第四章 汉学派(考证学派)
萧一山在所著《清代通史》(中卷549页)说:“自顾炎武攻击晚明之空疏，以‘经学即理学’之言相号召，于是清代学风日趋朴实。清初之阎若璩、胡渭、毛奇龄、万斯大、王夫之诸人皆以生平之全力，一意于经，其成绩已略近于乾嘉学派之精神矣。惟其时门径初辟方法未精，成绩虽多，而精核者寥寥。且诸大师感于时势之激刺，慨然有经济之思，喜谈经国政要，亦不尽与乾嘉学者‘为学问而治学问’之精神相同。又其时理学之残脉犹存，程朱陆王之余绪，犹复深印于人心，其为理学保守门户者固勿论矣，即乾嘉学者所崇奉之，顾、阎、胡，间亦杂糅前人之论，而别择未严，清代经学之特色尚未见也。自元和惠栋严画汉宋之界，其弟子江声、余萧客承之、于是汉学之壁垒乃森严矣。戴震继起，‘分析条理，
严密瑮，上溯古义，而断以己之律令’，(章炳麟检论清儒篇语)由好古进而为精核，由信古进而为创造，提倡考证之精神，建立治学的方法，其弟子段玉裁、王念孙继之，益精核无伦，而清代考证之真精神乃确立矣。故论乾嘉学派者虽不能不推惠栋有创始之功，然言夫真正建设，则应以戴震为大宗焉。”萧氏之言大体是确当的。
如前所述，清初诸大师大都黜明崇宋，并各带有考证的色彩，顾炎武固不必说，黄宗羲等亦无一不然。至于阎若璩及胡渭，其注重考证更为明显，阎氏所著《尚书古文疏证》及胡氏所著《易图明辨》二书实可以说是清代考证学的先声。我们虽谓惠戴之学发源于阎胡二氏，亦不为过。
阎若璩(1636～1704)字百诗，晚年自号潜邱;先世居山西太原县，五世祖始移淮安，他自署太原，盖指原籍而言。年20，读《古文尚书》，即疑其伪，研究至三十余年之久，乃尽得其症结的所在，著《尚书古文疏证》8卷，引经据古，一一陈述其矛盾与错误，于是东晋晚出的《古文尚书》25篇及同时出现的《孔安国尚书传》皆被断为伪书。此书之伪，自宋朱熹元吴澄以来，学者也间有加以怀疑者，可是他们仅止于怀疑，因有所顾忌而不敢明白断定。自若璩的《疏证》出，此书之伪乃成定论。固然，辨别古书二十余篇的真伪，一见似乎不甚重要，但是事实不然，其影响于此后的学术界者却至为宏大。梁启超在所著《清代学术概论》说得最为透彻:“夫辨十数篇之伪书，则何关轻重?殊不知此伪书者，千余年来，举国学子人人习之，七八岁便都上口，心目中恒视为神圣不可侵犯;历代帝王，经筵日讲，临轩发策，咸所依据尊尚;毅然悍然辞而辟之，非天下之大勇固不能矣。自汉武帝表章六艺，罢黜百家以来，国人之对于六经，只许征引，只许解释，不许批评研究;韩愈所谓‘曾经圣人手，议论安敢到?’若对于经文之一字一句稍涉拟议，便自觉陷于‘非圣无法’，蹙然不自安于其良心，非特畏法网惮清议而已。凡事物之含有宗教性者，例不许作为学问上研究之问题，一作为问题，其神圣之地位固已摇动矣。今不唯成为问题而已，而研究之结果，乃知畴昔所共奉为神圣者，其中一部分实粪土也，则人心之受刺激，起惊愕而生变化，宜何如者?盖自兹以往，而一切经文皆可以成为研究之问题矣;再进一步，而一切经义皆可以成为研究之问题矣。以旧学家眼光观之，直可指为人心世道之忧，——当时毛奇龄著《古文尚书冤词》以难阎，自比于抑洪水，驱猛兽;光绪间有洪良品者，犹著书数十万言，欲翻阎案，意亦同此——以吾侪今日之眼光观之，则诚思想界一大解放。后此，今古文经对待研究，成为问题;六经诸子对待研究，成为问题;中国经典与外国宗教、哲学诸书对待研究，成为问题;其最初之动机实发于此。”
胡渭(1632～1714)，初名渭生，字朏明，晚年自号东樵，浙江德清人。康熙二十八年(1689)，徐乾学奉诏修《一统志》，延渭及阎若璩、顾祖禹、黄仪等分部纂辑，因得纵观天下郡国之书，又与若璩等互相攻错，学遂益进。所著《易图明辨》一书对于后代最有影响。此书大旨在于辨明宋以来所谓《河图》、《洛书》出自宋道士陈抟，非羲文周孔所有，故与《易》义无关。这个问题一见似乎比前更小，可是此书在事实上却同样具有极大的力量。对这一点，梁启超也说得很为明白:“须知所谓‘无极’，‘太极’，所谓《河图》、《洛书》，实组织‘宋学’之主要根核;宋儒言理、言气、言数、言命、言心、言性，无不从此衍出。周敦颐自谓‘得不传之学于遗经’。程朱辈祖述之，谓为道统所攸寄;于是占领思想界五六百年，其权威几与经典相埒。渭之此书，以《易》还诸羲文周孔，以《图》还诸陈邵，并不为过情之抨击，而宋学已受致命伤。自此，学者乃知宋学自宋学，孔学自孔学，离之双美，合之两伤(此胡氏自序中语);自此，学者乃知欲求孔子所谓真理，舍宋人所用方法外，尚别有其途。不宁惟是，我国人好以‘阴阳、五行’说经说理，不自宋始，盖汉以来已然;一切惑世诬民汨灵窒智之邪说邪术皆缘附而起。胡氏此书，乃将此等异说之来历和盘托出，使其不复能依附经训以自重，此实思想之一大革命也。”(《清代学术概论》)(当时具有怀疑精神的学问家此外尚有姚际恒、毛奇龄等，以其影响不及阎胡二氏之大，兹不更赘。)
自阎若璩、胡渭出，考证学的基础虽已逐渐奠定，可是他们的研究方法，漏略颇多。《尚书古文疏证》及《易图明辨》二书也往往杂糅前人之说，取舍并不十分精审。而把他们的精神加以发挥光大，使考证学底于完成者，实为惠栋与戴震，就中戴学的精深尤过于惠。惠栋为吴派的领袖，戴震为皖派的领袖。吴派自惠栋以后，承其学者有沈彤、江声、余萧客、江藩等。这一派大抵好博尊闻，崇奉汉儒，以汉人所是为是，汉人所非为非;他们识见虽高而用心不细，不能区别真是真非，实为最大的缺点。皖派始于戴震，承其学者有段玉裁、王念孙、王引之等，这一派精分真伪，深刻断制，立说一以征验为主，治学精神贵创见，治学方法重致密，所以成绩最好，实系考证学派的中坚。我们此地为便利计虽把二派都归入于汉学派，但是精密讲，惠派乃纯粹的汉学派，而戴派却比较惠派更进一步，是只问“是不是”，而不问“汉不汉”的。
惠栋字定宇，号松厓，元和人。生于康熙三十六年(1697)，卒于乾隆二十三年(1758)。祖周惕，父士奇，俱长经学，各有著述。栋承家学，益弘其业，著有《九经古义》16卷，《周易述》22卷，《易汉学》8卷，《易例》2卷，《明堂大道录》8卷，《古文尚书考》2卷，《后汉书补注》15卷等，就中以关于《易》学的各书为最重要。
惠氏家学，以博闻强记为入门，以尊古守家法为究竟。栋父士奇于九经、四史、《国语》、《国策》、《楚辞》的文字都能背诵，尝对座客诵《史记·封禅书》终篇，不失一字。其记忆之强如此。士奇在所著《礼说》中说:“康成三《礼》，何休《公羊》，多引汉法，以其去古未远……贾公彦于郑注……之类皆不能疏。…夫汉远于周，而唐又远于汉，宜其说之不能尽通也。况宋以后乎?”可见惠氏家学一以“古今”为“是非”。栋的治学的根本精神也就在此。他曾经说:“汉人通经有家法，故有五经师。训诂之学，皆师所口授，其后乃著竹帛，所以汉经师之说，立于学官，与经并行。五经出于屋壁，多古字古言，非经师不能辨，经之义存乎训，识字审音乃知其义;是故古训不可改也，经师不可废也。余家四世传经，咸通古义……因述家学，作《九经古义》一书。”(九经古义首述)他的贬宋复汉的态度，可见一斑。他所著《易汉学》专考汉儒的《易》说，内分《孟喜易》二卷，《虞翻易》一卷，《京房易》二卷(附《干宝易》)，《郑玄易》一卷，《荀爽易》一卷，举凡汉儒“卦气”、“飞伏”、“爻辰”、“纳甲”等迷妄奇诡之说都叙述梗概。《周易述》则以汉儒《易》说注解《周易》。自今日言，汉儒《易》说的荒谬，较诸宋儒，有过之无不及，而栋却反以为凡宋必伪，凡汉必真。这样，栋信汉人未免太过，所以王引之加以批评，以为“惠定宇先生考古虽勤而识不高，心不细，见异于今者则从之，大都不论是非”(焦氏丛书卷首王伯申手札)。王氏此言确系的评。梁启超也说:“惠派治学方法，吾得以八字蔽之，曰:‘凡古必真，凡汉皆好’。其言‘汉经师说与经并行’，意盖欲尊之使侪于经矣。……栋以善《易》名，其治《易》也，于郑玄之所谓‘爻辰’，虞翻之所谓‘纳甲’，荀谞之所谓‘升降’，京房之所谓‘世应’、‘飞伏’与夫‘六日七分’、‘世轨’诸说，一一为之疏通证明;汪中所谓‘千余年不传之绝学’者也。以吾观之，此其矫诬，与陈抟之‘《河图》、《洛书》’有何差别?然彼则因其宋人所诵习也而排之，此则因其为汉人所倡导也而信之，可谓大惑不解。然而当时之人蔽焉，辄以此相尚。……平心论之，此派在清代学术界，功罪参半。笃守家法，令所谓汉学者壁垒森固，旗帜鲜明，此其功也。胶固、盲从褊狭，好排斥异己，以致启蒙时代之怀疑的精神、批评的态度，几夭阏焉，此其罪也。清代学术，论者多称为‘汉学’;其实前此顾王颜诸家所治，并非‘汉学’，后此戴段二王所治，亦并非‘汉学’，其‘纯粹的汉学’，则惠氏一派洵足当之矣。夫不问‘真不真’，惟问‘汉不汉’，以此治学，安能通方?况汉儒经说，派别正繁，其两说绝不相容者甚多，欲盲从其一，则不得不驳斥其他。……然则所谓‘凡汉皆好’之旗帜亦终见其不贯彻而已。”(《清代学术概论》)梁氏此论实系中肯之言。
这样，清代汉学之构成壁垒，固为惠氏一派之功，可是精密讲，清学的优点并不在是;其开辟研究的方法以建立真正的考证学派者实推戴震。震字慎修，一字东原，安徽休宁人。生于世宗雍正元年(1723)，卒于高宗乾隆四十二年(1777)，年55。震的年代，少江永42岁，少惠栋26岁，与钱大昕、王鸣盛等皆为同时。他自幼颖悟，年10岁，读到朱熹所撰的《大学章句》至“右经一章……”，就问他的塾师说:“此何以知为孔子之言而曾子述之?又何以知为曾子之言而门人记之?”他的塾师答:“此先儒朱子所注云尔。”问:“朱子何时人?”答:“南宋。”问:“周去宋几何时?”答:“几二千年。”问:“然则朱子何以知其然?”他的塾师无话可答。这是足以表示他一生研究学问的精神与态度的。他为着考求字义的精确起见，就检阅《说文解字》，三年以后，遂对十三经得到彻底的理解，后来，他向江永问过学，他与惠栋也是师友。他对于音韵、历算、水利等，都有深刻的研究和独到的见解。著作甚多。关于哲学方面者有《原善》三篇及《孟子字义疏证》三卷，尤以后者为他的哲学思想的精华。他自己也曾自负说:“仆生平著述之大，以《孟子字义疏证》为第一。”(段玉裁戴东原集序引)
根据戴震的见解，以为道乃系阴阳五行。《易经》所谓“一阴一阳”，《洪范》所谓水、火、木、金、土五行，都就是道。阴阳包含着五行，因为阴阳各具有五行;五行包含着阴阳，因为五行各具有阴阳。道含有“气化流行，生生不息”的作用。道是没有形质的，是形而上的。万物都由道产生，是有形质的，是形而下的。总括一句，阴阳五行的气是形而上的道;万物是由禀受这种气而成的形而下的器。道发生“气化流行，生生不息”的作用，其间有一定的条理。惟其是有条理，才能生生;假使失掉了条理的话，生生的道是就会灭绝的。一物有一物的条理，一种行动有一种行动的条理。这样，万物万事都各含有“理”在内。这种“理”存在于各个事物之中，决不存在于事物之外。换一句话，他所谓理不是超越的而是内含的，不是主观的而是客观的。
就人性讲，他又以为血气心知乃系性的实体，好像阴阳五行是道的实体一样。惟其是有实体，所以可以区分;惟其是可以区分，所以有偏全厚薄清浊昏明的不齐，性的实体为血气心知;情、欲、知三者同出于血气心知的自然，换言之，也就是同出于性的自然。所以知、情、欲三者可以说是与生俱来的。这样，性包含着知、情、欲三者，其说恰似构造心理学者把知、情、意看做是心的三种要素一样。在他，声、色、臭、味，乃系欲的对象，喜、怒、哀、乐，乃是情的表现，美、丑、是、非乃出知的判定。有声色臭味的欲，才可以养生;有喜怒哀乐的情，才可以接物;有美丑是非的知，才可以通天地鬼神。这样，人性之中是具有欲、情、知三种“能”的，其中，知能辨别美丑是非，因亦能使人们满足入我的情欲，以达到仁、义、礼、智的境界。由此可见欲、情、知三者之同属重要与夫彼此关联之密切了。至就恶的起源论，他以为人类的欲、情、知，每每有失，故有所谓恶。欲的弱点是私，有私然后有贪邪;情的弱点是偏，有偏然后有乖戾;知的弱点是蔽，有蔽然后有差谬。不私，这种欲是仁，是礼义;不偏，这种情是和易平恕;不蔽，这种知是聪明圣智。私、偏、蔽三者之中，私蔽二病最宜摆脱。何谓私?就心的方面讲，叫做“溺”;就政治方面讲，收做“党”;就行为方面讲，叫做“慝”;就事实方面讲，叫做“悖”、“欺”;总括一句，乃系自私。何谓蔽?就心的方面讲，叫做“惑”;就政治方面讲，叫做“偏”;就行为方面讲，叫做“谬”;就事实方面讲，叫做“凿”、“愚”;总括一句，乃系自蔽。对这私与蔽，我们最应讲所以排除的方法。他以为去私在强恕，解蔽在学。所谓“强恕”，就是推己及人，反躬自问的意思。强恕可以平人我的情。无过与不及的情就合乎理。学可以增益人的知识，使人由愚暗变为聪明，知识充足，行为自会趋于适当。去私解蔽，求知重行，才是圣学。概括说，他以为欲、情、知同出于人性的自然，我们决不可把任何一种加以遏止与绝灭。他说:“遏欲之害，甚于防川;绝情去智，充塞仁义。”(孟子字义疏证)所以依据知识使自己的情与欲合于道义，乃系君子自治的方法;使他人依据知识各能满足自己的欲望而不与道义相背，乃系君子治人的办法。
宋儒以为心“具众理，应万事”，所以其所谓理是主观的，他则以为理是条理的意思，“一物有其条理，一行有其至当”(原善下)，所以其所谓理大体是客观的。这可以说是他与宋儒不同的地方。他攻击宋儒，以为宋儒分理与欲为二，把二者看做互不相容，乃是大谬。但是由我们看来，他的攻击虽具一面之理，其实，宋儒所谓人欲，实即欲之失于私的那种私欲，并非指一切的欲望而言。(宋儒把正当的欲望归入于天理之中。)他又以为宋儒的学说都不是《六经》、孔、孟的原意，乃系把老庄释迦的思想加以混糅而成。这却不失为正确的批评。最后，他又对于宋儒理学的流弊，予以强烈的指摘。他说:“而其(指宋儒)所谓理者，同于酷吏所谓法;酷吏以法杀人，后儒以理杀人。骎骎乎舍法而论理，死矣，更无可救矣。”(东原文集卷八与某书)又说:“于是下之人不能以天下之同情天下所同欲达之于上，上以理责其下，而在下之罪人，不胜指数。人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之?”(孟子字义疏证)这种议论当然为着矫正时弊而发，其中含有至理，自不待言。
戴氏的思想，在清代哲学史中，固可谓首屈一指，然内容简略，其影响及于后世者亦并不大。震在我国思想史上的价值，照我们看，不在于他的学说的内容，却在于他的治学的精神与治学的方法。震之治学，其精神为“求真”，其方法则为“归纳”。而此“求真”的精神与“归纳”的方法实为考证学派的特征，亦即是清代经学的特长。他尝说:“学者不以人蔽己，不以己自蔽;不为一时之名，亦不期后世之名。”(东原文集答郑用牧书)他主张打破人蔽说:“志存闻道，空所依傍。汉儒训诂，有师承，有时亦傅会。晋人傅会凿空更多。宋人则恃胸臆以为断，故其袭取者多谬，而不谬者反在其所弃。……宋以来儒者以己之见硬坐为古圣贤立言之意，而语言文字实未之知;其于天下之事也，以己所谓理强断行之，而事情源委隐曲实未能得，是以大道失而行事乖。”(同上与某书)他又论打破己蔽说:“凡仆所以寻求于遗经，惧圣人之绪言暗汶于后世也。然寻求而有获十分之见者，有未至十分之见者。所谓十分之见，必征诸古而靡不条贯，合诸道而不留余议，钜细毕究，本末兼察。若夫依于传闻以拟其是，择于众说以裁其优，出于空言以定其论，据于孤证以信其通;虽溯流可以知源，不目睹渊泉所导，循根可以达杪，不手披枝肄所歧，皆未至十分之见也;以此治经，失不知为不知之意，而徒增一惑以滋识者之辨之也。……既深思自得而近之矣，然后知孰为十分之见，孰为未至十分之见。如绳绳木，昔以为直者，其曲于是可见也。如水准地，昔以为平者，其坳于是可见也。夫然后传其信不传其疑，疑则阙，庶几治经不害。”(东原文集与姚姬传书)我们读此也可想见他求真的精神的彻底;他是主张把一切传统的说法与个人的偏见加以粉碎的。凌廷堪在所撰震的《事略状》内论震的治学的精神说:“昔河间献王实事求是。夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之也，吾所谓非，人不能强辞而是之也;如六书、九数及典章制度之学是也。虚理在前，吾所谓是者，人既可别持一说以为非，吾所谓非者，人亦可别持一说以为是也;如义理之学是也。”(校礼堂集)凌氏之言极类实证哲学家的口吻，而戴氏的精神在此，清代考证学派的精神亦在此。
至就戴氏一派治学的方法言，梁启超在《清代学术概论》中说得最好:“第一曰注意:凡常人容易滑眼看过之处，彼善能注意观察，发现其应特别研究之点，所谓读书得间也。……第二曰虚己:注意观察之后，既获有疑窦，最易以一时主观的感想轻下判断，如此则所得之间，行将失去;考证家决不然，先空明其心，绝不许有一毫先入之见存在，惟取客观的资料，为极忠实的研究。第三曰立说:研究非散漫无纪也，先立一假定之说以为标准焉。第四曰搜证:既立一说，绝不遽言为定论，乃广集证据，务求按诸同类之事实而皆合。……等五曰断案，第六曰推论:经数番归纳研究之后，则可以得正确之断案矣;既得断案，则可以推论于同类之事项而无阂也。”梁氏又列举戴氏一派学风的特色十种如下:
“一凡立一义，必凭证据，无证据而以臆度者，在所必摈。
二选择证据，以古为尚，以汉唐证据难宋明，不以宋明证据难汉唐;据汉魏可以难唐，据汉可以难魏晋，据先秦西汉可以难东汉;以经证经，可以难一切传记。
三孤证不为定说;其无反证者姑存之，得有续证则渐信之，遇有力之反证则弃之。
四隐匿证据或曲解证据，皆認为不德。
五最喜罗列事项之同类者，为比较的研究，而求得其公则。
六凡采用旧说，必明引之，勦说认为大不德。
七所见不合，则相辩诘，虽弟子驳难本师，亦所不避，受之者从不以为忤。
八辩诘以本问题为范围，词旨务笃实温厚，虽不肯枉自己意见，同时仍尊重别人意见;有盛气凌轹，或支离索涉，或影射讥笑者，认为不德。
九喜专治一业，为窄而深的研究。
十文体贵朴实简洁，最忌言有枝叶。”(《清代学术概论》)
由此可见戴氏一派所用方法的精密，这种方法在我国学术界中实属新创。
此种治学的精神与治学的方法确具莫大的价值，后世清代学者得在经学方面有莫大的贡献，实由于此。不过戴氏一派只把这种精神与方法应用于故书堆中，不把来应用于自然界上，虽说时代所限，不能强求，却终是一件最可惋惜的事。
戴氏之后继者以段玉裁、王念孙、王引之三人为最著名，所以世称戴段二王。三人虽擅长考证，然于思想方面别无建树，故不赘述。又戴氏一派学问的重心固在经学;然经学的附庸，如小学、史学、天算学、地理学、音韵学、律吕学、金石学、校勘学、目录学等，当时所谓“朴学”家(即戴氏一派)也一本此种精神与方法治之，于是举凡自汉以来书册上的学问皆面目改观，焕然一新了。