪，不过主张以读书穷理来补救王学末流的空疏之弊，故其王学的色彩最为浓厚。

孙奇逢，字启泰，号夏峰，又号钟元，直隶容城人。生于明神宗万历十二年(1584)，卒于清圣祖康熙十四年(1675)。清初诸儒以夏峰最为老师。夏峰在明季已有显名，其学本出阳明的系统，晚年则想综合程朱陆王的异同以归于一。他年青时曾与左光斗、魏大中等以气节相尚。熹宗天启年间，魏忠贤乱政，大兴党狱，左魏诸公都被逮，他不避危祸，力为营救，义声震于一世。鼎革后，清圣祖闻其贤，屡征不起，渡河隐居苏门的夏峰，讲学授徒以终。著有《理学宗传》26卷，《理学传心纂要》8卷及《夏峰先生集》60卷等。就中《理学宗传》一书为自汉以来各哲学家的学案，系他生平最致力的著作。

奇逢的思想，初以象山、阳明为宗，晚更和通朱子之学。他的特长在于破除门户之见。所撰《理学宗传》一书把从汉迄明的儒家的传记加以搜辑。他特表宋代的周、程、张、邵、朱、陆及明代的薛(敬轩)、王(阳明)、罗(念菴)、顾(宪成)诸子为儒家的正宗，汉董仲舒以下迄明季诸儒中谨守绳墨者次之，如龙溪等出入老佛，则附之于后方，可见他的态度对宋明二学是不偏不倚的。他的论学以慎独为宗，主张在人伦日用间体认天理。他尝言喜怒哀乐中节，视听言动合礼，子臣弟友尽分，乃系终身行之而不能完成的一种事业。他又说自七十以往，每阅十年工夫加密，而独知之地不敢自欺，无或稍懈。他的涵养之深与体道之精，可见一斑。他对所谓天理与以解释，以为树立天理与阐明天理者乃圣贤之事。他曾经说:“圣贤为天地而立心，为生民而立命，其心及今，尚为存在。”“人者，天地之心也。人失其为人，天地何以清宁?故为天地立心，生民立命者，圣贤之事也。明王不作，圣人已远。尧、舜、孔子之心至今在此。非人也，天也。”(语录)推他的意思，天地之心(天理)虽可以说是人心的本体，可是阐明心命的奥义者却为圣人之事。可见他站在折衷朱王的立场，一面既不否认“心即理”之说;一面却又明白承认“圣人体仁以为天下之仪表，故当以圣贤遗意为标的，穷理以进”的主张。

李颙，字中孚，号二曲，西安盩厔人。他生于明熹宗天启六年(1626)，卒于清圣祖康熙四十四年(1705)。家贫无书，从人借读自经史百家以至二氏之书无不遍观。后弃去学问，从事静坐观心，大有所得。曾讲学江南，门徒甚众。清廷屡加征召，至以死拒。晚年悟虚名为累，乃闭户不复接人，惟顾炎武至，加以款待而已。当时南有黄宗羲，北有孙奇逢，西有李颙，世人称为三大儒。颙的著作有《全集》26卷(《四书反身录》8卷亦在其内)及《十三经纠谬》，《二十一史纠谬》等。就中，《反身录》一书最称精辟。

颙的思想，与奇逢同，亦主兼取陆王程朱，不偏一面。他尝答门人问“朱陆异同”说:“陆之教人，一洗支离锢蔽之陋，在儒教中最为儆切;使人言下爽畅醒豁，以自有所得。朱之教人也，循循有序，恪守洙泗家法，中正平实，极便初学。要之，二先生均于世教人心有大功，不可轻为低昂也。中于先入之言，抑彼取此，亦未可谓善学也。”(全集卷四)他又说:“孔子以博文约礼之训，上接虞廷精一之传;千岁之下，渊源相承，确守不变，惟朱子为得其宗，生平自励励人，一以居敬穷理为主。穷理即孔门之博文，居敬即孔门之约礼，内外本末，一齐俱到，此正学也。故尊朱即所以尊孔也。然今人亦知辟象山，尊朱子，及考其所谓尊，则不过训诂文义而已，至于朱子内外本末之兼诣，主敬禔躬实修之旨，则缺如，吾不知如何也。况下学循序之功。象山虽疏于朱子，然其为学也，先立其大者，峻义利之防，亦自不可得而掩之也。今日尊朱者能如是乎?而徒以区区语言文字之末，辟陆尊朱，则多见其不知量也。”(全集卷十五)他的兼采朱陆，并重内外，可见一斑。他又极重践履，尝教诲门人说:“重实行不尊见闻，论人品不论材艺。”“我这里论学，却不欲人间讲泛论。只要各人自觅各人受病之所在，知有某病，即思自医某病，即此便是入门。”这样，当做儒家，他的见解可以说是极公正极周密的。

梁启超说:“吾于清初大师，最尊顾黄王颜，皆明学反动所产也。”又说:“顾黄王颜，同一王学之反动也，而其反动所趋之方向各不同。黄氏始终不非王学，但是正其末流之空疏而已;顾王两氏黜明存宋，而顾尊考证，王好名理;若颜氏者，则明目张胆以排程朱陆王，而亦菲薄传注考证之学，故所谓宋学汉学者，两皆唾弃。”(《清代学术概论》)这些话甚得要领。现在拟于本章里面先述顾黄王三家，至于颜元，则让后章。

顾炎武，本名绛，字宁人，号亭林，江苏昆山人，生于明神宗万历四十一年(1613)，卒于清圣祖康熙二十一年(1682)，年70。明季屡应试不第，遂弃学业屏居山中，讲求明体达用经世济人之学。明亡，他纠合同志，共举义兵，不成，昆山城破，母年60，对炎武说:“我虽妇人，受国恩矣，今必死”，绝食而殁。临终戒后人勿仕二姓。炎武自是益刻励为学，周游天下，所至考其山川风俗，古今治乱之迹，自金石碑碣以及地理经济之学无所不通。他出游时，后车满载书籍以作实地研究的参考。见闻既广，卓然自成一家，当世都视为通儒。康熙十六年，卜居陕西的华阴。诸生请他讲学，他拒绝，说:“近日李二曲亦以聚徒讲学得名，遂招逼迫，几至凶死，虽威武不屈，然名之累则已甚。”康熙十七年，诏征博学鸿儒。诸公卿争欲罗致，他豫使在京的门人加以拒绝说:“刀绳俱在，勿速我死!”他著作甚多，有《日知录》32卷，《补遗》4卷，《天下郡国利病书》120卷，《肇域记》100卷，《音学五书》38卷，《五经异同》3卷，《左传杜解补正》3卷，《九经误字》1卷，《石经考》1卷，《金石文字记》6卷，《经世编》12卷，《下学指南》6卷，《文集》6卷，《诗集》5卷，《历代帝王宅京记》10卷，《昌平山水记》2卷等。

炎武对于晚明学风首施猛烈的攻击，以为阳明之罪与王夷甫、王介甫相等。他说:“今之君子聚宾客门人数十百人，与之言心言性，舍多学而识以求一贯之方，置四海困穷不言而讲危微精一，我弗敢知也。”(《亭林文集》答友人论学书)“今之学者，偶有所窥则欲尽废先儒之说而驾其上;不学则借一贯以文其陋;无行则逃之性命之乡以使人不可诘。”(《日知录》)“以一人而易天下，其流风至于百有余年之久者，古有之矣，王夷甫之清谈，王介甫之新说;其在于今，则王伯安之良知是也。孟子曰:天下之生久矣，一治一乱。拨乱世反诸正，岂不在后贤乎?”(《日知录》)晚明王学类于狂禅，炎武的竭力排斥，亦属理所当然。自兹而后，王学遂渐告衰熄，所以他的大声疾呼对于清代思潮的转向碓有很大的力量。炎武之学大体宗尚程朱。他力辟阳明所主张的朱子晚年定论的错误，他注重实践，并主张以平近著实教人。他论为学的要旨说:“博学于文，行己有耻。自一身以至天下国家，皆学之事。自子臣弟友以至出入往来辞受取与之间，皆有耻之事。不耻恶衣恶食，而耻匹夫匹妇不被其泽。故曰:万物皆备于我，反身而诚。”(下学指南)他又“以为圣人之道下学上达之方:其行在孝弟忠信;其职在洒扫应对进退;其文在《诗》、《书》、三《礼》、《周易》、《春秋》;其用之于身，在出处辞受取与;其施之于天下，在政令、教化、刑法;其所著之书皆以拨乱反正，移风易俗，以驯至乎治平之用，而无益者一切不谈”。(亭林文集与友人书)这样，炎武的践履笃实是与程朱如出一辙。炎武又树立了“经学即理学”的标语，以为舍经学外别无所谓理学，“自有舍经学以言理学者，而邪说以起”。推测起来，他这些话大概为反对象山“六经皆我注脚”的主张而发，实也为反对当时专尚浮虚的王学而发。他的黜陆王，崇程朱，由此可见，而清代朴学之风亦炎武此语有以启之。

炎武在消极方面打破了王学;而在积极方面，他在哲理上固无特殊的建设，但在方法上却有莫大的贡献。他所创立的新方法实为清代考证学派所以出现的导火线。梁启超说得最好:“炎武所以能当一代开派宗师之名者何在?则在其能建设研究之方法而已。约举有三:一曰贵创。炎武之言曰，有明一代之人，其所著书，无非窃盗而已。(《日知录》)其论著书之难曰，必古人所未及就，后世之所不可无，而后为之。(《日知录》)其《日知录自序》云，愚自少读书。有所得辄记之;其有不合，时复改定;或古人先我而有者，则遂削之。故凡炎武所著书，可决其无一语蹈袭故人。其论文也亦然。曰，近代文章之病，全在摹仿，即使逼肖古人，已非极诣。(《日知录》)又曰，君诗之病，在于有杜;君文之病，在于有韩欧;有此蹊径于胸中，便终身不脱依傍二字。(亭林文集与友人书)观此知摹仿依傍，炎武所最恶也。二曰博证。《四库全书日知录提要》云，炎武学有本原，博赡而能贯通，每一事必详其始末，参以证佐，而后笔之于书，故引据浩繁而牴牾者少。此语最能传炎武治学法门。全祖望云，凡先生之游，载书自随，所至阨塞，即呼老兵退卒询其曲折，或与平日所闻相合，即发书而对勘之。(亭林先生神道表)盖炎武研学之要诀在是;论一事必举证，尤不以孤证自足，必取之甚博，证备然后自表其所信。其自述治音韵之学也，曰……列本证旁证二条，本证者诗自相证也，旁证者采之他书也，二者俱无，则宛转以审其音，参伍以谐其韵。(音论)此所用者，皆近世科学的研究法;乾嘉以还，学者固所共习，在当时则固炎武所自创也。三曰致用。炎武之言曰，孔子删述《六经》，即伊尹太公救民水火之心，故曰，载诸空言，不如见诸行事。……愚不揣有见于此凡文之不关于《六经》之指，当世之务者，一切不为。(亭林文集与人书)彼诚能践其言，其终身所撰著，盖不越此范围;其所谓用者果真为有用与否，此属别问题;要之其标实用主义以为鹄，务使学问与社会之关系增加密度，此实对于晚明之帖括派清谈派施一大针砭;清代儒者以朴学自命以示别于文人，实炎武启之;最近数十年以经术而影响于政体，亦远绍炎武之精神也。”(《清代学术概论》)启超对于炎武，可谓推崇备至了。

黄宗羲，字太冲，号南雷，又号梨洲，浙江余姚人。生于明神宗万历三十七年(1609)，卒于清圣祖康熙三十四年(1695)。父尊素以劾魏忠贤，死于诏狱(时宗羲年17)。毅宗即位，宗羲袖铁锥草疏入京，讼冤。至则忠贤已诛，因手刺杀父的狱卒，上书请诛阉党，其性情热烈如此。归里后肆力于学，对于经史、天算、百家、九流以及释道之书无所不窥。遵父遗命，就学于刘宗周(蕺山)之门。他又依据其父“学者不可不通晓史事”的遗训，自有明十三朝实录起以至二十一史，最所精研。二弟宗炎、宗会，并负异才，号浙东三黄。清兵至浙东，刘宗周死节，他纠合志士共御清兵，出入危离，数濒于死。后知大势已去，乃奉母回里，潜心著述，教授子弟。康熙十七年，诏征为博学鸿儒，以年老固辞。著有《明儒学案》60卷，《易学象数论》6卷，《律吕新义》2卷，以及《宋元学案》(全氏补成)，《南雷文定》，《南雷文约》，《明文海》，《明史案》，《明夷待访录》等书约数十种。

宗羲早年师事刘宗周，所以他可归入于王学的系统。中年以后，方向一变，他对阳明虽始终不加攻击，但于其末流之弊明言不讳。他曾经说:“明人讲学，袭语录糟粕，不以《六经》为根柢，束书而从事于游谈，更滋流弊。故学者必先读经，然拘执经术，不适于用，欲免迂儒，必兼读史。”(清史黄宗羲传)又说:“读书不多，无以证理之变化;多而不求于心，则为俗学。”(全祖望黄梨洲先生神道碑)他主张读书穷理，宛然宋儒口吻。宗羲享年甚永，在学术方面造就最宏。清代各种学问多发端于宗羲。他治天算，著书八种，为梅文鼎天算学的先声。所著《律吕新义》开乐律研究之绪。其《易学象数论》，与胡渭《易图明辨》互相发明，其《授书随笔》则为答解阎若璩所提出的关于《古文尚书》的疑问而作;可见阎胡之学也都受着宗羲的影响。而就中尤以史学为最。如说炎武为清代经学之祖，那么，宗羲实为清代史学之祖。他所著《明儒学案》、《宋元学案》，中国之有学术史，实自此始;所撰《明史案》共244卷，卷帙浩繁，堪称巨著。清代史学盛于浙东。鄞县万斯同为他的弟子。斯同之后，同县又有全祖望，亦私淑宗羲;会稽有章学诚，著有《文史通义》，学识高超，也属于宗羲的系统。

宗羲精于象数之学，于自来象数之说都能晓其始末而洞悉瑕疵之所在。所著《易学象数论》专考象数之说，力辟方士道家之窜乱附会，而于朱熹之提倡《图书》，尤致不满。他在同书的序文中说:“夫《易》者范围天地之书也，广大无所不备，故九流百家之学俱可窜入焉。自九流百家借之以行其说，则于《易》之本义反晦矣。《汉书·儒林传》孔子六传至菑州田何，《易》道大兴，吾不知田何之说何如也。降而焦京，世应、飞伏、动爻、互体、五行、纳甲之变无不具者，一时《易》说入于淫瞽方技之流，可不悲乎?有魏王辅嗣出而注《易》，得意忘象，得象忘言，日时岁月，五气相推，悉皆摈落，多所不关，庶几潦水尽而寒潭清矣。顾论者谓其以《老》《庄》解易。试读其注，简当而无浮义，何曾笼统玄旨?故能远历于唐，发为《正义》，其廓清之功不可泯也。然而魏伯阳之《参同契》，陈希夷之《图书》，远有端绪，世之好奇者卑王注之淡薄，未尝不以别传私之。逮伊川作《易传》，收其昆伦旁薄者，散之于六十四卦中，理到语精，《易》道于是大定矣。其时，康节上接种放、穆修、李之才之传，而创为《河图》、《先天》之说，是亦不过一家之学耳。晦菴作《本义》，加之于开卷，读《易》者从之。后世颁之学宫，初犹兼《易传》并行，久而止行《本义》，于是经生学士信以为羲、文、周、孔，其道不同。……自科举之学一定，世不敢复议，稍有出入其说者，即以穿凿诬之。夫所谓穿凿者，必其与圣经不合者也，摘发传注之讹，复还经文之旧，不可谓之穿凿也。《河图》、《洛书》，欧阳子言其怪妄之尤甚者，且与汉儒异趣，不特不见于经，亦不见于传。……晦翁云，谈《易》者譬之烛笼，添得一条骨子即障了一路光明;若能尽去其障，使之统体光明，岂不更好?斯言是也，奈何添入康节之学，使之统体皆障乎?世儒过视象数以为绝学，故有所欺。余一一疏通之，知其于《易》，本了无干涉，而后反求之程《传》，或亦廓清之一端也。”他的反对迷信与主张回复经文之旧，可称卓见。

清初诸儒，都讲致用，都讲经世之务，而宗羲以史学为根柢，所以言之尤为透彻。所著《明夷待访录》，其言颇多创见，且影响于清末思想界者不小。《原君篇》说:“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有君人者出，不以一己之利为利而使天下受其利，不以一己之害为害而使天下释其害。……后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我，以天下之利尽归于我，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之公。……视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。……此无他，古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世经营者为天下也;今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者为君也。……天下之人怨恶其君，视之若寇雠，名之为独夫，固其所也，而小儒规规焉以为君臣之义无所逃于天地之间，至桀纣之暴，犹谓汤武不当诛之，而妄传伯夷叔齐无稽之事。乃兆人万姓崩溃之血肉曾不异夫腐鼠，岂天地之大，于兆民万姓之中，独私其一人一姓乎?”《原法篇》说:“后之人主既得天下，惟恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。然则其所谓法者，一家之法，非天下之法也。……夫非法之法，前王不胜其利欲之私以创之，后王或不胜其利欲之私以坏之，坏之者固足以害天下，其创之者亦未始非害天下也。……即论者谓有治人无治法，吾以为有治法而后有治人。”这些议论，在于今日，固属平常，且宗羲不能脱复古思想的窠臼，其见解也不免含有错误之点:可是在二百余年前，这却不能不说是大胆的创论。况且清初嫉视汉族最甚，于专制淫威之下倡此革命的论调，实非天下之大勇不办。宗羲真不愧为豪傑之士。

王夫之，字而农，号姜斋，湖南衡阳人。生于明神宗万历四十七年(1619)，卒于清圣祖康熙三十一年(1692)。夫之幼即颖慧，年24举于乡。明亡，桂王监国桂林，大学士瞿式耜辅佐之。夫之往从，授行人官。后以母病辞归。桂王覆亡，式耜殉节桂林，夫之遂隐遁不出。展转于湘西郴永涟邵一带，与苗猺杂处。晚年居衡阳的石船山，杜门谢客，专事著述。学者称为船山先生。他著书甚多，家贫未刻，以是多散亡。现存《船山遗书》计288卷，不过是他的著作的一小半而已。

夫之服膺宋张载之说，对于程朱亦颇推重，惟深恶王守仁之说，因之对于陆九渊亦竭力攻击。他攻陆王说:“质以忠信为美，德以好学为极。绝学而游心于虚，吾不知之矣。导天下以弃其忠信，陆子静倡之也。”(思问录内篇)“侮圣人之言，小人之大恶也。……姚江之学，横拈圣言之近似者，摘一句一字以为要妙，窜入禅宗，尤为无忌惮之至。”(俟解)陆王学派的末流谈尚玄虚，行类猖狂，夫之所论，可谓切中其弊。他虽力辟陆王，然于北宋五子，除对邵子略有微辞外，余均加以推重，而于横渠的《正蒙》尤表崇仰。可见他也是黜明崇宋的一人。

夫之治学，排除迷信，注重实证，饶有科学的精神。他最好治《易》，以为《易》乃圣道的显现，举凡礼乐的精微，与夫仁义的大用俱存于《易》。他说《易》的著作有《内外传》及《周易稗疏》等，他不信陈抟之学，亦不信京房之术，于《河图》、《洛书》、《纬书》杂说，无不力辟其妄。其《思问录外篇》驳斥五行生克之说极为透彻。他说:“证金克木，以刃之伐木;则水渍火焚不当坏木矣。证木克土，以草树之根蚀土;则凡孳息其中者皆伤彼者乎?土致养于草树犹乳子也，子乳于母。岂刑母耶?证土克水，以土之湮水则不流;是鲧得顺五行之性而何云汨乱?土壅水，水必决，土劣于水明矣。证水克火，以水之熄火:乃火亦熯水矣，非水之定胜也。且火入水中而成汤，彼此相涵而固不相害也。证火克金，以冶中之销铄;曾不知火炀金流，流已而固无损，固不似土薶水渍之能蚀金也。凡为彼说，皆成戏论非穷物理者所当信。”五行阴阳之说笼罩我国思想界至久，夫之竟能用物理的事实证明其为谬误，可称卓识之士。他又说:“天下之物理无穷，已精而又有其精者，随时以变而皆不失于正。但信诸己而即执之，云何得当?况其所为信诸己者，又或因习气，或守一先生之言，而渐渍以为己心乎?”(俟解)这种精神实与欧西今日的科学的精神完全相合。

夫之之学，就现在的遗书言，尚不能说已成整个思想的体系，然他的见解确不落“习气”，不“守一先生之言”。所著《读通鉴论》、《宋论》，往往独具只眼，另有新解。他喜欢思辨与究理，所撰《张子正蒙注》、《老子衍》、《庄子解》，都系精辟的著作，他是想自创一派哲学而未告完成的一个学问家。他说:“天理即在人欲之中，无人欲则天理亦无从发现。”(正蒙注)这可以说是发宋元以来所未发，后来戴震的学说实是由此衍出的。

清初的宋学派，除上述数人以外，尚有陆世仪(1611～1672，字道威，号桴亭，江苏太仓人)及陆陇其(1630～1692年，字稼书，浙江平湖人)等，以其墨守程朱别无创见，一概从略。

清初诸大儒大都斥明学，重宋学，并多少各带汉学的色彩，已如上述，而此地所谓实行派则不仅排明学，兼斥宋学，不仅斥宋学，兼排汉学，这一派的学问家只知注重实行，把一切章句空谈皆视为末务。这一学派的代表为颜元，元的高足弟子有李塨与王源。惟元的主张类于墨子，其道太刻苦，所以传之未久，即告中绝。

颜元，字浑然，号习斋，直隶博野人。生于明毅宗崇祯八年(1635)，卒于清圣祖康熙四十三年(1704)，年70。父

，于元4岁时，远往辽东;母殁于何时，亦不可考。他自幼即受蠡县朱翁的抚养，遂姓朱，为蠡人。8岁就学，刻苦勤勉，异于常儿。年19，入庠。他初学神仙导引，既而悟其妄，遂弃去，益发奋读书，学因大进。后归宗颜氏，乃赴关东寻父，得其墓于沈阳，招魂题主，奉归故里。他为学始宗陆王，寻归程朱，后乃悟周孔之道别有所在，以为宋明之学俱不可靠。学既通，乃开家塾，教子弟，后又南游中州，提倡实学，明辨婉引，人多归之。晚年主教漳南书院，教人以读讲、作文外，并使习射、习书数、举石、超距、技击、歌舞等。著有《存学》、《存治》、《存性》、《存人》四编等。(收入《颜氏遗书》及《颜李遗书》中)。李塨、王源所编的《颜习斋先生年谱》，系依据元的日记及遗稿而成，故亦为元学的精粹。

元在34岁以前，尊尚程朱陆王之学，日从事于静坐读书。34岁以后，他的态度一变，专重习行，对于宋学遂竭力攻击。他摈斥宋学的言论甚多，要旨则不外四点。(一)宋学近禅，与纯正的儒学自相悬殊，(二)宋学注重读书，与古之实学有别，(三)宋学为无用之学，古学却为有用之学，(四)宋学论性宗旨，与孔孟性善之旨不同。他说:“至宋而程朱出，乃动谈性命，相推发先儒所未发。以仆观之，何尝出《中庸》分毫?但见支离灭裂，参杂于释老，徒令异端轻视吾道耳。”(存学)“程子辟佛之言曰:弥近理而乱真。愚以为非佛之近理，乃程子之理近佛也。”(存学)“予未南游时，尚有将就程朱，附之圣门支派之意。自一南游，见人人禅子，家家虚文，直与孔门敌对;必破一分程朱，始入一分孔孟，乃定以为孔、孟、程、朱，截然两途，不愿作道统中乡愿矣。”(年谱卷下)他以为“程朱与孔孟体用皆殊”;居敬为孔子之体，静坐惺惺为程朱之体;兵农礼乐为孔子之用，经筵进讲，正心诚意，则为程朱之用(同上)。又周孔以六艺教人，罕言性命，而程朱则肆力于讲读，专以发明性命为事。此即攻击宋学之近禅处。(元对程朱尚力斥为近禅，对于陆王，自更不必说了。其论斥陆王之言甚多，兹不赘。)他又说:“试观两宋及今，五百年学人尚行禹、益、孔、颜之实事否?徒空言相继，纸上加纸，而静坐语录中有学，小学大学中无学矣;书卷两庑中有儒，小学大学中无儒矣。”(习斋记余)“宋儒如得一路程本，观一处又观一处，自喜为通天下路程，人亦以晓路称之，其实一步未行，一处未到”。(年谱卷下)此即攻击宋儒偏重读书处。《存学编》说:“宋元来儒者却习妇女态，甚可羞。无事袖手谈心性，临危一死报君王，即为上品矣。岂若真学一复。户有经济，使乾坤中永享治安之泽乎?”仝书又说:“吾读《甲申殉难录》至‘愧无半策匡时难，惟余一死报君恩’，未尝不淒然泣下也。至览和靖祭伊川;‘不背其师有之，有益于世则未’二语，又不觉废卷浩叹为生民久之。”这是元斥宋学之无用处。宋儒论性往往分为本然之性与气质之性，以为前者善而后者恶。他却说:“若谓气恶，则理亦恶;若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉?”(存性)他以为“吾性所自有，吾气质亦所自有，皆天赋之我”，(言行录卷下)孟子所谓性善不但指性，兼指气质而言。这是元驳宋儒论性处。

元不仅攻斥宋学，即对汉学亦力加抨击。训诂注疏之学，在他，都是无补于世，徒耗光阴的游戏。他说:“书之病天下久矣!使生民被读书之祸，读书者自受其祸。而世之名大儒者方且读尽天下书，方且每篇三万遍，以为天下倡;历代君相方且以爵禄诱天下于章句浮文之中;此局非大圣大贤不能破矣。”(言行录)“后儒以文墨为文，虚理为礼，将博文改为博读博讲博著，不又天渊之分乎?”(年谱卷下)“纸墨上多一分，便身世上少一分”(存学)。“诸儒之论，在身乎?在世乎?徒纸笔耳!则言之悖于孔孟者坠也，言之不悖于孔孟者亦坠也。”(习斋记余)“书之文字固载道，然文字不是道。如车载人，车岂是人?”(年谱卷下)“《四书》、诸经、群史、百氏之书，所载者原是穷理之文，处事之道。然但以读经史、订群书为穷理处事，以为求道之功，则隔千里;以读经史、订群书、为即穷理处事，曰:道在是焉，则相隔万里矣。……譬之学琴然:诗书犹琴谱也，烂熟琴谱讲解分明，可谓学琴乎?故曰以讲读为求道之功，相隔千里也。更有一妄人，指琴谱曰:是即琴也。辨音律，协声韵，理性灵，通神明，此物此事也。谱果琴乎?故曰以书为道，相隔万里也。”(存学)“纸墨之功多，恐习行之精力少也。”(年谱卷下)“用实功，惜精力，勿为文字耗损。”(同上)由此可见他反对汉学的剧烈了。

颜元之学，其精神至为崇高，而此崇高的精神有二方面，一曰求真，二曰救世。“立言但论是非，不论异同。是，则一二人之见不可易也。非，则虽千万人所同，不随声也;岂惟千万人，虽百千年同迷之局，我辈亦当以先觉觉后，竟不必附和雷同也。”(言行录)此种求真的精神何等彻底!“天下事皆吾儒分内事，儒者不费力，谁费力乎?”(存学)“苍生休戚，圣道明晦，敢以天生之身，偷安自私乎?”(年谱卷下)“历代之消可自今日长，历代之衰可自今日盛，历代之降可自今日升。”(习斋记余)此种救世的精神又何等诚挚!他尝致函陆桴亭说:“宋儒，今之尧、舜、周、孔也。韩愈辟佛几至杀身，况敢议今之尧、舜、周、孔乎?季友著书驳程朱之说，发州决杖，况敢议及宋儒之学行品诣者乎?此言一出，身命之虞所必至也，然惧一身之祸而不言，委气数于终误，置民物于终坏，听天地于终负，恐结舌安坐，不援沟渎，与强暴横逆内人于沟渎者，其忍心害理不甚相远也。”(习斋记余)他的自视之重与夫为公之勇，可见一斑。

元最注重习行，自律如此，教人亦如此。他说:“道不在诗书章句，学不在颖悟诵读，而期如孔门博文约礼，身实学之，实习之。”(存学)“人之为学，心中思想，口内谈论，尽有百千义理，不如身上行一理之为实也。人之共学，印证诗书，规劝功过，尽有无穷道德，不如大家行一道之为真也。”(《言行录》)他又举实例以说明言行的差别说:“吾尝谈天道性命，若无甚扞格，一著手算九九数，辄差。王子养(养粹)讲冠礼，若甚易，一习初祝，便差。以是知心中醒，口中说，纸上作，不从身上习过，皆无用也。”(存学)他又劝告门弟说:“习行于身者多，劳苦于心者少!”(年谱卷下)他对实习实行既这样注重，而躬行教人要以六艺为主。他说:“妄有《存学》一编，复明周孔六德、六行、六艺，(六德六行六艺三者即《周礼·大司徒》所谓‘乡三物’。六德为知仁圣义忠和。六行为孝友睦姻任卹。六艺为礼乐射御书数。)而于六艺尤致意焉。”(习斋记余)他把六艺看做是六德之作用，六行之材具，所以六艺实为乡三物的基本。《存学编》阐明圣人创立六艺的原意说:“圣人知人不习义理，便习闲事，所以就义理作用处，制为六艺，使人自习熟之。若只在书本上觅义理，虽亦羁縻此心，不思别事，但放却书本，即无理会。若直静坐，劲使此心熟乎义理，又是甚难，况亦依旧无用也?”他的推重六艺，可以想见。他既重行不重言，所以他又主动不主静。《言行录》说:“常动则筋骨竦，气脉舒，故曰，立于礼，故曰，制舞而民不瞳。宋元儒者皆习静，今日正可言习动。”他又说:“三皇、五帝、三王、周、孔，皆教天下以动之圣人也，皆以动造成世道之圣人也。五霸之假，正假其动也。汉唐袭其动之一二以造其世也。晋宋之苟安，佛之空，老之无，周程朱邵之静坐徒事口笔，总之皆不动也。而人才尽矣圣道亡矣，乾坤降矣。吾尝言，一身动则一身强，一家动则一家强，一国动则一国强，天下动则天下强，益自信其考前圣而不谬，俟后圣而不惑矣。”(《言行录》)“吾用力农事，不遑食寝，邪妄之念亦自不起。若用十分心力，时时往天理上做，则人欲何自主哉?信乎力行近乎仁也!”(年谱卷上)可见他的注重行动与那种“生存一日，当为生民办事一日”的主张，不仅是济世的切实的手段而又是修养的良好的方法了。

要之，元一生未尝以空言立教，平素教门徒行孝弟，存忠信、习礼，习乐，习射，习御，习书数，究兵、农、水、火诸学，而以六艺为本。晚年主漳南书院时所定教学的计划尤为可观。《习斋记余》、《漳南书院记》说:“今元与诸子力砥狂澜，宁粗而实，勿妄而虚。请建正庭四楹，曰习讲堂。东第一斋西向，榜曰文事，课礼乐、书数、天文、地理等科。西第一斋东向，榜曰武备，课黄帝、太公、以及孙吴兵法，并攻守、营陈、陆水诸战法，射御、技击等科。东第二斋西向，曰经史，课十三经、历代史、诰制、章奏、诗文等科。西第二斋东向，曰艺能，课水学、火学、工学、象数等科。其南相距三五丈为院门。……门内直东曰理学斋，课静坐，编著程朱陆王之学;直西曰帖括斋，课八股举业皆北向。以上六斋，斋有长，科有领，而统贯以智仁圣义忠和之德，孝友睦姻任卹之行。元将与诸子虚心延访，互相师友，周孔之故道在斯，尧舜之奏平成者亦在斯矣。置理学帖括北向者，见吾道之敌对，非周孔本学，暂收之以示吾道之广，且以为时制;俟积习正，取士之法复古，然后空二斋。”我们由此也可窥知他的志愿之弘与眼识之高了。

元的门弟以李塨、王源二人为最著。塨(1659～1733)字刚主，号恕谷，直隶蠡县人，著有《大学辨业》、《小学稽业》、《圣经学规纂》、《周易传注》、《大学传注》、《中庸传注》、《论语传注》及《恕谷文集》等，俱收入《颜李遗书》之中。此外，塨的门人冯辰等共编有《恕谷先生年谱》四卷。源字昆绳，顺天大兴人，卒于康熙四十九年(1710)。著有《平书》及《兵论》等，《明史稿兵志》亦出其手笔。

萧一山在所著《清代通史》(中卷549页)说:“自顾炎武攻击晚明之空疏，以‘经学即理学’之言相号召，于是清代学风日趋朴实。清初之阎若璩、胡渭、毛奇龄、万斯大、王夫之诸人皆以生平之全力，一意于经，其成绩已略近于乾嘉学派之精神矣。惟其时门径初辟方法未精，成绩虽多，而精核者寥寥。且诸大师感于时势之激刺，慨然有经济之思，喜谈经国政要，亦不尽与乾嘉学者‘为学问而治学问’之精神相同。又其时理学之残脉犹存，程朱陆王之余绪，犹复深印于人心，其为理学保守门户者固勿论矣，即乾嘉学者所崇奉之，顾、阎、胡，间亦杂糅前人之论，而别择未严，清代经学之特色尚未见也。自元和惠栋严画汉宋之界，其弟子江声、余萧客承之、于是汉学之壁垒乃森严矣。戴震继起，‘分析条理，

严密瑮，上溯古义，而断以己之律令’，(章炳麟检论清儒篇语)由好古进而为精核，由信古进而为创造，提倡考证之精神，建立治学的方法，其弟子段玉裁、王念孙继之，益精核无伦，而清代考证之真精神乃确立矣。故论乾嘉学派者虽不能不推惠栋有创始之功，然言夫真正建设，则应以戴震为大宗焉。”萧氏之言大体是确当的。

如前所述，清初诸大师大都黜明崇宋，并各带有考证的色彩，顾炎武固不必说，黄宗羲等亦无一不然。至于阎若璩及胡渭，其注重考证更为明显，阎氏所著《尚书古文疏证》及胡氏所著《易图明辨》二书实可以说是清代考证学的先声。我们虽谓惠戴之学发源于阎胡二氏，亦不为过。

阎若璩(1636～1704)字百诗，晚年自号潜邱;先世居山西太原县，五世祖始移淮安，他自署太原，盖指原籍而言。年20，读《古文尚书》，即疑其伪，研究至三十余年之久，乃尽得其症结的所在，著《尚书古文疏证》8卷，引经据古，一一陈述其矛盾与错误，于是东晋晚出的《古文尚书》25篇及同时出现的《孔安国尚书传》皆被断为伪书。此书之伪，自宋朱熹元吴澄以来，学者也间有加以怀疑者，可是他们仅止于怀疑，因有所顾忌而不敢明白断定。自若璩的《疏证》出，此书之伪乃成定论。固然，辨别古书二十余篇的真伪，一见似乎不甚重要，但是事实不然，其影响于此后的学术界者却至为宏大。梁启超在所著《清代学术概论》说得最为透彻:“夫辨十数篇之伪书，则何关轻重?殊不知此伪书者，千余年来，举国学子人人习之，七八岁便都上口，心目中恒视为神圣不可侵犯;历代帝王，经筵日讲，临轩发策，咸所依据尊尚;毅然悍然辞而辟之，非天下之大勇固不能矣。自汉武帝表章六艺，罢黜百家以来，国人之对于六经，只许征引，只许解释，不许批评研究;韩愈所谓‘曾经圣人手，议论安敢到?’若对于经文之一字一句稍涉拟议，便自觉陷于‘非圣无法’，蹙然不自安于其良心，非特畏法网惮清议而已。凡事物之含有宗教性者，例不许作为学问上研究之问题，一作为问题，其神圣之地位固已摇动矣。今不唯成为问题而已，而研究之结果，乃知畴昔所共奉为神圣者，其中一部分实粪土也，则人心之受刺激，起惊愕而生变化，宜何如者?盖自兹以往，而一切经文皆可以成为研究之问题矣;再进一步，而一切经义皆可以成为研究之问题矣。以旧学家眼光观之，直可指为人心世道之忧，——当时毛奇龄著《古文尚书冤词》以难阎，自比于抑洪水，驱猛兽;光绪间有洪良品者，犹著书数十万言，欲翻阎案，意亦同此——以吾侪今日之眼光观之，则诚思想界一大解放。后此，今古文经对待研究，成为问题;六经诸子对待研究，成为问题;中国经典与外国宗教、哲学诸书对待研究，成为问题;其最初之动机实发于此。”

胡渭(1632～1714)，初名渭生，字朏明，晚年自号东樵，浙江德清人。康熙二十八年(1689)，徐乾学奉诏修《一统志》，延渭及阎若璩、顾祖禹、黄仪等分部纂辑，因得纵观天下郡国之书，又与若璩等互相攻错，学遂益进。所著《易图明辨》一书对于后代最有影响。此书大旨在于辨明宋以来所谓《河图》、《洛书》出自宋道士陈抟，非羲文周孔所有，故与《易》义无关。这个问题一见似乎比前更小，可是此书在事实上却同样具有极大的力量。对这一点，梁启超也说得很为明白:“须知所谓‘无极’，‘太极’，所谓《河图》、《洛书》，实组织‘宋学’之主要根核;宋儒言理、言气、言数、言命、言心、言性，无不从此衍出。周敦颐自谓‘得不传之学于遗经’。程朱辈祖述之，谓为道统所攸寄;于是占领思想界五六百年，其权威几与经典相埒。渭之此书，以《易》还诸羲文周孔，以《图》还诸陈邵，并不为过情之抨击，而宋学已受致命伤。自此，学者乃知宋学自宋学，孔学自孔学，离之双美，合之两伤(此胡氏自序中语);自此，学者乃知欲求孔子所谓真理，舍宋人所用方法外，尚别有其途。不宁惟是，我国人好以‘阴阳、五行’说经说理，不自宋始，盖汉以来已然;一切惑世诬民汨灵窒智之邪说邪术皆缘附而起。胡氏此书，乃将此等异说之来历和盘托出，使其不复能依附经训以自重，此实思想之一大革命也。”(《清代学术概论》)(当时具有怀疑精神的学问家此外尚有姚际恒、毛奇龄等，以其影响不及阎胡二氏之大，兹不更赘。)

自阎若璩、胡渭出，考证学的基础虽已逐渐奠定，可是他们的研究方法，漏略颇多。《尚书古文疏证》及《易图明辨》二书也往往杂糅前人之说，取舍并不十分精审。而把他们的精神加以发挥光大，使考证学底于完成者，实为惠栋与戴震，就中戴学的精深尤过于惠。惠栋为吴派的领袖，戴震为皖派的领袖。吴派自惠栋以后，承其学者有沈彤、江声、余萧客、江藩等。这一派大抵好博尊闻，崇奉汉儒，以汉人所是为是，汉人所非为非;他们识见虽高而用心不细，不能区别真是真非，实为最大的缺点。皖派始于戴震，承其学者有段玉裁、王念孙、王引之等，这一派精分真伪，深刻断制，立说一以征验为主，治学精神贵创见，治学方法重致密，所以成绩最好，实系考证学派的中坚。我们此地为便利计虽把二派都归入于汉学派，但是精密讲，惠派乃纯粹的汉学派，而戴派却比较惠派更进一步，是只问“是不是”，而不问“汉不汉”的。

惠栋字定宇，号松厓，元和人。生于康熙三十六年(1697)，卒于乾隆二十三年(1758)。祖周惕，父士奇，俱长经学，各有著述。栋承家学，益弘其业，著有《九经古义》16卷，《周易述》22卷，《易汉学》8卷，《易例》2卷，《明堂大道录》8卷，《古文尚书考》2卷，《后汉书补注》15卷等，就中以关于《易》学的各书为最重要。

惠氏家学，以博闻强记为入门，以尊古守家法为究竟。栋父士奇于九经、四史、《国语》、《国策》、《楚辞》的文字都能背诵，尝对座客诵《史记·封禅书》终篇，不失一字。其记忆之强如此。士奇在所著《礼说》中说:“康成三《礼》，何休《公羊》，多引汉法，以其去古未远……贾公彦于郑注……之类皆不能疏。…夫汉远于周，而唐又远于汉，宜其说之不能尽通也。况宋以后乎?”可见惠氏家学一以“古今”为“是非”。栋的治学的根本精神也就在此。他曾经说:“汉人通经有家法，故有五经师。训诂之学，皆师所口授，其后乃著竹帛，所以汉经师之说，立于学官，与经并行。五经出于屋壁，多古字古言，非经师不能辨，经之义存乎训，识字审音乃知其义;是故古训不可改也，经师不可废也。余家四世传经，咸通古义……因述家学，作《九经古义》一书。”(九经古义首述)他的贬宋复汉的态度，可见一斑。他所著《易汉学》专考汉儒的《易》说，内分《孟喜易》二卷，《虞翻易》一卷，《京房易》二卷(附《干宝易》)，《郑玄易》一卷，《荀爽易》一卷，举凡汉儒“卦气”、“飞伏”、“爻辰”、“纳甲”等迷妄奇诡之说都叙述梗概。《周易述》则以汉儒《易》说注解《周易》。自今日言，汉儒《易》说的荒谬，较诸宋儒，有过之无不及，而栋却反以为凡宋必伪，凡汉必真。这样，栋信汉人未免太过，所以王引之加以批评，以为“惠定宇先生考古虽勤而识不高，心不细，见异于今者则从之，大都不论是非”(焦氏丛书卷首王伯申手札)。王氏此言确系的评。梁启超也说:“惠派治学方法，吾得以八字蔽之，曰:‘凡古必真，凡汉皆好’。其言‘汉经师说与经并行’，意盖欲尊之使侪于经矣。……栋以善《易》名，其治《易》也，于郑玄之所谓‘爻辰’，虞翻之所谓‘纳甲’，荀谞之所谓‘升降’，京房之所谓‘世应’、‘飞伏’与夫‘六日七分’、‘世轨’诸说，一一为之疏通证明;汪中所谓‘千余年不传之绝学’者也。以吾观之，此其矫诬，与陈抟之‘《河图》、《洛书》’有何差别?然彼则因其宋人所诵习也而排之，此则因其为汉人所倡导也而信之，可谓大惑不解。然而当时之人蔽焉，辄以此相尚。……平心论之，此派在清代学术界，功罪参半。笃守家法，令所谓汉学者壁垒森固，旗帜鲜明，此其功也。胶固、盲从褊狭，好排斥异己，以致启蒙时代之怀疑的精神、批评的态度，几夭阏焉，此其罪也。清代学术，论者多称为‘汉学’;其实前此顾王颜诸家所治，并非‘汉学’，后此戴段二王所治，亦并非‘汉学’，其‘纯粹的汉学’，则惠氏一派洵足当之矣。夫不问‘真不真’，惟问‘汉不汉’，以此治学，安能通方?况汉儒经说，派别正繁，其两说绝不相容者甚多，欲盲从其一，则不得不驳斥其他。……然则所谓‘凡汉皆好’之旗帜亦终见其不贯彻而已。”(《清代学术概论》)梁氏此论实系中肯之言。

这样，清代汉学之构成壁垒，固为惠氏一派之功，可是精密讲，清学的优点并不在是;其开辟研究的方法以建立真正的考证学派者实推戴震。震字慎修，一字东原，安徽休宁人。生于世宗雍正元年(1723)，卒于高宗乾隆四十二年(1777)，年55。震的年代，少江永42岁，少惠栋26岁，与钱大昕、王鸣盛等皆为同时。他自幼颖悟，年10岁，读到朱熹所撰的《大学章句》至“右经一章……”，就问他的塾师说:“此何以知为孔子之言而曾子述之?又何以知为曾子之言而门人记之?”他的塾师答:“此先儒朱子所注云尔。”问:“朱子何时人?”答:“南宋。”问:“周去宋几何时?”答:“几二千年。”问:“然则朱子何以知其然?”他的塾师无话可答。这是足以表示他一生研究学问的精神与态度的。他为着考求字义的精确起见，就检阅《说文解字》，三年以后，遂对十三经得到彻底的理解，后来，他向江永问过学，他与惠栋也是师友。他对于音韵、历算、水利等，都有深刻的研究和独到的见解。著作甚多。关于哲学方面者有《原善》三篇及《孟子字义疏证》三卷，尤以后者为他的哲学思想的精华。他自己也曾自负说:“仆生平著述之大，以《孟子字义疏证》为第一。”(段玉裁戴东原集序引)

根据戴震的见解，以为道乃系阴阳五行。《易经》所谓“一阴一阳”，《洪范》所谓水、火、木、金、土五行，都就是道。阴阳包含着五行，因为阴阳各具有五行;五行包含着阴阳，因为五行各具有阴阳。道含有“气化流行，生生不息”的作用。道是没有形质的，是形而上的。万物都由道产生，是有形质的，是形而下的。总括一句，阴阳五行的气是形而上的道;万物是由禀受这种气而成的形而下的器。道发生“气化流行，生生不息”的作用，其间有一定的条理。惟其是有条理，才能生生;假使失掉了条理的话，生生的道是就会灭绝的。一物有一物的条理，一种行动有一种行动的条理。这样，万物万事都各含有“理”在内。这种“理”存在于各个事物之中，决不存在于事物之外。换一句话，他所谓理不是超越的而是内含的，不是主观的而是客观的。

就人性讲，他又以为血气心知乃系性的实体，好像阴阳五行是道的实体一样。惟其是有实体，所以可以区分;惟其是可以区分，所以有偏全厚薄清浊昏明的不齐，性的实体为血气心知;情、欲、知三者同出于血气心知的自然，换言之，也就是同出于性的自然。所以知、情、欲三者可以说是与生俱来的。这样，性包含着知、情、欲三者，其说恰似构造心理学者把知、情、意看做是心的三种要素一样。在他，声、色、臭、味，乃系欲的对象，喜、怒、哀、乐，乃是情的表现，美、丑、是、非乃出知的判定。有声色臭味的欲，才可以养生;有喜怒哀乐的情，才可以接物;有美丑是非的知，才可以通天地鬼神。这样，人性之中是具有欲、情、知三种“能”的，其中，知能辨别美丑是非，因亦能使人们满足入我的情欲，以达到仁、义、礼、智的境界。由此可见欲、情、知三者之同属重要与夫彼此关联之密切了。至就恶的起源论，他以为人类的欲、情、知，每每有失，故有所谓恶。欲的弱点是私，有私然后有贪邪;情的弱点是偏，有偏然后有乖戾;知的弱点是蔽，有蔽然后有差谬。不私，这种欲是仁，是礼义;不偏，这种情是和易平恕;不蔽，这种知是聪明圣智。私、偏、蔽三者之中，私蔽二病最宜摆脱。何谓私?就心的方面讲，叫做“溺”;就政治方面讲，收做“党”;就行为方面讲，叫做“慝”;就事实方面讲，叫做“悖”、“欺”;总括一句，乃系自私。何谓蔽?就心的方面讲，叫做“惑”;就政治方面讲，叫做“偏”;就行为方面讲，叫做“谬”;就事实方面讲，叫做“凿”、“愚”;总括一句，乃系自蔽。对这私与蔽，我们最应讲所以排除的方法。他以为去私在强恕，解蔽在学。所谓“强恕”，就是推己及人，反躬自问的意思。强恕可以平人我的情。无过与不及的情就合乎理。学可以增益人的知识，使人由愚暗变为聪明，知识充足，行为自会趋于适当。去私解蔽，求知重行，才是圣学。概括说，他以为欲、情、知同出于人性的自然，我们决不可把任何一种加以遏止与绝灭。他说:“遏欲之害，甚于防川;绝情去智，充塞仁义。”(孟子字义疏证)所以依据知识使自己的情与欲合于道义，乃系君子自治的方法;使他人依据知识各能满足自己的欲望而不与道义相背，乃系君子治人的办法。

宋儒以为心“具众理，应万事”，所以其所谓理是主观的，他则以为理是条理的意思，“一物有其条理，一行有其至当”(原善下)，所以其所谓理大体是客观的。这可以说是他与宋儒不同的地方。他攻击宋儒，以为宋儒分理与欲为二，把二者看做互不相容，乃是大谬。但是由我们看来，他的攻击虽具一面之理，其实，宋儒所谓人欲，实即欲之失于私的那种私欲，并非指一切的欲望而言。(宋儒把正当的欲望归入于天理之中。)他又以为宋儒的学说都不是《六经》、孔、孟的原意，乃系把老庄释迦的思想加以混糅而成。这却不失为正确的批评。最后，他又对于宋儒理学的流弊，予以强烈的指摘。他说:“而其(指宋儒)所谓理者，同于酷吏所谓法;酷吏以法杀人，后儒以理杀人。骎骎乎舍法而论理，死矣，更无可救矣。”(东原文集卷八与某书)又说:“于是下之人不能以天下之同情天下所同欲达之于上，上以理责其下，而在下之罪人，不胜指数。人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之?”(孟子字义疏证)这种议论当然为着矫正时弊而发，其中含有至理，自不待言。

戴氏的思想，在清代哲学史中，固可谓首屈一指，然内容简略，其影响及于后世者亦并不大。震在我国思想史上的价值，照我们看，不在于他的学说的内容，却在于他的治学的精神与治学的方法。震之治学，其精神为“求真”，其方法则为“归纳”。而此“求真”的精神与“归纳”的方法实为考证学派的特征，亦即是清代经学的特长。他尝说:“学者不以人蔽己，不以己自蔽;不为一时之名，亦不期后世之名。”(东原文集答郑用牧书)他主张打破人蔽说:“志存闻道，空所依傍。汉儒训诂，有师承，有时亦傅会。晋人傅会凿空更多。宋人则恃胸臆以为断，故其袭取者多谬，而不谬者反在其所弃。……宋以来儒者以己之见硬坐为古圣贤立言之意，而语言文字实未之知;其于天下之事也，以己所谓理强断行之，而事情源委隐曲实未能得，是以大道失而行事乖。”(同上与某书)他又论打破己蔽说:“凡仆所以寻求于遗经，惧圣人之绪言暗汶于后世也。然寻求而有获十分之见者，有未至十分之见者。所谓十分之见，必征诸古而靡不条贯，合诸道而不留余议，钜细毕究，本末兼察。若夫依于传闻以拟其是，择于众说以裁其优，出于空言以定其论，据于孤证以信其通;虽溯流可以知源，不目睹渊泉所导，循根可以达杪，不手披枝肄所歧，皆未至十分之见也;以此治经，失不知为不知之意，而徒增一惑以滋识者之辨之也。……既深思自得而近之矣，然后知孰为十分之见，孰为未至十分之见。如绳绳木，昔以为直者，其曲于是可见也。如水准地，昔以为平者，其坳于是可见也。夫然后传其信不传其疑，疑则阙，庶几治经不害。”(东原文集与姚姬传书)我们读此也可想见他求真的精神的彻底;他是主张把一切传统的说法与个人的偏见加以粉碎的。凌廷堪在所撰震的《事略状》内论震的治学的精神说:“昔河间献王实事求是。夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之也，吾所谓非，人不能强辞而是之也;如六书、九数及典章制度之学是也。虚理在前，吾所谓是者，人既可别持一说以为非，吾所谓非者，人亦可别持一说以为是也;如义理之学是也。”(校礼堂集)凌氏之言极类实证哲学家的口吻，而戴氏的精神在此，清代考证学派的精神亦在此。

至就戴氏一派治学的方法言，梁启超在《清代学术概论》中说得最好:“第一曰注意:凡常人容易滑眼看过之处，彼善能注意观察，发现其应特别研究之点，所谓读书得间也。……第二曰虚己:注意观察之后，既获有疑窦，最易以一时主观的感想轻下判断，如此则所得之间，行将失去;考证家决不然，先空明其心，绝不许有一毫先入之见存在，惟取客观的资料，为极忠实的研究。第三曰立说:研究非散漫无纪也，先立一假定之说以为标准焉。第四曰搜证:既立一说，绝不遽言为定论，乃广集证据，务求按诸同类之事实而皆合。……等五曰断案，第六曰推论:经数番归纳研究之后，则可以得正确之断案矣;既得断案，则可以推论于同类之事项而无阂也。”梁氏又列举戴氏一派学风的特色十种如下:

“一凡立一义，必凭证据，无证据而以臆度者，在所必摈。

二选择证据，以古为尚，以汉唐证据难宋明，不以宋明证据难汉唐;据汉魏可以难唐，据汉可以难魏晋，据先秦西汉可以难东汉;以经证经，可以难一切传记。

三孤证不为定说;其无反证者姑存之，得有续证则渐信之，遇有力之反证则弃之。

四隐匿证据或曲解证据，皆認为不德。

五最喜罗列事项之同类者，为比较的研究，而求得其公则。

六凡采用旧说，必明引之，勦说认为大不德。

七所见不合，则相辩诘，虽弟子驳难本师，亦所不避，受之者从不以为忤。

八辩诘以本问题为范围，词旨务笃实温厚，虽不肯枉自己意见，同时仍尊重别人意见;有盛气凌轹，或支离索涉，或影射讥笑者，认为不德。

九喜专治一业，为窄而深的研究。

十文体贵朴实简洁，最忌言有枝叶。”(《清代学术概论》)

由此可见戴氏一派所用方法的精密，这种方法在我国学术界中实属新创。

此种治学的精神与治学的方法确具莫大的价值，后世清代学者得在经学方面有莫大的贡献，实由于此。不过戴氏一派只把这种精神与方法应用于故书堆中，不把来应用于自然界上，虽说时代所限，不能强求，却终是一件最可惋惜的事。

戴氏之后继者以段玉裁、王念孙、王引之三人为最著名，所以世称戴段二王。三人虽擅长考证，然于思想方面别无建树，故不赘述。又戴氏一派学问的重心固在经学;然经学的附庸，如小学、史学、天算学、地理学、音韵学、律吕学、金石学、校勘学、目录学等，当时所谓“朴学”家(即戴氏一派)也一本此种精神与方法治之，于是举凡自汉以来书册上的学问皆面目改观，焕然一新了。

在清代学术界，自从考证学放了一道异彩以后，接着又有《公羊》学的勃兴。原来《春秋经》的传有《左传》、《公羊传》，《穀梁传》三种。《公羊传》与《穀梁传》乃系今文学，为西汉学者们所重视。《左传》晚出，为古文学，系刘歆所首倡，得到了东汉学者们的推崇，西汉董仲舒著有《春秋繁露》一书，开《公羊》学的端绪。东汉何休的《公羊传注》(即《公羊解诂》)就是继承《春秋繁露》的理论，附以他自己的见解而作成的。在于东汉，今古文学两派的争持，极为剧烈;到了汉末，古文学大盛，像马融、服虔、郑玄辈大体都可以说是古文学的大师，尤其是遍注群经的郑玄，可以说是集古文学的大成者。晋代王肃、杜预大体也都属于古文学的系统，由是今文学遂告衰落。唐孔颖达作《十三经注疏》，大都遵守着东汉的古文学，西汉今文学仅存的硕果就只有何休的《公羊传注》。这部书虽说经过了唐徐彥的疏解，可是徐氏并没有创立新的见解，所以《公羊》成为绝学，差不多有二千年的光景了。这样，《公羊传注》实为今文学的中心。在这一部书中，奇异的言论，随处皆是，而这些，在《公羊》学者看来，却都是孔子作《春秋》的原意。在于清末，学者们在考证学上已经走到了登峰造极的境界，于是转变方向，大家遂都致力于孔子的微言大义的阐明，所以公羊学派继考证学派而兴，这乃是自然的趋势。

《公羊》学的首倡者乃系庄存与。他所著《春秋正辞》完全从事于所谓“微言大义”的探究，至于训诂名物的考证，在他，是不足取的。他的门人刘逢禄著《春秋公羊经传何氏释例》，用科学的方法，做了一个系统的研究，对于那些何休所谓奇异的言论，颇多发明的地方，而龚自珍往往引《公羊》的言论讥评时政，他对于清末思想的解放，不无影响。他也是一个今文学派的开拓者。魏源著《诗古微》、《书古微》，也是站在《公羊》学的立场，对于古文学家的说法，大加排斥。此外，今文学派重要的著述有:宋翔凤的《论语说义》，邵懿辰的《礼经通论》，陈寿祺的《尚书大传注》。到了王闿运、廖平，今文学的气焰更行高张。最后，康有为综合诸家的言论，严定今古文学的区分，不仅以为凡东汉晚出的经传，出于刘歆伪造，并且对于正统派所尊崇的许慎、郑玄等学者，也竭力加以攻击。他根据《公羊》学的见解，树立了一个“孔子托古改制”的说法。这一面突破了数千年来正统派理论的束缚，一面又开辟了一条怀疑、批评与自由研究的新路。并且对于清末“革命排满”的思想，这也是有密切的关系的。康有为实是一个今文学派里面的集大成者。

《公羊传》一书乃系孔门子夏的弟子公羊高所作，原意不过在说明孔子尊王的大义。所谓“微言大义”的倡导乃系根据何休《公羊传》注而来。把何休的解释作根据加以引申，这就成为公羊学派的主张。据何休的见解，三科九旨等是《春秋》里面的重要的条例，也就是孔子的“微言大义”。什么叫做三科九旨呢?在他，以为“新周与故宋(殷微子封地)，以《春秋》当新王(鲁)”，这是一科三旨;“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”，这是二科六旨;“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”，这叫做三科九旨(其实只有三科八旨，据一般学者的推测，似应加“内外合一或夷夏合一”一条，这一条想系何休一时的遗漏)。又一说以为所谓三科系存三统，张三世，异内外，所谓九旨乃系时、月、日、王、天王、天子、讥、贬、绝。这二说是并存的。而所谓孔子的“微言大义”之中对于清末《公羊》学者最称重要者，要推“《春秋》三世”与“《春秋》大九世之仇”的二点，因为这二点对于当时政治与思想的改革上大有关系的缘故。

所谓《春秋》三世乃系《公羊传》对于《春秋》自鲁隐公至哀公十二代242年间的事件的记录的方法。根据孔子见、闻、传闻三个时代的标准，把《春秋》十二代分做三世。隐公、桓公、庄公、闵公、僖公五代叫做“据乱之世”，是孔子“传闻之世”;文公、宣公、成公、襄公四代叫做“升平之世”，是孔子“所闻之世”;昭公、定公、哀公三代叫做“太平之世”，是孔子“所见之世”。“升平之世”乃系《礼记》的《礼运篇》所谓“小康之世”。“太平之世”乃系所谓“大同之世”。由“据乱之世”而“升平之世”而“太平之世”，社会是渐渐进展的。当时天下所以称为太平的原因在于孔子的出现与《春秋》的编著。这是《春秋》三世的大意。其实，这种说法未必是孔子的本意，且与事实不符。例如所谓孔子所传闻的“据乱之世”曾经有齐桓公、晋文公拥戴周室的事实，而在所谓孔子所见的“太平之世”，乱臣贼子反而层出不穷，连升平都说不上，更怎样能说是一个一内外、统夷夏的“太平之世”?所以这三世说实在逃不了牵强附会的批评。可是清末《公羊》学者据“三世异辞”的说法转来说明人类社会演进的历程，这却不失为他们的创见。

所谓“《春秋》大九世之仇”的由来，乃系鲁庄公四年齐襄公灭纪的事件，《春秋》所记的是“纪侯大去其国”。根据《公羊传》的解释，以为襄公九世祖哀公曾经被纪侯的先祖所谗杀，这次襄公灭纪乃系报复九世的仇怨。《春秋》不记作襄公灭纪，而说是“纪侯大去其国”，这显然寓有赞美襄公的意思。换一句话，这种复仇乃系孔子所承认的《春秋》的大义。这样，九世的家仇既应报复，百世的国仇自更不待言了。所以这恰好做了清末兴汉排满工作的理论上的根据。

康有为(1858～1927)字广夏，号长素，广东南海人。他生于清文宗咸丰八年，死于民国十六年。他初从学于朱九江(名次琦)，喜读《周礼》，曾著《政学通议》，后来得到廖平(1852～1932)的著述，遂抛弃他过去的主张，从事于《公羊》大同学说的研究。他年30(1889)，伏阙上书，轰动全国。顽固保守的清政府，认他的改革方案是书生的梦想，不予采纳。他失望地回到他的故乡，在万木草堂开始讲学的工作，他的名弟子像陈千秋、梁启超(1873～1930)，都是识见卓越，富有干才的人物，于是逐渐引起了世人的注意。1894年中日战役以后，他在北平纠合青年学生数千人公车上书，倡言变法自强，清德宗与一般进步的大臣接受了这些建议，咸谋变法维新。后事败，他逃到日本，这就是所谓“戊戌政变”(1898)。他的政治生活从此便告结束。有为根据《公羊》学张三世的主张以为社会是逐渐进化的，大同之世是社会进化最高的阶段。可是这个理想现代还不能够实现，现代是小康之世，只能实施君主立宪政治。这样，他不主张排满，他遂成了一个保皇党的领袖。他的著书有《新学伪经考》、《春秋笔削大义微言考》、《孟子微》、《孔子改制考》、《大同书》、《春秋公羊传注》、《孟子大义述》等。《新学伪经考》、《孔子改制考》是整理旧学的著作，属消极的破坏的方面，《大同书》是表现他的创见的作品，属积极的建设的方面。

据有为的见解，孔子是一个以素王自居，托古改制的人。孔子作六经对于古籍与古人的言论，取舍进退，都有一定的宗旨，决不是如后人所说只做了删述的工作。孔子的改制，以托古为手段。他假托尧舜，发挥自己的意见。尧舜是否真有其人，实不可考，退一步说，即承认尧舜的存在，这二人也不过是两个平常的人物。至于经典上所记载的尧舜的崇高的品格与伟大的事业，都出于孔子的演染。所谓尧舜实不过是孔子理想上所构成的人格罢了。不仅孔子如此，后来老子的假托黄帝，墨子的假托大禹，许行的假托神农，无一不是托古改制。他们无非想依托一个古代的人物，来发挥自己的主张，以便号召一般世人而已。孔子是一个改革家，《春秋》是他的立法的方案。有为因此对于《公羊传注》所谓“通三统”、“张三世”的主张，加以发挥。在他，夏、商、周三个不同的时代是随时因革的。这就是所谓“通三统”。至于“三世”就是前面已经说过的据乱之世、升平之世、太平之世，一世之中又有三世;据乱之世有太平，太平之世有据乱。例如族制亲亲，是据乱的据乱;内其国，是据乱的太平;中国与夷狄合一，是太平的据乱;众生一律平等，是太平的太平。一世之中既有三世，那么，可推为九世、二十七世、八十一世，以至于无穷。这是社会进化的历程，而改革愈多，进步愈大。他这种改制的主张，富有社会的改造的意味，自不待言。他又以为这种社会进化的历程有一定的步骤和程序，不许我们躐等。天下大同虽说是孔子的理想，可是到我们现代还是不能实现，因为现代还是小康之世的缘故。关于这一点，他又是一个比较保守的思想家了。他又把孔子尊为“素王”，为“教主”，结果，孔子竟变成了一个神秘的人物。这种理论当然是难逃荒谬之讥的。

在于有为，孔子虽说倡导了“三世”的说法，可是关于太平之世的大同的意义，没有说得详尽。他乃根据孔子的仁的原理来阐明大同的精义。他以为人有知觉，所以有苦乐。头脑灵敏，与外界相接触时，自生适与不适二种不同的感觉。适宜于头脑的为乐，予以接受，不适宜于头脑的为苦，予以拒绝。求乐去苦乃系人类所共同企图的目标。苦的种类大概有六大类:(一)投胎，夭折，废疾，蛮野，边地，奴婢，妇女，叫做人生之苦;(二)水旱饥荒，疫疠，火焚，水灾，火山，屋坏，船沉，蝗虫，叫做天灾之苦;(三)鳏寡，孤独，疾病无医，贫穷卑贱，叫做人道之苦;(四)刑狱，苛税，兵役，阶级，压制，有国，有家，叫做人治之苦;(五)愚蠢，雠怨，劳苦，爱恋，牵累，愿欲，叫做人情之苦;(六)富人，贵者，老寿，帝王，神圣，仙佛，叫做人所尊羡的苦。这一切苦的根源乃系由于九界。什么叫做九界呢?(一)国界，分疆土部落;(二)级界，分贵贱清浊;(三)种界，分黄白棕黑;(四)形界，分男女;(五)家界，分父子夫妇;(六)业界，分农工商;(七)乱界，有不平，不道，不同，不公之法;(八)类界，分人类鸟兽虫鱼;(九)苦界，以苦生苦，传种无穷，不可思议。救苦的方法在解除这九界的束缚。去国界可以一大地;去级界可以平民族;去种界可以统一人类;去形界可以男女并立;去家界可以各为天民;去产界可以公享生业;去乱界可以获得世界的和平;去类界可以泛爱众生;去苦界可以达到极乐。这样的世界才算得是他所谓“太平之世”与“大同之道”了。而考大同学说之所以能够存在乃因人类都各具有不忍人之心。最后，他订定了一个大同社会的计划，其纲目如下:

(一)无国家，全世界分若干区域，而置一总政府。

(二)总政府及区政府，皆由民选。

(三)无家族，男女同栖，不得逾一年，届期须易人。

(四)妇女有身者入胎教院，儿童出胎者入育婴院。

(五)儿童按年入蒙养院及各级学校。

(六)成年后由政府指派分任农工等生产事业。

(七)病则入养病院，老则入养老院。

(八)胎教、育婴、蒙养、养病、养老诸院，为各区最高之设备，入者得最高之享乐。

(九)成年男女，例须以若干年服役于此诸院，若今世之兵役然。

(十)设公共宿舍、公共食堂，有等差，各以其劳作所入自由享用。

(十一)警惰为最严之刑罚。

(十二)学术上有新发明者及在胎教等五院有特别劳绩的，得殊奖。

(十三)死则火葬，火葬场比邻为肥料工厂。

有为思想的奔放，于此可见一斑。他真不愧为清末的一个富于想像的学问家。有为之后，谭嗣同也是一个公羊学派的健将。