第一章　概说

我国的经学，从其历史的发达言，大体可以说是有三大变化，就是汉学、宋学与清学。汉学长于训诂，宋学长于义理，清学则长于考证。由汉至唐，其学虽不无若干的变化，但终究都可归入于汉学。由宋至明，其学虽也不无若干的变化，但终究也都得归入于宋学。清人里面，有治汉学的，有治宋学的，也有兼攻汉宋之学而自成一家的，但总而言之，都是清学，而其长处在于考证。这样，从经学的历史看，其变迁是可以划分为汉、宋、清三个时期的。而就学问的内容言，最后的清学实包含有汉学与宋学两个方面，换句话说，在清代学问家里面，有的主张尊崇程朱，墨守宋学，有的主张抛弃宋学，复兴汉学，又有的却主张把汉学与宋学兼采并收，所以清学的内容要不出乎汉宋二学的范围。总之，清人的学问，就其内容而言，并没有创造出任何新的思想，不过在研究的方法方面，却树立了一个考证的旗帜罢了。因此，我国的经学，若单就内容加以区分，大体只可分为汉学与宋学。前者乃汉代之学，广义言之，凡是以汉唐训诂之学为主的都是汉学。后者乃宋代之学，广义言之，凡是以宋明义理之学为主的都是宋学。所谓训诂之学，就是把经典的字义加以正确的解释，将经典看做历史的材料加以客观的处理的那种学问。所谓义理之学，就是要把捉圣贤的精神，使之复活，将经典当做哲学的材料加以主观的检讨的那种学问。换言之，前者乃系经典的言语学的研究或客观的解释，后者乃系经学的理论的研究或主观的批判。

经学为研究儒家经典的学问，而儒家以孔子为其元祖，自不待言，孔子殁后，门人四散，或担任诸侯的师传，或从事地方的教育，于是儒家学派渐行分裂。据《韩非子》所载，孔子之后，儒家分为子张、子思、颜氏、孟氏、漆雕氏、仲良氏(即仲梁氏)、孙氏(即荀子)、乐正氏八家。其中最重要的当然是思孟派与荀子派。前者注重内省，想在主观中找求道德的根源;后者注重师传，想在经典中寻求精确的解释，秦始即位，焚书坑儒，儒家各派俱受压迫，儒学的发展顿受挫折。汉室继兴，崇尚儒术，于是荀子一派的后学始出而努力于遗经的宣扬。鲁人申培承荀子门人浮丘伯之教而传《鲁诗》，申培门人瑕丘江公传《穀梁春秋》，江公门人的韦贤与其子玄成传《诗》与《礼》，这些都是当时荀子一派宣扬经学的例证。此外，又有董仲舒、胡母生的《公羊春秋》及辕固生的《齐诗》等相继兴起，于是对于同一经典的解释也竟分派别，互相对立。(申公一派可以说是鲁学派，而董仲舒一派可以说是齐学派。)大体说，汉武以前的经学为鲁学，汉武以后的经学为齐学。(鲁学渊源于荀子，而齐学的中心公羊春秋似出于孟子之传。)话虽如此，上面所举的这些学者所传的经典都系用汉代通行的隶书书写而成，所以他们都是今文派。景帝末年，古文经典忽行出现。自是而后，古今文经典的对照研究逐渐也就开始，而训诂之学因亦渐告大成。从前，荀子是一个最重经典与师法的学问家。他曾经说:“学恶乎始?恶乎终?曰:其数则始乎诵经，终乎读礼。”“学莫便乎近其人。”“不是师法而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也。”可见他对经典与师法是极端尊重的。因此，从他的门下出来的前汉的经师也最注重经本与师法。当时研究经学的人士，其目的要在把所习的师说照样传诸后学;他们对于师说是不敢随便更改的。所以前汉的训诂乃系师弟传承的学问，丝毫不具科学的研究的精神。可是到了后汉，情形就不相同。一面因经解的异说有统一的必要，一面又因今古文经本可供比较与研究，训诂学遂采用了比较研究的方法。前汉的训诂学与后汉的训诂学的差别，我们可于《尔雅》与《说文》二书的比较中看出。《尔雅》一书似乎甚古，但今本《尔雅》的编成恐在汉初;在于《尔雅》，对古典里面的各种古代文字都用当时的雅言(标准文字)加以解释。卷头所载“初、哉、首、基、肇、祖、元、胎、俶、落、权舆，始也”，就是一例，这乃是对于经传里面的文字的解释。初，哉，首，基四字见于《周书·大诰》、《康诰》、《召诰》、《洛诰》等肇字见《逸周书》，祖字见《仪礼》，胎、俶、落、权舆等字见于《诗》，《尔雅》把这些见于经典的文字加以解释，而这种解释大概是当时经师递传下来的。这样，《尔雅》所载的一切不过是自来传统的解释;对于初、哉、首、基等字何以具有始的意义，同书并不加以说明。《说文》不然，《说文》却是对这些文字想从文字的构造上面加以一种科学的说明的。《说文》的著者许慎为后汉的学问家，他曾就学于贾逵门下，所著《说文》一书集桑钦、杜林、卫宏、徐巡、贾逵等诸古文家的学说的大成。照他的见解，我国文字，自其构成的经过讲，可分六类，一为由图书嬗变而成的象形文字，二为由符号发展而成的指事文字，三为由二个文字组合而成的会意文字，四为由一个文字的意义与另一个文字的声音综合而成的谐声文字，五为“建类一首，同意相授”的转注文字，六为“本无其字，依声托事”的假借文字。他想由文体的形体来说明文字所本来含有的意义。这样，《尔雅》所载系师弟传承的文字的释义;而《说文》则阐明文字的本义的原理，如前人的义解含有错误，我们就可依据《说文》所定的标准加以订正。例如《说文》以为初字乃由衣刀二字组合而成的会意文字，表示用刀开始裁衣的意思，所以初作始解;又哉字乃才字的假借，才为草木初生的形象，所以哉也作始解。关于文字的这一种科学的说明当然由于许多资料比较研究的结果。后来，训诂学家郑玄于注释经典时往往对照各种不同的经本，加以取舍;又如遇文句虽同而文义不能通顺的场合，他又自己想像出形似或音似的文字加以替代，藉此求出比较妥适的义解，于是从来所不能通晓的经义遂亦涣然冰释。所以，同是训诂学，在前汉与后汉之间，大有区别;前汉的训诂为盲从师传的传统的解释，后汉的训诂却包含有依据比较综合而成的那种崭新的说明。

如前所述，训诂之学系一种言语学的研究，把经籍施以客观的处理;而与之相反，义理之学系一种理论的研究，却以主观的判断为主体。话虽如此，这终究也不过是程度的不同，训诂学既发达到采用比较综合的方法，其间就免不了有主观的作用(义理的推论)的加入，自不待言。举起例来，如训诂学的代表的学者刘歆在所撰《七略》里面把经传分为《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》六类，后面再附加《论语》、《孝经》、小学三类，共为九类。前六类包含各经的注释，而后三类之中，《论语》、《孝经》二类集录着阐明六经的精神的各种文献，小学一类则搜集着阐明六经的训诂的资料。从《七略》的这种分类看，可见训诂学中也已包含有义理的研究在内。并且刘歆反对前汉经师专攻一经，自立一家，他曾经说:“六艺之文《乐》以和神，仁之表也;《诗》以正言，义之用也;《礼》以明体，明者著见，故无训也;《书》以广听，知之术也;《春秋》以断事，信之符也;五者盖五常之道相须而备，而《易》为之原。”他把五经看做是五常之教，而把《易》看做是站在五经之上把五常之原(道德的根源及宇宙的原理)加以阐明的最高的经典。这些见解已经明白超越出训诂的范围而进入于义理的境界了。所以精密讲，宋代义理之学的萌芽可以说是早已胚胎于训诂之学的全盛时代(后汉)的。

训诂之学一经发达，义理的研究必然地随之开始，固属事实;但在他面，只知拘泥训诂，孜孜于文字点画之末而置经典的义理于不顾者在当时社会上亦比比皆是，魏晋陋儒就是其例。鱼豢的《魏略》把当时所谓博士的这种陋习描写得最为淋漓尽致。(魏志卷13注引魏略)学风如此，才智特出之士乃出而与之反抗，这也是势所必至，王弼、韩康伯的《易》注及何晏的《论语集解》就是这一种反动里面代表的著作。就中，王弼、韩康伯二人把两汉的学者关于《易经》的见解尽行抛弃，一以老庄的哲学说明《易》理，把《易经》看做是一部与卜筮无关的哲学的书籍。何晏的《论语集解》，虽是把各家旧注之惬意者编集而成，其间往往也加入有他个人的意见，老庄的思想随处可以看到。这些著作都是想用老庄的哲学来奠定儒家哲学的基础，所以这也可以看做是宋代义理之学的先驱的。魏晋南北朝之际，老庄思想最称隆盛，自王弼、何晏等开此风气，后之儒者群起响应，我们一看梁代皇侃所撰的《论语义疏》废弃训诂，专尚清谈，就可想见一斑。

到了隋唐，时尚一变，佛教大有风靡一世之概。就思想的宏深讲，儒家的哲理实在与佛教的教理相差甚远，不过佛教系外来的宗教，其说与我国人民的习俗，不免有隔不相入之点，自亦理所当然。因为这个缘故，有的学问家就想采取佛教的长所来改造儒家的哲理，有的学问家则主张排斥佛教，坚守儒家旧有的壁垒。后一派的代表为韩愈，前一派的代表则为韩愈的弟子李翱。关于韩愈与李翱的学说已详前章，兹不更赘。韩愈与李翱，在对佛教所取的态度上，虽系相反，但在主张改造儒学这一点，二人的见解完全一致。韩愈推崇孟子，以为《孟子》一书乃圣教的入门(见送王埙序);李翱则推崇《学》《庸》，以为《中庸》、《大学》乃儒学的精髓。(见《复性书》)两汉的训诂学家虽把《论语》看做是阐明六经的精神的要籍，但把《孟子》不过看做是诸子之一，把《大学》与《中庸》也不过看做是《礼记》中的一篇。现在韩李二氏竟把《孟子》、《大学》、《中庸》看做与《论语》并重，以为这些实是儒学精神的所寄。考汉代训诂之学的中心在于六经，汉唐学者都把全力集注于此;而宋代义理之学的中心却在《学》、《庸》、《论》、《孟》四书，学者把《四书》当做理学的基本。这表示着对于经典的看法的转移，在这一点，韩李二氏之推重《四书》也可以说是开了宋学的先河。

要之，一经专门与墨守家法的西汉的经学，到了后汉，转移为兼修《六经》的经学。兼修《六经》的结果，学者自然想把《六经》的根本精神加以把捉，于是刘歆等把《易》放在《五经》之上，以为《易》的天道乃系《五经》所教示的仁、义、礼、智、信五种道德的根源。这种学说可以说是宋学的萌芽。逮至魏晋，王弼、何晏等用老庄的哲学来说明《易》与《论语》的哲理，这种态度更与宋学逐渐接近。而唐代韩愈李翱二人特别看重《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》四书，想在《四书》之中体会六经的根本精神，这明显地是宋学的先驱了。所以，一般虽以汉唐为训诂之学，宋明为义理之学，其实，宋学决不是入宋以后突然产生的学问，却是由来久远，经过一步一步的准备方告成立的。而这一种发展，自内面看，固然为儒学本身当然的历程，但自外面看，由于老庄思想的影响与佛教教理的刺戟者也决非浅鲜。(宋儒之太极图源出道教，尽人皆知。老庄言天道，宋儒亦言天道。佛教重禅定，宋儒殆无一不主静坐;华严言理法，宋儒殆无一不言理气。)

唐室既亡(906)，继之以五代之乱，(约五十余年)干戈扰攘，未遑学问。及宋太祖出，戡定乱事，海内复归统一(960)。太祖太宗二朝致力政事，文教未盛;逮乎真仁二宗，锐意图治，注重教化，于是学者辈出，宋学勃兴的气运已肇其端。全谢山《庆历五先生书院记》说:“有宋真仁二宗之际，儒林之草昧也。当时濂洛之徒方萌芽而未出，而睢阳戚氏在宋，泰山孙氏在齐，安定胡氏在吴，相与讲明正学，自拔于尘俗之中，亦会值贤者在朝，安阳韩忠献公，高平范文正公，乐安欧阳文忠公，皆卓然有见于道之大概，左提右挈，于是学校遍于四方，师儒之道以立，而李珽之、邵天叟辈共以经术和之，说者以为濂洛之前茅也。”这一段文字把当时学术界的情势说得简明得要，而就中最值得我们注意的厥为范仲淹与欧阳修。

范仲淹(989～1052)，字希文，苏州吴县人。初就学于戚同文之门;后举进士，任右司谏，既罢官，乃返苏州，设立学校，聘胡瑗(字翼之)为教授。后又累进，除参知政事。因其友石介(字徂徕)的介绍，特推荐孙复(字明复)为国子监直讲。这样，睢阳戚氏为范氏之师，泰山孙氏与安定胡氏都曾受过范氏的知遇。而这四人之间，思想方面亦有同一的倾向，这是饶有兴味的事。戚同文的学问何如，无从详考，但其门人范仲淹相传博通《六经》，尤精于《易》，且曾以《中庸》授张载，所以戚范二氏之学大概是以《易》与《中庸》为中心的。安定胡瑗著有《易传》10卷，《周易口义》12卷及《中庸义》等，可见他也是一个与范氏同调的学者。至泰山的孙氏，据石介所撰的《泰山书院记》说，“先生常以为尽孔子之心者《大易》，尽孔子之用者《春秋》，是二大经，圣人之极笔也，治世之大法也。故作《易说》六十四篇，《春秋尊王发微》十二篇”，由此可见孙复在尊崇《易经》这一点实与范仲淹相同。所以我们以为以范仲淹为中心的一派的学者要以《易》与《中庸》为学问的根本，这一派乃是周敦颐及二程子的先导。

与范仲淹一派相对立的为欧阳修(1005～1070)。修字永叔，吉州庐陵人，仕于仁宗、英宗二朝，熙宁三年卒。我们与其说他是经学家，毋宁说他是文学家。其门人曾巩、苏轼、王安石等，亦俱以文章著。不过修也决不是一个单纯的文人，他著有《周易童子问》，《诗本义》，《尚书本义》，《新唐书》，《新五代史》等关于经学及历史的著作。在《周易童子问》中，他以为《易》的《十翼》不仅不是圣人之作，并且也非出于一人之手，恐怕是把古来《易》学家的言论杂凑而成，所以采择失当，其害经惑世之处甚多。在进士策问中，他以为《中庸》一书徒有虚言高论，于世无补，因其有违圣人之意，想来也非子思之作。这样，对《易》的《十翼》与《中庸》，他都采取着排斥的态度。修曾为孙复作碑志，于孙复的《春秋尊王发微》极为推崇，而于孙复的《易说》则全不提及。大概这也是为着修不好《易》而独好《春秋》的缘故。他自己亦著有《春秋论》三篇，备说《春秋》三传多失经意，以为孔子之作《春秋》，其本意在正名分，别是非，明善恶。他所修《五代史》，记述仿《史记》，而褒贬则师《春秋》。由此以观，欧阳修的经学系以《春秋》为中心，与范仲淹一派之专重《易》与《中庸》者，大有差别。欧阳门下有刘敞与刘攽、苏轼与苏辙，他如《资治通鉴》的主编者司马光等也都可归入于这一派。

要之，到了北宋，经学的趋向顿呈变化，当时学者不再拘拘于师承与训诂，都想以自己的主观来把捉圣人的精神。而这种倾向又发为二派，一派以《易》与《中庸》为中心，讲究所谓穷理尽性，一派则以《春秋》为中心，讲究所谓大义名分。前者为范仲淹所开辟，主张依内省的思索来穷究人类道德的根源。后者为欧阳修所开辟，主张据文献与历史来阐明人生义务的所在。前一派的目标在于探求仁心的本源。后一派的目标在于明示义务的本质。这二派后来各出了不少的学问家，而南宋的朱熹把这二派加以综合，他遂集了宋学的大成。现在拟把宋明之间比较重要的哲学家及其思想一一叙述于后，而因欧阳一派的学说偏于历史方面，此地从略。

至于道教与佛教，自当另行设章加以说明。佛教教理在唐以后别无发展，而道教教理在于元代却有极大的进步。