第二章 佛教各宗思想的概要
佛教为印度释迦牟尼佛所创立的宗教。立教者为佛，佛所说之教为法，传持佛教者为僧。佛法僧三者叫做三宝。佛者梵语佛陀(Buddha)之略，其义为觉者。自觉，觉他，觉行圆满，谓之为佛。法者梵语达磨之译，其义为轨则。佛所说无量胜妙法门，能使众生轨则此法而成正觉，故名为法。僧者梵语僧伽之略，其义为和合众，就是指传受佛法，依教修持，志同道合的众人而言。
释迦牟尼佛为印度迦毗罗国的太子，父为净饭王，母为摩耶夫人。佛本姓乔答摩，名悉达多。释迦为种族名，牟尼译义寂默，为赞美之辞，所以释迦牟尼四字意为释迦族中的贤人，盖系对佛所与的尊称。太子性仁慈，好瞑想见人生无常，有生老病死诸苦恼，出家修道，苦行六年，知非究竟，乃往迦耶山，于菩提树下，趺坐入定，廓然大悟，成无上正觉。于是说法度众，历45载。年80，于拘尸那城，娑罗双树间，入于涅槃。
关于释迦牟尼佛的生年，众说纷纷。一般以西历纪元前563年及557年二说最占势力，而最近学问家中又有定为纪元前466年者。(此说为日人字井所创，颇为学界所注目。)大概他是纪元前五六世纪的人，似可断定。他的生日为4月8日，佛教徒所谓圣诞日即为是日。
考佛之所以出家，在求解脱各种与生俱来的苦恼。在当时的印度，一般人士以为人生要不外是灵肉的混战，肉体为一切烦恼的根源心灵为诸种解脱的基础，所以果求脱离烦恼，只有二途，即抑肉以尚灵与修灵以制肉。前者为苦行，后者为修禅。如把这种见解加以彻底化时，那末，不到肉体的绝灭(死)，我们实在无从获得真正完全的解脱。所以上述修道的理论可以说是以死为最后最高的目的的。当释迦初出家求道时，他也彷徨于苦行与修禅二途之间;等到后来，他才决意舍弃这种以人生的否定(死)为目的的教道而别求所谓正道。他主张把现实加以透视把存在加以分析，然后来发见生命的真谛以解脱无谓的苦恼。就现实的实相讲，所有存在实无恒常的中心(诸法无我)，并且任何事物也无一不在刻刻变化(诸行无常)。可是普通的人往往以为有我做自己的中心，所以在这变化无常的流转界中，常常感到有我受毁伤的危险而生忧惧与恐怖之念。人生的苦恼都是根据这“有我”一念而产生的。而照现实的实相看，所谓自我要亦不外由随时迁易的诸缘集合而成(缘起)，世间只有随时流转的诸缘，实无可以毁伤的自我。因此，人们的忧苦，用比喻讲，不过是和对于幻影所感到的忧苦相同的东西。我们果能把现实的实相彻底看清，那末，个别的自我自会消灭，我们虽在流转变化的诸缘之中却自会获得博大寂静的真正的生活(涅槃寂静)。这些是释迦主张的要点。
佛生前传道，专用口说。佛死以后，弟子迦叶与阿难等在王舍城结集佛的遗教。迦叶为上座，优波离述佛所制之戒，阿难述佛所说之法，大众传诵，这是第一结集。(以其集大德比邱五百人，故又称五百结集。)其后约一百年，有毗舍离之七百比邱结集，这是第二结集。这次结集的目的专在解决关于戒律的各种疑问。其后更一百余年阿育王集合一千大德比邱在华氏城结集佛典，目犍连帝须为上座，这是第三结集。自是经、律、论三藏咸备。更三百余年，迦腻色迦王在迦泾弥罗都城集五百罗汉、五百菩萨及五百在家学者，以胁尊者及世友为上首，结集佛语，这是第四结集。初期结集，不用笔录仅集众会诵，勘定辞句，以免纷歧。第三结集后，始有纪录。纪录用语，有巴利语与梵语二类。巴利语佛典传播南方，以现在的锡兰岛为中心，弘布于缅甸、暹罗、安南等地。这叫做南方佛教。梵语佛典传播北方，以现在的尼泊尔以北西域诸国与中国为中心，弘布于高丽、日本等地。这叫做北方佛教。
佛教经典分为经、律、论三类，是为三藏。经即修多罗(新译素坦览)，律即毗尼(新译毗奈耶)，论即阿毗昙(新译阿毗达磨)。经为佛说教理解行之法。律为佛制止恶修善之戒。论乃发挥经旨者，多系佛弟子所说。修多罗原义为线，言其中所说真理一贯不变，宛如直线。毗尼原义为调伏，言以正当的行为制伏不正的行为。阿毗昙原义为对法，指对佛法的解释。佛教典籍汗牛充栋，但要不出乎三者之范围。至就经典的内容讲，经典所言不外三学。三学就是戒、定、慧。大体说，经言定，律言戒，论言慧。印度一般宗教的特色在于禅定(即定)。在我们的心中，烦恼的波澜上下起伏，无时或已，所以我们果欲修道，自应先行瞑目守静，停止妄想，使内心寂如止水。达到这种心境的方法，这就是禅定。这种寂静的心境乃是获得真智与彻视真理的必须的先决条件。所以古来学者都以为经是专言禅定的。然而我们欲求由禅定达到寂静的心境，自不得不克服一切外界的诱惑，于是戒也就极属必需。戒如甲胄，临战场时实不可缺。所以律是专言戒持的。论以研究教理为主旨，其于慧有关，自不待言。[1]
佛教有大乘小乘之别，为一般所熟知。但这种区别究竟始于何人何时，殊不明了。在释迦说法之时，这大乘小乘的差别实不存在。等到佛灭以后，学者对于佛说的解释与说明逐渐进步，由浅而深，由简而繁，于是他们以自己所创的繁复深奥之说名之曰大乘，把浅近简单的从前的学说名之曰小乘。乘者，运载之意。以其能载人类，令出生死，故叫做乘。读者欲知其详，自应阅览印度佛教的历史。总之，佛灭后三百年间尚无所谓大小乘的分别。此后约略二百五十年间，议论方才渐行分歧，近于大乘的理论渐行出现。等到龙树(纪元2世纪人)的时候大乘小乘的呼声日盛一日，龙树的弟子提婆是曾经把外道(婆罗门教)及小乘一同加以排斥的。这样，佛至佛灭后三百年的期间为大小未分的时期，是后约三百年为大小分裂的过渡时期，龙树以后才已为大小分立的时期。对于这点，学者意见不一，不过我们大体总可以如此说罢了。据上所述，可见大乘的教理，其萌芽固可说是早被包含于佛说之中，但究系佛以后的学者所树立与完成者。又大小乘各有经、律、论。大乘经如《华严经》等，大乘律如《梵纲经》等，大乘论如《起信论》等。小乘经如《阿含经》等，小乘律如《四分律》、《五分律》、《十诵律》等，小乘论如《俱舍论》等。小乘急于自度，心量较狭;大乘普度众生，自他兼济，心量较广。
关于印度佛教的进展，约略有如上述。至佛教最初传入我国的经过，已见前编，兹不更赘。在叙述各宗教理之先，还有一事值得注意者，厥为《藏经》编纂的问题。中文佛教典籍(包含经、律、论)通称《藏经》，亦称《一切经》或《大藏经》。《藏经》目录的编订相传始于魏朱士行;晋竺法护、聂道真，苻秦道安，姚秦僧睿等相传也各编有经目(现皆散失)。隋费长房编《历代三宝记》载有隋以前佛经目录计24部。自隋以至今日，经目代有改订，今把历代所编重要的经目及其所载部卷列举于下以供参考。
魏世众经目录(佚)(西晋永熙李廓撰) 427部 2513卷
众经别录(佚)(大约刘宋时编) 189部 2596卷
出三藏集记录(齐建武僧祐撰) 2162部 4328卷
梁世众经目录(佚)(梁天监宝唱撰) 1433部 3741卷
齐世众经目录(佚)(北齐武平法上撰) 789部 2334卷
大隋众经目录(隋开皇法经等撰) 2257部 5310卷
历代三宝记(隋开皇费长房撰) 2340部 6235卷
隋众经目录(隋仁寿年间撰) 2109部 5058卷
大唐内典录(唐麟德道宣撰) 2232部 7200卷
大周(刊定)众经目录(周天册万岁明佺等撰) 3616部 8641卷
大唐(开元)释教目录(唐开元智升撰) 2278部 7046卷
贞元(新定)释教目录(唐贞元圆照等撰) 2447部 7379卷
大藏(圣教)法宝标目(元大德王古撰) 1440部 5586卷
至元法宝(勘同)总录(元至元吉祥等撰) 1440部 5586卷
大明三藏(圣教)目录(明永乐年间撰) 1662部 6771卷
大清(重刻)龙藏汇记(清乾隆和硕庄亲王撰) 7245卷
六朝之时，诸大寺已置《藏经》，隋唐更盛。惟当时经籍都系手写，至于开雕，实始于宋。(宋太祖开宝四年敕张从善往益州雕刻大藏经。至太宗太平兴国八年版始告成。号称蜀本。是为雕刻大藏经之始。宋元之间刻版相传有二十余副之多。明清亦有刊版。此外高丽日本也模仿刊印。详情此地从略。)
我国佛教的流行当然由于大德的传经与高僧的弘教。他们应机施化，各标胜义，遂逐渐成为宗派。其最著者共十一宗，就是毗昙、俱舍、成实、三论、禅、天台、华严、法相、净土、律、密。就中，毗昙、成实二宗的教义在隋唐以前已告完成，以后殆无进展。其余九宗，则皆发端于隋唐以前，完成于隋唐之季。因此，照理毗昙与成实二宗本，应归入前编，现在所以一并在此论列者无非为着叙述的便利罢了。
一毗昙宗
印度小乘佛教的正统派对于佛说的经典加以注释，于是所谓阿毗昙(或译阿毗达磨)就渐次出现。阿毗昙原义为对法(即对于佛法的解释)，所以阿毗昙就是佛典里面的论(经律论之论)。这种阿毗昙愈出愈多，学者遂觉得有把它们加以统一的必要，于是把各种阿毗昙的内容加以比较研究而作成的就有所谓毗婆娑。毗婆娑译为广论。这样，小乘正统派经典的成立是经过经、论、广论三个阶级的。而最先传入我国的小乘佛教就是这阿毗昙，所以这一宗叫做阿毗昙宗，亦略称毗昙宗。
小乘佛教里面可称为最原始的经典是《阿含经》。阿含系梵语阿笈摩的音译，原义为传(指佛所传的教法)。佛教经典虽多，最能把佛说的真相传给后世的恐怕要算此经。固然，我们不能说此经把原来的佛说完全照样传给我们，但总可以说此经的内容确比其他经典更接近于原始的佛教。这一部经的内容最先是听了佛说的弟子们所汇集，(未用文字书写)所口传的，后来始用文字加以编纂与记录。《阿含经》共有四种。这四种《阿含经》的名称及翻译者如下。
(一)增一阿含经 51卷 (罽宾)僧迦提婆译(东晋时代译于建康)
(二)中阿含经 60卷 (罽宾)僧迦提婆译(东晋时代译于建康)
(三)长阿含经 22卷 (印度)佛陀耶舍译(姚秦时代译于长安)
(四)杂阿含经 50卷 (印度)求那跋陀罗译(刘宋时代译于建康)
因为文句的长短，此经分为“长”“中”“增一”三种，而“杂”乃是补遗。为什么呢?佛弟子最初结集此经时完全为着供口传或暗诵之用，所以为便利计把此经分为长中短三种，以便口授时先由短者逐渐以进于长者。所谓增一是指数字的增一，佛经里面的术语多含数字，例如先授三界然后以及于四禅，这就是所谓增一。这样，《增一阿含》实可以说是《阿含》的入门。
毗昙宗所依凭的经是上述四《阿含经》，至于律则用所谓《有部律》(毗昙宗主张一切诸法俱为实有，故亦号有部宗)。有部为一切有部之略，系梵语萨婆多部的译名。所以《有部律》又叫做《萨婆多律》，普通亦称《十诵律》。相传佛所制定的律，与经不同，漫无组织，因为佛是随人设戒，并无整个的计划。佛灭以后，优婆离把律加以结集，他在结集时把他所结集的律说明了80次，所以这叫做《八十诵律》。这乃是所谓律的根本。可是这根本律后来竟告失传，于是各学派对律的解释遂行纷歧，所谓《十诵律》也不过是这些学派所传下来的律的一种。汉译《十诵律》计有61卷。翻译者初为姚秦的弗若多罗(罽宾人)，鸠摩罗什也曾参与其事;业未完成，不辛弗若多罗遽行逝世，译事遂告停顿。未几，西域昙摩流支东来，此人擅长《十诵》，庐山慧远乃劝罗什托他完成其事，计前后译成的《十诵律》为58卷。不久，毗摩罗叉(罽宾人)来华，再加修正，并作序3卷，乃合成61卷。这样，对于《十诵律》的传入中土，罗什、弗若多罗、昙摩流支、慧远、毗摩罗叉五人都具有直接或间接的关系的。但是有部经典的翻译与毗昙宗的流行始于苻姚二秦，到南北朝已告终结，所以一时盛行的《十诵律》也同样到了南北朝末年就行衰歇。(我国所译的律里面最可注目的为十诵律，四分律，五分律，僧祗律及迦叶遗律五种。这叫做五大律。其中，迦叶遗律只列举戒的名称，未具说明，所以最重要的律其实只有四大律。四大律中，四分律后来最占势力。不过自苻姚二秦以至南北朝的期间，十诵律曾经独步一时。隋以后，有部律顿告衰落;唐初，义净自印度携带多数梵本回华，中有有部律不少，义净并亲自手译，然有部律的研究在唐以后终不复振。)
再就毗昙宗所依凭的论讲，此宗既系论宗，自然是以论为中心的。佛说的《阿含经》，到了佛灭以后，学者对之，解释就有种种，在这种种不同的论里面，一切有部就具有一种独特的理论，以为一切诸法俱为实有，这就是它被称为一切有部或萨婆多部的原因。这一派在印度佛教诸派别中实为最老和最接近于原始佛教的一派。这一宗所依的论里面，最重要者就是六《足论》及《发智论》。
(一)阿毗达磨集异门足论 舍利弗说 唐玄奘译(供俱舍论的参考)
(二)阿毗达磨法蕴足论 目莲造 唐玄奘译(同上)
(三)阿毗达磨施设足论 迦旃延造 未译
(四)阿毗达磨识身足论 提婆设摩造 唐玄奘译(同上)
(五)阿毗达磨界身足论 世友造 唐玄奘译(同上)
(六)阿毗达磨品类足论 世友造 唐玄奘译(同上) 阿毗达磨发智论 迦多衍尼子造 唐玄奘译(同上)
这样，现传的阿毗昙虽多系玄奘的新译，但最早的译经的大师安世高相传已译出了阿毗昙的一部分，其后魏晋南北朝间也代有译者，不过我们现在无暇一一详考罢了。
迦多衍尼子相传为佛灭后百年左右的人，他的《发智论》最得要领。后来，有名的迦腻色迦王广集学者作成了《发智论》的正解，这就是所谓《大毗婆娑论》。毗婆娑，如前所述，义为广论，盖对于论的注解。这《大毗婆娑论》，我国有先后两种译本。《阿毗昙婆娑论》100卷系佛陀跋摩(西域人，刘宋时来华)所译，号《旧婆娑》，今亦失传。现存的《阿毗达磨大毗婆娑论》200卷，与之相对，称《新婆娑》。
为便利计，此地对于《俱舍论》与《成实论》的起源略加说明。《俱舍论》，详言之，叫做《阿毗达磨俱舍论》，俱舍系梵语的音译，义为藏。《俱舍论》的著者为世亲(大约为纪元4世纪人)，世亲本究有部，后兼习有部以外之说，于是大体依据有部之说，并多少参入异见，作成此书。所以《俱舍论》可以说有部宗的一新派或一异派。现在我们一谈到小乘佛教，就会联想到《俱舍论》，以为《俱舍论》乃是小乘佛教的代表。这是因为随着《唯识论》的研究的勃兴，《俱舍论》的研究也日趋隆盛，而等到《俱舍论》一经译出以后，本来真正的小乘的代表有部宗就完全为世人所遗忘的缘故。
至《成实论》，则系诃梨跋摩所造，这与《俱舍论》一同代表着小乘。在于今日，所谓小乘佛教，普通讲，总不外(一)以《俱舍论》为所依的俱舍宗和(二)以《成实论》为所依的成实宗。《成实论》的著者诃梨跋摩初亦究有部宗，后因不满旧说，乃本自己的见解，发挥佛义，作成此书。他著此书，想把佛教的实义使之成立，故名成实。诃梨跋摩生卒年代不明，大概在世亲以前或同时。《俱舍、成实》二论，这样，同出有部，但同时却对有部标树异义。因此，有部的保守派学者，如众贤论师，就出而对抗，力事排击。众贤的著书经我国译出者有《顺正理论》80卷，《显宗论》40卷，俱出玄奘的译笔。而在他方，众贤自己的见解也多少有与从来的毗婆娑师异趣之点，所以他的理论叫做新萨婆多，与旧萨婆多相对。此地所谓毗昙宗是指唐以前的宗派，因为在唐以前众贤的著书尚未译成中文，所以就萨婆多论，当然是指旧萨婆多而言。把有部宗的进展以图表示，约略如下。
现在拟再就有部宗(指唐以前的毗昙宗，也就是指毗婆娑以前的有部宗)的教义略述梗概。
有部宗说明世界的方法分二方面。一为对于世界所以成立的原因的说明，二为对于世界所以成立的要素的说明。对前一问题，有部宗有它的因果论。这一世界，小自自身，大至国土，都系我们过去行为的结果。自身是一般佛教所谓正报，就是过去诸原因所招致的直接的结果或特殊的结果。国土或外界是一般佛教所谓依报，就是过去诸原因所招致的间接的结果或共通的结果。要之，自己的过去的行为是现在自己所以成为自己(正报)与现在外界所以成为外界(依报)的原因，所以有部宗的这种说明可以说是偏于主观的。其次，对后一问题，有部宗则把构造这一世界的各种要素加以分析与列举，以为这些实体互相集合乃成世界的现实的状态。所以这一方面的说明是极为客观的。
在释迦创立佛教以前，印度婆罗门教最为盛行。这婆罗门教里面，有二大宗派对于后来的佛教影响极大，一为胜论，一为数论。数论注重原因的探究，胜论则注重要素的检讨。而有部宗也于要素的问题最为着重，而其说明又往往与胜论相似。在有部宗，世界所以成立的要素共有色法、心法、心所有法、不相应行法及无为法五种;而色法又分为五根、五境及无表色共十一种，心法又分为六种，心所有法又分为五十八种，不相应行法又分为十四种，无为法又分为三种。这种说明与下述的《俱舍论》大体相同。茲列表于下，以清眉目。
所谓色法是指物质而言。至佛教所谓法，涵义甚广;不拘有形无形，凡可以做心作用的内容的都叫做法。自有形的物质以至于无形的想念，皆属于法。所以法有色法与心法。就色法论，在主观方面，有眼根等五根;在客观方面，有色境等五境。眼根是肉体方面的视官，耳根指听官，鼻根指嗅官，舌根指味官，身根指触官。色境则指青黄赤白等颜色，也就是指视官的对境。声境，香境，味境，触境，准此类推。这些，在于有部宗，都系实在。而色法里面另有所谓无表色。这无表色的存在实不足靠，但有部宗却也确信其为物质的存在。有部宗想用无表色来说明因果的关系。一般佛教最重因果，以为善因必生善果恶因必生恶果。把水加热则水沸腾，用刀砍人则人流血，普通的因果固系连续而起的二种现象:可是佛教所谓行为的因果却决不这样简单，譬如说，有人在现在做了善的行为，善的结果就未必立刻继续发生，往往须经过很长的时间方才出现。那末，把因果二者间的必然的顺序加以连络而不使错误的究为何物?这连络因果的东西，在于有部宗，是一种物质的实在，是一种目不得见，耳不得闻的实在。所以这种实在叫做无表色。
次就心法言，通常我们所谓心大体可以说是具有二种不同的作用。一为认知一般的概念的作用，一为认知特殊的样相的作用。例如“人”“马”等是一般的概念，如具体的“某一个人”，“某一匹马”等乃是特殊的样相。所有的精神作用可以分为认知这共通相与这特殊相的两方面。一种关于共通相的意识同时含有关于特殊相的意识，倒转来讲，也是一样。在有部宗，认知共通相的那种作用叫做心王(狭义的心法)，而认知特殊相的那种作用叫做心所有法(或略称心所法)。心王有六种，就是五根的视、听、嗅、味、触五种感觉作用及把感觉加以统合的那种心的作用。(包含理知、感情及意志。)这一种心的作用，在于佛教，叫做意识。前面五种感觉作用总称五识，最后的一种意识所以也叫做第六意识。
心所法为心王所有之法，作用至为复杂，如前表所示，共计五十八种(间有重复)。心所法分为七类。一曰大地法，有十。就是受(领纳苦乐非苦非乐之境)，想(于境取差别相)，思(起心造作)，触(感触对境)，欲(希求所作事业)，慧(拣择善恶法)，念(于境明记不忘)，作意(以能警觉为性，心未起能警令起，心已起能引令趣境)，胜解(澈底了解)，三摩地(梵语，译义为等持。心离昏沈掉举曰等，令心专注不散曰持)。这十法通善通恶，遍于一切心，故名大地法(亦称遍大地法)。大谓普遍，地喻心王。这十种心所，当心王起时，必与俱起。二曰大烦恼地法，有十。就是痴(亦曰无明，昧于事理)，放逸(不修善法)，懈怠(不勤)，不信(邪见多疑，心不澄净)，掉举(令心不静)，妄念，不正知，心乱，非理作意，邪胜解。这十法能令心意恼乱，与一切染心相应俱起，故名大烦恼地法。三曰小烦恼地法，有十。就是忿(暴怒)，覆(隐藏己过)，悭(于财施法施，悭吝不舍)，嫉(妒忌)，恼(执著罪恶，不受忠告)，害(害他)，恨(怨恨)，谄(邪曲媚人)，诳(诡诈惑人)，憍(矜己傲他)。这十法随时各与染心相应而非遍与一切染心相应，故名小烦恼地法。四曰大善地法，有十。就是信(于善法深乐不疑，令心澄净)，勤(于善事令心勇悍)，舍(令心平等)，惭(于所造罪，耻于对己)，愧(于所造罪，耻于对他)，无贪(于境不著)，无瞋(于境不起瞋恚)，不害(不加损害于他)，轻安(轻快安适)，不放逸(修诸善法)。这十法，不通于恶，惟与一切善心相应俱起，故名大善地法。五曰大不善地法，有五。就是无惭，无愧，无明，昏沈，掉举。至就不善与烦恼的区别讲，烦恼的范围自较不善为大，不善固都为烦恼，可是烦恼却未必都是不善。为什么呢?烦恼之中尚包含有无记法的一部分。所谓无记不是道德上的不善，这是指一种既不能招致未来的苦果，也不能招致未来的乐果的心所而言。但是无记又可分为二种。一种叫做有覆无记，一种叫做无覆无记。有覆无记虽无直接招致未来的苦果的力量，但其作用足以妨碍我们认知真理，换句话说，足以间接引起苦果，所以这也是烦恼，而无覆无记则不然，无覆无记却是指绝对的纯粹的那种无记。大有覆无记法有三。就是无明、昏沈、掉举。大无覆无记法有十。就是受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地。
心所与善、不善、烦恼、无记等相应的关系略如下表。
此外，尚有一种不定地法，这种心所未必与一切心的作用相应而起，同时，也有时得与一切心的作用相应而起。换句话说，这种心所，对于善、不善、烦恼、无记等，未必一定相应，但也有时得以相应。对不定地法，婆娑论中未曾明白举示，此地无从详述。
心所法已如上述，再说不相应行法。这不相应行法最为难懂。所谓不相应系就此法既非色又非心而言;所谓行系就此法与色心二法相同都会变化而言。这不相应行法略称不相应法，共有十四。就是得(获与成就)，非得(不获与不成就)，同分(亦称众同分。同者相似之义，分者因之义。谓令同类众法所以相似之原因)，无想果(色界第四禅无想天之果报)，无想定(外道所修，指无想果之定)，灭尽定(亦称灭受想定，与前之无想定均属灭尽心与心所之无心定。但此系圣者乐住寂静时所修)，命根(寿命)，生相，住相，异相，灭相，(以上四者系有为法的四相，亦称四有为相。能令法生起者曰生相，令法安住者曰住相，令法衰异者曰异相，令法坏灭者曰灭相)，名身，句身，文身(名谓单语，句谓章句，文谓字母，身者合集之义。一名为名，二名为名身，三名以上为多名身。句身文身准此类推)。现在特举二例以作说明。十四种中最易懂的为命根。命根就是普通所谓生命。人们通常往往以为生命乃系从身心的结合上面所起的一种现象，决不以为生命是在身心二者以外的一种实体。可是有部宗不然，却以为生命是一种存在于身心之外的非色非心的实体。这种实体又会变化，所以这是不相应行法的一种。又如得，其说也颇饶趣味。譬如我做了一天工，得到一元的银币。这一元的银币为什么会从主人的衣袋转入到我的衣袋里面呢?劳动本身决不能把别人衣袋中的银币吸引到我的衣袋中来。一定有另一种东西把劳动与银币的中间加以连络，使别人衣袋中的银币吸引过来，这种实体就是得。反之，把我的衣袋中的银币吸引出去的那种实体就是非得，余不赘言。
最后所谓无为法，不是行法，却是不行法(就是不变化的实在)。无为法有三，最重要者为择灭无为。我们如用智慧的力量把一切烦恼加以断除，我们就逐渐可得择灭无为。而把烦恼完全断除，把择灭无为完全证得者就是佛。所以择灭无为乃是用智慧的力量逐渐把烦恼加以灭除时所获得的一种“灭”的实体，而其究极就为涅槃。次为非择灭无为，非择灭无为非如择灭无为由修养而得，乃系因本来无缘而自然获得一种“灭”的实体。譬如佛，他已经决无堕入地狱之缘，所以他自然不至再堕地狱，这就是非择灭无为的一例。修养愈高，非择灭无为也就愈多。再就第三虚空无为讲，这虚空无为是指客观地存在的那个空间。这个客观地存在的空间，在有部宗，是一个平等不变的实体，所以也归入于无为法。不过此地所谓空间与现在我们通常所谓空间(这，在有部宗，叫做空界)，当然是不同义的。
有部宗对于万有的见解大概如上。生住异灭的四种不相应行法使万有成为现在的样子。生相使一切东西从目不可见的未来走到目可得见的现在里面来，住相使一切东西定住在我们的眼前，异相使一切东西发生变化，灭相则使一切东西从现在转入过去，终归于无。可是，虽称生相，它决不能从无生有;所以所谓生相使一切东西从未来走入现在者，其意也无非是说一切东西的实体在未来之时实已存在，生相不过把这种目不可见的未来的实体使之现形到现在罢了，同样，灭相也决不能使有变无，它也不过使现在目可得见的东西转变到过去目不可见的实体。所以诸法的法体，在未来、现在、过去三世里面，决不消灭。这就是有部宗所谓“三世实有，法体恒有”之说了。
二俱舍宗
对于有部宗(即毗昙宗)的理论，已述梗概;为叙述便利计，次述与它最有关系的俱舍宗的思想。俱舍宗所依凭的经典，如前所说，为《阿毗达磨俱舍论》。俱舍系梵语的音译，原义为藏，所以《俱舍论》可译《藏论》。它的著者为印度的世亲(纪元4世纪人)。据普通的传说，世亲本来研习有部宗的学说，后来因对有部宗的宗义发生疑问，乃赴当时有部宗的中心地罽宾，更求精进。其间，他竟受罽宾的学者们的排挤，遂返故国(富娄沙布罗)，讲述《婆娑论》一日一颂，共得六百颂。所谓颂是指由四句构成的诗，他以六百颂摘集了《婆娑论》的要点。罽宾的学者多以世亲为弘布有部的人，可是塞揵陀罗(即悟入尊者)独具只眼，以为世亲别有深意，因请世亲更作解释。世亲乃于颂外另附长句的文字以说明之。这就是《俱舍论》的本文。颂是诗，长句就是散文。
《俱舍论》的译出，有前后二次。六朝末年，陈代大翻译家真谛曾经手译，共计22卷。真谛的弟子智恺为之作注，不幸注至业品，竟行病殁;真谛亲自继续，亦业未竣而逝。这注疏有60卷，故合本文共计82卷。这就是世人所谓《旧俱舍》，惜今已失传。唐初，玄奘自印度归，大弘法相的教义，同时对于《俱舍论》也加重译，现存《俱舍论》30卷就是玄奘的译本，世人所谓《新俱舍》指此。玄奘弟子普光、法宝、神泰，都从玄奘亲受《俱舍》，三人各作注疏30卷。所以自来称三人为《俱舍》三大家，就中普光的《俱舍论记》及法宝的《俱舍论疏》最为著名，称《光记》、《宝疏》，为研究《俱舍》者所必读。神泰的注疏，现在只存一部，故不能与《光记》、《宝疏》并列。其后，为《俱舍论》作注者颇不乏人，而要以圆晖的《俱舍论颂疏》(对于颂的注疏，对于长句则无注)19卷及遁麟的《颂疏记》(对于颂疏的注释)为最有价值。圆晖、遁麟二人传记不明，大概都系中唐以后的人。
《俱舍论》30卷的组织约略如左。
界品与根品说诸法的体用，系对万有的实体与作用的总说。就体言，在于俱舍，宇宙间一切万有，分析起来，要不外乎五蕴。五蕴就是色、受、想、行、识。色蕴指物质的全体。佛教所谓色有广狭二义，广义作物质解，狭义则作颜色解。颜色系物质的重要的特性，故色一转而作物质解。所谓蕴乃精聚之义，色蕴就是物质的一类。此外，受蕴、想蕴、行蕴、识蕴四者乃就心法、心所及不相应法三者另行分类而得。如配以《俱舍论》的七十五法，则成下表。这七十五法与前述有部宗的分类大同小异，读者注意!
在俱舍宗，除上述五位七十五法的分类外又有所谓十二处及十八界的分类。所谓十二处是于色法的五根与五境之上加以心王，然后再加法处(包含无表色、心所、不相应、无为诸法)。
无表色本属色法，但在上表则归入于法处。上表的前六者为六根，后六者为六境。在六根与六境之外，再把意处分析为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，是成六识。六根六境及六识合称十八界。六根之中，除五根外，另一根为意根。意根与意识的差别是相对的，意根指后念因以发生的前念，意识指前念所引起的后念。五蕴、十二处、十八界的树立叫做三科建立。我们所应加注意者就是五蕴未曾包括无为法而十二处及十八界却把有为无为诸法加以包含。至所谓有为，义为造作;随因缘的和合而行种种的变化者就是有为法。
这样，界品是把宇宙万有的成立加以分析的说明的。至于根品则更把色心诸法所具有的那种使我们走入迷妄或悟境的力量加以阐明。根品的根是指那种增进迷惑或觉悟的力。例如眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，触觉里面的男女二根，不相应法里面的命根以及某种精神作用，有的引人入迷，有的导人入悟。根品所特别举示而加以精细的说明的有二十二种，就是所谓二十二根。
世间品以下，则与界根二品之发挥理论者不同，专就实际的迷悟的因果加以阐明。世间品说明世界的现状，以为现在的世界不过是过去的行为所招致的苦果。招致这苦果的直接的原因为过去的行为，而明示过去的行为的就是业品。业即是行为。考行为的产生由于烦恼，而明示烦恼之为何物的就是随眠品。随眠大体可以看做是烦恼的别名。凡结果之生大都由于直接的原因与间接的原因。直接的原因叫做亲因，间接的原因叫做疏缘或助缘。在于佛教，普通所谓因是指亲因，普通所谓缘是指疏缘。因缘相合而生结果，所以佛教又言因缘和合。现在我们所以感得这苦的世界，其因在于业，其缘则在于烦恼。所以，这世间、业、随眠三品在于明示“迷”的因果，就是在于明示有漏。有漏就指“迷”。因为烦恼都从我们的五官漏出，故有此名。贤圣品以下三品，则与前三品相反，注重于“悟”的因果的阐明，也就是注重于无漏的阐明。从事修行，断除烦恼，更不作招致未来苦果的行为(业)的人称为“贤圣”。这种“贤圣”之所以成为“贤圣”，其亲因由于智慧。所以智品就在明示智慧。我们因真实的智慧固可断除烦恼，而引起真实的智慧的方法却为修定。智慧可分二种，关于现象界的事物的智识(即普通所谓智识)叫做有漏智，脱离现象界而倾向于无漏的真道的那种智识叫做无漏智。这种真实的无漏智在散乱的心(即为客观事物所支配着的心)里决不会产生，只有已入禅定的心(即所谓定心)才会发生。这样，禅定乃是获得贤圣果的间接原因(缘)了。
最后，就破我品论，这与以前诸品不同，不含颂文。以前诸品含有所谓六百颂及其长行的解释，而破我品则集佛经中关于无我的文句，然后再附解释。这一品的主旨在于阐明佛教的根本教义(无我)，所以这是《俱舍论》的总结。原来，佛教虽有大小二乘及各种宗派，其根本要义实不外无我二字，例如有部宗与俱舍宗，其见解虽有出入，但于主张无我一点初无二致。不拘在有部宗与俱舍宗，它们都以为一切万有皆系因缘和合的假相，我们所见闻的事物并不是具有照样的实体的。譬如人，人乃是心与物的结合体。这叫做五蕴假和合。既是假和合，当然非实在;既非实在，当然是无我。为着证得无我的真理起见，业与烦恼的断灭自属必要，因为业与烦恼乃是从有我的谬见生起的。照无我说讲，不但肉体是一时的假相，就是精神(心)也是一时的假相。肉体的假相为筋、骨、皮、肉等诸要素所合成，同样，精神的假相也系上述心王、心所等诸要素所合成。这样，《俱舍论》的无我说结局走到无灵魂说的一途。在于印度，小乘教的一派(犊子部)却主张着有灵魂说，以为有灵魂说乃是佛教的真义。这一派在于印度早失势力，因此，这一派的理论也并未传入中国;可是《俱舍论》的破我品，考其根源是以佛教的无我论为根本，想把犊子部等的有我论加以打破的。
俱舍宗源出有部宗，已如上述，但俱舍宗的理论与有部宗的理论大有出入。《俱舍论》的著者世亲论师常常以“理长为宗”相标榜，他不主张偏执一宗;考他所以作《俱舍论》的用意似在有部宗与经部宗(小乘的一派)的调和。有部宗主张“三世实有，法体恒有”之说，经部宗则主张“现在有体，过去无体”。世亲在这一点，褊袒着经部宗。又在有部宗，无表色、不相应法、无为法都系实在的实体，可是《俱舍论》反之，却以为这些都是假定，决非实在。可见俱舍宗与有部宗二者见解是有差别的了。
《俱舍论》，在于我国，虽曾为多数学者所研究，然其研究要不过供他宗(尤其是法相宗)的研究的参考。所以俱舍可否当作独立的一宗看待，实是疑问。
三成实宗
从有部宗分出的一异派俱舍宗略见前节，现在再述从有部宗分出的另一异派成实宗。成实宗所依凭的为诃梨跋摩(译义为狮子铠)所著的《成实论》。《成实论》的翻译成于姚秦时来华的大译经家鸠摩罗什。译本计1部20卷，内分202品。自译出后，一时学者多事攻究。(注释书籍也有不少，书多不传。可是后来成实宗与俱舍宗一样似亦不能算做独立的一宗，它的理论也不过为他宗学者所兼习罢了。)
罗什把《成实论》翻译以后，其弟子昙影把《成实论》分为五段，他的分类大受罗什的赞许。昙影所分的五段如下。
此外，罗什的弟子僧睿、僧导二人相传对于《成实》最为精通，僧导据说并著有《成实论义疏》，这可以说是《成实论》注释书的第一部，可惜现已失传。
与毗昙宗一样，成实宗的传入及其隆盛俱在六朝时代;隋唐以后，别无进展。所以并入此章者为的无非是叙述上的便利，这一点是上面已经声明过的。
据《成实论》讲，一切万有都是空的，都不是实在的。如前所述，俱舍宗与有部宗都以为现象界的事物不过是因缘和合的假相，所以所谓自我结局也不过是假相的一种，“无我”乃是真理。那末，这些假相究竟是怎样组织成的呢?在于二宗，有部宗列举着所以组成这些假相的各种要素，如色法、心法、心所法、不相应法、无为法等，并以为这些要素都是实体;而俱舍宗却以为诸法之中如无表色、不相应法、无为法三者不能算是实体，只能说是假定。这是俱舍宗与毗昙宗的不同处。可是《成实论》则更进一步以为色心二法结局也是空的。为什么呢?所谓色法，不外为五根与五境。这五根与五境从主观与客观的对立上虽分为二，但二者实都不过是“极微”(正和现在所谓原子相似)的集合。“极微”是把物质分析到极点时所立的假定，我们如把这“极微”再进一步想，这结局也不外是空。“极微”之所以称为“邻虚色”，其理在此。《成实论》特将这点力加发挥，以为我们如把“极微”再加分析，则分析至无限时，这就不得不归为空无，所以五根与五境结局是空的。固然，把有加以分析，分析虽至无限，有终究不能转为空;这是今日我们的思想。可是《成实论》却主张依据无限的分析有是可以成为空的。至于心法不外心王与心所。但心王与心所决非实体。所谓心，仔细想来，与水流一样，实系作用的连续。我们对流动不绝的水流的状态名之曰河，同样，我们对连续不止的精神作用的状态名之曰心。河与心同是对某一动的状态所赋予的假定的名称，河非实在的实体，心也是一样。所谓心王与心所也不过是指心的某一特殊状态，也不是实体。所以，心法要亦为空。这样，毗昙宗与俱舍宗把心看做是静止的实体而加以分析，可是成实宗却把心看做是流动的连续而认以为空。总之，色心二法(一切万有)在成实宗都不外为空无。
关于成实宗对于万有的分类，众说纷歧，莫衷一是。照凝然(日本僧人)所著《八宗纲要》及《维摩经疏菴罗记》讲，成实宗把万有分为五位八十四法，与俱舍宗的五位七十四法之说略有不同。
上举八十四法，成实宗把来都看做空。如把空看做是实而加以执着，则我们就流转生死之境，轮回苦界而不能自拔了。我们果能把这一苦的世界彻悟为空，从生死二者完全解脱，那末，我们就可以说是达到了修养的极致。这叫做灭谛。其他所谓苦、集、道三谛，其归结要在于灭谛。(佛教言四谛。我们以善恶之业为因，以烦恼为缘，引起五蕴的集合，因有心身及世界，而受生死轮回之苦。若修戒定慧之圣道，则可灭惑业而证涅槃。五蕴的集合为集谛。心身世界的苦果为苦谛。圣道为道谛。涅槃为灭谛。这叫做苦(世间苦果)，集(世间苦因)，灭(出世乐果)，道(出世乐因)四谛。谛者，真理之谓。)灭谛就是就一切空而言。成实宗说空，较有部宗进步，它把空分为三段的次序加以说明。普通一般人往往以为物我都系实在。可是进一步想，物我二者其实都不过是假相，都不过是空。这是第一段的空，讲第一段的空的见解叫做人空观。俱舍与毗昙皆采此义。而再进一步，不但物我都系假相，甚至连所以集合而呈现假相的那些实体(指色法心法等)也被看做是空。这是第二段的空，讲第二段的空的见解叫做法空观。而更进一步想，在把一切俱空的思想在主观方面加以把捉的时候，我们固已可说对空有了透彻的理解，然我们的主观(因把捉有这种思想)实际上还不能算做空，所以我们不可不更把空的思想从主观方面加以排除，使主观与客观都没入于绝对的空。这是真的涅槃，也就是第三段的空。第二段的空与第三段的空是俱舍、毗昙二宗所未曾提及之点，这种说明可以说是《成实论》的特色。普通承认物我的实在的心叫做假名心。如俱舍、毗昙二宗的样子，承认物我为假相而承认要素为实体的那种心叫做实法心。而承认物我及要素都为空的那种心叫做空心。《成实论》是以把三心扫空以入于一切空为最后的目的的。
《成实论》自罗什译出后，国人对之从事研究者为数极多。当时人士类皆以《成实论》为大乘的理论。就中，南北朝时代的所谓梁代三大法师(即光宅寺的法云，开善寺的智藏及庄严寺的僧旻)以为大乘佛教的极峰是《涅槃经》，而于《成实论》也极推崇，把它看做是传述大乘高远的理论的典籍。(三大法师的议论，现在已无著书可考，无从知其详细)。但是精细想来，《成实》的思想究与三论(同为罗什所译并同说空观)大相径庭。《成实》只讲空无，而三论不但讲空无，并由空观入手，再讲到我们用直觉所能证得的绝对的妙谛。这绝对的妙谛乃是言亡虑绝的实体。因此，梁代自北南下的那位道朗竭力排击《成实》，以为三论才配称大乘，《成实》不过是小乘。等到隋代嘉祥大师出，三论宗于以完成而《成实》为小乘之说也成为定论了。(成实虽为小乘，但其说已接近大乘，为小乘中之最高者。)
四三论宗
三论宗可以说是罗什的直接的系统，因为三论宗所依凭的三论——《中论》、《百论》、《十二门论》——的翻译是完全成于罗什之手的。三论之中，《中论》及《十二门论》的著者为印度的龙树，《百论》的著者为龙树的弟子提婆。就中，《中论》(亦称中观论)一书最为重要，印度学者之从事《中论》的研究者为数也不为少，相传印度各家关于《中论》的注释的书籍约有七十种之多。这七十家的注释译成中文者有下列三种。
顺中论(二卷) 无着释 (北魏)瞿昙般若流支译
中论(四卷) 青日释 (姚秦)鸠摩罗什译
大乘中观释论(九卷) 安慧造 (宋代)惟净等译(此译既在唐以后， 故去三论盛行时已远。)
关于《百论》及《十二门论》的注释殊不多觏，唐代贤首大师为对抗法相宗起见，著有《十二门论宗致义记》最为著名。(贤首大师名法藏，为华严宗的完成者。)
三论的内容要在于“空”字的阐明，然各论亦未始不各具特色。自来的学者以为《中论》主破小乘的执着，《百论》主破外道(婆罗门教)的邪执。二者都系“破邪”之书。《十二门论》也并破小乘与外道，但主旨却在于显示大乘的深意，所以这是“显正”之书。(这种分别是就大体而言。其实，在三论宗，破邪即是显正。)
三论立宗既凭三论，一见似与直接佛说的经典无关;但是龙树提婆的理论实在也是以佛说大乘的经典，尤其是《般若部诸经》，为根据的。般若为梵语Prajna的音译，义为智慧。为洞悉宇宙根柢的真理起见，我们需要一种绝对的智慧，而佛为传授这一种绝对的智慧起见所讲述的就是《般若经》。所谓《般若经》系指大乘经典中的一部类，包含着许多经典，就其中最主要者言，就有《大品般若经》、《小品般若经》、《金刚般若经》、《胜天般若经》等，由这多种的《般若经》集合而成的一大丛书就是所谓《大般若经》，计有六百卷之多。而未加入《大般若经》之中的般若部经典也未始没有，如《仁王般若经》、《般若心经》等就是其例。《大智度论》一百卷同出龙树的手著，这也是对于《大品般若经》(大般若经里面的最重要最大部的典籍)的注释。这些般若部经典，部数虽多，其要旨实不外乎“空”字的阐明。所谓三论亦本此意而成，所以三论宗可以说是直接用三论，间接依据般若部诸经，把“空”的一字从破邪与显正二方面加以说明的。
先从“破邪”讲起。真理(此地所谓真理，其义等于实在)实是离言说绝念虑的东西，换句话说，如把真理本身看做是用知识可以加以解释、理会或传达，这乃是绝大的错误。但外道曾采此种见解，所以在被打破之列，小乘亦然。不仅外道与小乘如是，就是大乘佛教中如有人以为真理是可以用语言文字说明的，那末，这也是莫大的妄想，自然也非被打破不可。这就是所谓“破邪”。要之，真理之为物超越着思虑，超越着知识，超越着分别。对于真理，我们只能由直观加以洞察，却决不能由知识加以领会。所以如有人问:“真理是什么?”那末，我们对于这个问题决不能够加以积极的解答。说它是大，大小是相对的，真理的大决不是这种相对的大。说它是善，善恶也是相对的，真理的善也决不是这种相对的善。说它是绝对，是常住，这绝对与常住也是我们人类的语言文字及思想里面的所谓绝对与常住，决不能够用以说明真理的绝对与常住。这样，我们的语言、文字、思想是决不能够把这个真理加以把捉的。因此，我们不得已只能用消极的文字“不”或“非”来表示真理的大体。真理是否大?曰:非大。真理是否小?曰:非小。真理是不是大而且小?曰:非大而小。真理是不是超越着大小?(即非大而小)曰:非非大而小。真理是不是不超越着大小?(即非非大而小)曰:非非非大而小。这样，虽把非字加至无限，真理还在前一步的非。这前一步的非，我们只能由直观加以获得。我与非互相契合，一切妄想完全湮灭，那一种正和风扫浮云，一碧无尘的苍天相同的境界，这叫做无所得之境。这是破邪的极致。所谓破邪就是打破妄想，打破，打破，打破，把一切言语思虑打破净尽，然后本为妄想所遮蔽着的天真的风光——空——自会显露，这就是真理的本身。所以，“破邪”其实就是“显正”。可见三论宗的主旨要在破除有所得以归入无所得。它的打破外道与小乘决不是在于争理论上的是非，却在于根本铲除把真理看做是可以用知识加以领会的那种有所得的执见。这有所得的执见一经铲除，那我们才可达到无所得的境界;而这无所得的境界实在就是绝对有所得的真境。
破邪即显正，结局归结于“空”的一字。上面说过，般若部经典要在于“空”字的阐明，这个“空”就是指这无所得的境界，这个空是绝对的空，是直观的空。如有人把空看做是空有相对的空，并因此遂把“真理是空”这句话解释做“真理是无”或领会做“真理是虚空”;那末，这种领会或解释都不免是妄想。一说到空，就把空的一字把捉住了，加以种种思虑与分别，这些人都可以说是为空所迷的人。绝对的空，直观的空，决不是从这种解释或领会所能得到的空。把空的思虑抛弃了，把抛弃的思虑也抛弃了，与一切空的实际互相契合的那种空才是这绝对的空，才是这直观的空。到了这个境界，真理的全体方才显露;到了这个境界，我们才发见了真正的自己。这也就是所谓“中道”。
三论宗自来树立了“八不中道”之说。这种理论，源出《中论》，所谓“八不”就是不生不灭，不断不常，不一不异，不去不来。对于“八不”，以所谓“五句三中”加以解释。譬如就生灭言，第一句，实生实灭，此认生灭为实，谓之单俗。第二句，不生不灭，此执不生不灭为实，谓之单真。单俗单真都系偏见，未契中道。第三句，假生假灭，此为即于不生不灭之生灭，故为假生假灭，谓之世谛(或俗谛)中道。第四句，假不生假不灭，盖生灭既假，则不生不灭亦假，谓之真谛中道第五句，非生灭非不生灭，此为融合真俗而说之中道，谓之二谛合明中道，因为真理的本体是非生灭亦非不生不灭，乃是言亡虑绝的所在。以上第三句至第五句的三中道，谓之三中。这是就生灭一项而说，断常以下，可以类推。《中论》虽仅说“八不”，用以“破邪”，但其实为破除执见起见，大有树立“百不”、“千不”、“万不”的必要，“八不”不过表示大体而已。精密讲，把“不”推至无限，我们才可达到无所得的中道，所以这不仅是八不中道，实是百不中道、千不中道、万不中道。
三论宗的完成由于嘉祥大师，已如前述。他名吉藏，其祖先为安息人，故俗姓安。大师生于梁武帝大清三年(549)，卒于唐高祖武德六年(623)，年75。他生于建康，适值真谛自印度来华。吉藏之名是其父恳请真谛所代授的。其家代代信佛，其父后亦出家，法名道谅。吉藏7岁即在扬州出家，为兴皇寺法朗的弟子。翌年，梁亡陈兴，陈又32年而亡于隋，时吉藏正40岁。他在当时名著全国，为避乱计，隐棲越州嘉祥寺。四方学者慕名就教者云集，他最重要的著作《中论疏》、《百论疏》、《十二门论疏》(这三者乃是三论大成的典籍)都成于嘉祥寺中，所以世人等称他为嘉祥大师。隋炀帝时敕命建立四大寺(即惠日寺，日严寺，清禅寺及香台寺)。慕吉藏功德高超，延他主讲扬州惠日寺，后又移主长安日严寺。及隋灭唐兴，大师年已六十有九，后住延兴寺，遂于此入寂。就法统讲，吉藏传自法朗，法朗传自僧诠，僧诠传自道朗。(亦称大朗，又称僧朗。辽东人，习佛北方，梁时由北南下。)三论传入的始祖固为罗什，但自罗什至道朗之间，传统殊不明了，自来传说因亦至为纷歧，兹不多赘。
五天台宗
天台宗的大成者为智
，即世所谓天台大师或智者大师。智者大师为隋炀帝未登位前总督南方时所赐的尊号。大师生于梁武帝大同四年(538)，卒于隋文帝开皇十七年(597)，年60。他为荆州人，俗姓陈，字德安。18岁时他始出家，其后就教于当时在光州大苏山讲学的慧思禅师，努力于修禅与观道。后因慧思赴南岳，
奉师命入陈都弘道，初居瓦官寺，名震一代，受诸寺之招，时有迁移。他住建康凡八年，38岁时退隐台州天台山。然因陈主延聘甚切，敕使赴天台者七次，不得已乃再履京都，在太极殿讲释《大智度论》及《仁王经》，住灵曜寺，后移光宅寺。后主祯明元年(587，开皇八年)大师始讲《法华文句》。翌年陈亡，为避乱计，乃出建康，或攀南岳访先师的遗迹，或登庐山慕慧远的高风，巡游诸方，逍遥自适。及晋王杨广(即炀帝)任扬州总管，仰慕大师法行，特赐智者的尊号，召赴扬州。开皇十三年，返荆州故里，建一音寺(即玉泉寺)，就在此讲述《法华玄义》，翌年又在同寺讲释《摩诃止观》。这《文句》、《玄义》、《止观》三者称为天台三大部，也就是把天台宗教义加以完成的三大著作。开皇十五年又赴扬州，不久即回天台，遂在此入寂。因为大师居天台，故世又称为天台大师;大师在天台所居的寺院为国清寺。
就天台宗的法统讲，智传自慧思(即南岳禅师)，慧思传自慧文，慧文则相传是“无师独悟”，别无师承。不过据我们想，天台宗与三论宗一样，出诸罗什的系统，惟慧文以前的传统，以罗什门徒众多，无从确定罢了。
天台大师的弟子之中，章安大师(灌顶)最为著名。天台大师的三大著作皆出灌顶的笔记。灌顶又另著有《涅槃经疏》33卷。灌顶以后，唐初天台的势力并不甚强，及至唐的中叶，(肃宗代宗时代)湛然(世称荆溪尊者)出而鼓吹发扬，于是天台乃盛行一时。湛然对于智
所著的三大部各有注释，著成《玄义释签》、《文句记》、《止观补行》三大著书。他生于睿宗景元二年(711)，在德宗建中三年(782)殁于台州的佛眬寺，年72。
就天台宗的思想讲，智的思想大体可以说是由四论(中论，百论、十二门论及大智度论。)尤其是《大智度论》(为龙树所著为罗什所译)发展而成。《大智度论》把《中论》及《十二门论》的问题更广泛地加以论述，并用《法华经》来解释《大品般若》，从《般若》的空的理论一进而为“中道实相，会三显一”之说。因此，罗什门下的僧睿遂有“法华最胜”的主张;而智在这部书中发见了天台开宗的要旨，可见也决非偶然。
天台三大部之一的《法华玄义》里面，有所谓五时八教的判释。这是对于《法华经》在佛一生的说法中所占的地位加以阐明的。固然，智的判释从现在的观点讲不能算是完全确当;不过到当时止他这种判释实在可以说是集了从前判释的大成而启示后世判释的准则的。照他所说，释迦一生的说法(四十五年间的说教)大体可分为五段。第一段为《华严经》的说法。在这段说法，佛把他自己的所悟到的照直发挥，可是当时的听众里面，除普贤等大机外，一般弟子们都如聋如哑，莫明其妙。《华严经》的经文及说教的方式固属圆满;但听众程度不够，所以教与机(义略同材，指听众而言)二者未能完全适合，因而说教方面也不能不略有所变化。所以《华严经》是不能算做绝对完全的说教的。第二段为《阿含经》的说法。佛见《华严经》不被一般听众所领会，于是把教的位置从高位降至下位，先说与机相应的浅近的理论，然后逐渐以及于较高的理论。这就是这一段的说法所以这叫做小乘教。第三段为方等部诸经的说法。方等部诸经包含经典不少，所谓方等就是包含甚广的意思。听众听了小乘的说教，往往把来看做是无上的真理;佛为打破这种执见起见，乃说方等部诸经。方等部诸经，在于佛教，所以叫做“弹呵之教”。如《维摩经》就是其代表。第四段为般若部诸经的说法。关于般若部诸经的说明，略见前节，这些经典的讲述，目的也在于打破小乘固执的迷妄及显示纯粹大乘的教义。第五段为《法华经》与《涅槃经》的说法。在般若部的说法里面，纯粹大乘的说法固已开始，但机与教尚未完全一致。可是到了《法华》的说法，机与教才与纯一大乘互相契合，所以这可称为“圆满之教”。《涅槃经》的讲述固在《法华》之后，因经《涅槃》是把从小乘到《法华》的各种说教重新加以反覆，其归着点仍与《法华》相同。就是，《涅槃》把从小乘到《法华》一并加以追说，然后再加打破以归入于《法华》的一乘，所以这叫做“追泯之教”。以上是天台宗所讲的五时的说法。
五时的说法之中，像《华严经》的说教的样子，佛把自己的悟境照样说出，佛的说教的方法及形式都是顿速的，所以这叫做顿教。自《阿含》而《方等》而《般若》，这些都是来逐渐诱导的，所以这些叫做渐教。在顿渐之外，又有所谓不定教，不定教分为显露不定教及秘密不定教。当佛说法时，佛所说的法虽属同一，而听众方面有的解做大乘，有的解做小乘，随机不一，各人都各得相当的利益。这叫做不定。而当听法之际，听众虽多，但仿佛佛是为着我一人而在说法，这是秘密不定。反之，虽知有同在听法者的存在而各人所得却不一定，这叫做显露不定。秘密不定教略称秘密教，显露不定教略称不定教。这些形式散见各经，所以对此二者不能如上述顿渐二教的样子以经典加以分别。至天台宗所依凭的《法华经》乃是佛的究竟的目的，它超越于顿、渐、秘密、不定四教之上，不为这些形式所拘束，所以这乃是非顿、非渐、非秘密、非不定之教。
上面是从说法的形式上把诸种说教的性质与位置加以说明的，这是所谓“化仪之判”。化仪就是教化的仪式。(或形式)可是除化仪外，我们又可从化法(即说法的内容)上把诸种说教别为四种:藏教，通教，别教，圆教。藏教为三藏教的略称，三藏教就是指小乘教，小乘教专就宇宙的现象界立说，对于本体或真如未曾言及，且其教分为经、律、论三部——三藏，所以这叫做三藏教。固然，大乘教也分经、律、论，然其区分不及小乘教的区分来得严密，因此，小乘教特称藏教。通教是指从小乘到大乘的过渡之说，听众听了以后，各随机根，得解做小乘，也得解做大乘，也得更进而解做别教或解做圆教。这样，这是随机根的不同，得通诸上下各级的教义的，所以这叫做通教。别教则为通教的反对;这与小乘完全隔绝，纯为大乘，故名别教。(菩萨特殊之教)超绝小乘，拟然卓立，这是别教的特征。最后的圆教则超绝大小的区别，大小融合，归入唯一佛乘，这是圆满完全之教，也即是佛的究竟的目的。别教固为超绝，但圆教在超绝外更以泯绝(下与小乘泯合)为其特色。把上述四教随机根的不同应时说法的，这就是所谓佛教了。如《阿含经》为单纯的藏教，所以这是但教。(但作单纯解。)《法华经》与《涅槃经》为纯粹的圆教，所以这是纯教。《华严经》一面固为圆教，一面因为它是超绝的，故兼别教，所以这是兼教。《方等》诸经介在大小之间对说四教，(四教俱说)所以这是对教。《般若》诸经为圆教，又带说别，(又兼说通教与别教，)所以这是带教。
《涅槃经》把五时的说教用牛乳的五味加以比喻，说:“譬如从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐，醍醐最上。”(见同经圣行品)《华严经》用三照来比喻佛之说法，说“大山，幽谷，普照无私”(见同经如来出现品)。普通把普照看做平地上面的事情，所以大山、幽谷、平地，合成三照。而天台大师则更将平地的普照以时间分为三段(早晨晨午之间正午)，与大山幽谷合成五项以与五时的说法互相配合。《法华经》又以长者与穷子的比喻来说明五时说法的顺序，以为人离佛性的状态正和长者(即富豪)之子自幼舍父远去而营乞丐生活一样;后来偶然向其父乞食，其父喜出望外，正欲迎归家中，穷子反惊逃而去，父急使傍人追赶，穷子愈骇，遂惊极仆地，这可以借喻《华严》的说法;于是长者不得已另设方法，使形容枯槁的贱者二人向其子甘言相诱，劝其子任除粪的贱职，穷子大喜承诺，这可以借喻小乘的说法;其后，长者渐与接近，误解消泯，遂互相信任，这可以借喻《方等》的说法;后把一切财产付托穷子，穷子虽领知财产，便不知其即为自己之物，这可以借喻《般若》的说法;最后，长者才对穷子说明自己乃系穷子的父亲，所管的财产都是穷子自己的，这可以借喻《法华》、《涅槃》的说法。这样，天台大师把傍追二诱、体信、领知、付业五者以与五时相配。现在把五时八教的判释列表于下，以清眉目。
在于下表，《法华》与《涅槃》虽列在化仪四教之外，但这并不是说《法华》与《涅槃》是独立存在于化仪四教之外。其实，《法华》与《涅槃》毋宁把化仪四教一并包容在内。又在下表，《法华》与《涅槃》称为圆教，于化法四教中，于藏、通、别三教相对，但这也并不是说《法华》与《涅槃》是和藏、通、别三教无关。其实，《法华》与《涅槃》毋宁把化法四教融为一体而成为整个的纯圆之教。
天台宗于五时八教的判释外，又讲“一心三观”及“圆融三谛”。龙树《中论偈》说:“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。”依据此偈天台宗遂树立了空、假、中三观之说。三观有三种。从假入空，从空入假，从空假入中道。这是“次第三观”。一空一切空，假中皆空。一假一切假，空中皆假。一中一切中，空假皆中。这是“通相三观。”一念心中，三观具足。这是“一心三观。”三种三观之中，愈后者愈胜，换句话说，以“一心三观”为最高。这是就能观的方法而言。
次就“圆融三谛”，加以说明。谛即真理之谓。天台宗以为一切法即空、即假、即中。即空是真谛，即假是俗谛，即中是中谛。诸法本空，众生不了，执之为实，遂生妄见。若以空观荡之，则忘情离相，真空之理，自然谛了。所以这叫做真谛。诸法虽空，皆不可得。若以假观照之，则万有一切皆历历显现。所以这叫做俗谛。诸法本来不离空假。若以中观观之，则能谛了诸法非真非俗，即真即俗，圆融无碍，不可思议。所以这叫做中谛。真谛破法，俗谛立法，中谛绝待(即绝对)。三谛若不互融，谓之“隔历三谛”(横则并列曰隔，指空间的差别。竖有前后曰历，指时间的差别)。举一即三，全三即一，谓之“圆融三谛”。一谛即三谛名圆，三谛即一谛名融。所谓三谛俱破，俱立，俱绝待。一空一切空，一假一切假，一中一切中，三一无碍。譬如明镜之光明即空，镜像即假，镜体即中。遍境是明，遍明是像，一体互融所以叫做“圆融三谛”。“隔历三谛”为别教的三谛，而“圆融三谛”则为圆教的三谛圆融三谛之理为天然之性德;宇宙间任何事物，其当体当相，无一非圆融三谛者。所以所观之境，一一皆具三谛，是谓“一境三谛”。这是就所观的对境而言。
六华严宗
华严宗的起源远由于《六十华严经》的翻译。(觉贤率罗什的弟子慧观等译)后来随《十地论》的译出与研究，华严宗遂逐渐成为独立的一宗。就华严宗的系统言，第一祖为杜顺，杜顺传弟子智俨，知俨传弟子法藏。法藏就是贤首大师，他是华严宗的完成者。杜顺禅师的传记不甚明瞭，相传他生于陈武帝永定二年(557)，卒于唐太宗贞观十四年(640)，年84，在隋时最受文帝的尊崇，他系长安人，法名法顺，因俗姓杜，故世称杜顺。杜顺生前据说时显奇迹，(如病人坐其前病即愈，聋者与之语即不聋，哑者与之接即能言，狂者与之接即复元。)事属荒诞，未可置信。其弟子智俨的为人，现在也无从详考。他相传12岁即拜杜顺为师，并曾从智正习《华严经》。智俨生于隋文帝仁寿二年(602)，殁于唐高宗总章元年(668)，年67。杜顺的华严系统，其由来无从确定，正和天台的慧文是处于同样的地位的。杜顺著有《五教止观》、《法界观门》等书，内容虽简，但于贤首大师之完成此宗确有重要的影响。智俨虽相传曾习《华严》于智正，然智正别无著作，且智俨的思想实不过杜顺思想的连续与发展，所以杜顺一祖，智俨二祖之说是极为妥适的。智俨著有《搜玄记》(五卷)、《孔目章》(四卷)、《五十要问答》(二卷)、《十玄章》等书，唐太宗赐以帝心尊者的尊号，以其居终南山至相寺，故世称至相大师这样，在于天台，第一祖为慧文，慧文传慧思，慧思传智，慧文以前的传统则不可考;同样，在于华严，第一祖为杜顺，杜顺传智俨，智俨传法藏，杜顺以前的传统也是无法稽考的。
贤首大师法藏，其祖先为康居人，姓康氏，故亦称康藏;他又名香象。太宗贞观十七年(643)生，睿宗先天元年(712)卒，年70。他生前蒙则天太后赐以贤首的尊号，并极受太后的推崇。当时实义难陀自于阗来华，在大遍空寺从事于《八十华严经》的翻译，法藏曾奉敕参加这项工作，这对于他树立华严宗派恐有极大的关系。他著有《华严经采玄记》(二十卷)、《华严五教章》(三卷)、《金狮子章》及《华严经旨归》等书。此外，他又作《十二门论宗致义记》及《大乘起信论义记》，对于当时风靡一世的玄奘所提倡的法相宗表示反抗。前者采取当时日照(印度人，贤首时来华)所传的新解，后者为后世研究《起信论》者唯一的指南。
法藏受着天台判释的影响，把佛一生的说教分为小、始、终、顿、圆五教。大乘始教之中有相始教与空始教，玄奘所传入的系相始教，较诸三论(空始教)已觉不及，更谈不到与一乘圆教的《华严经》相比拟了。他注《十二门论》与《起信论》，其本意无非在于证明法相宗的浅薄而已。
大乘始教虽说本体，但其立说是相对的，它对于真如与现象二者所以为一体不二这一点未曾论及。大乘终教则进而阐明真如与现象的不二一体，这是理论的终极，故名终教。可是把不二一体的极致看做是言亡虑绝的境界者为顿教，而圆教却把这不二一体之理更用事事无碍的理论加以说明，以为宇宙圆融成为一体，一即一切，一切即一。
小乘教只就差别的现象界加以论究，而大乘教则于现象之上阐明本体。同说现象与本体，可是把现象看做是与本体互相对立的，这是始教，而把本体之理与现象之事看做是一体之两面的，这是终教。终教的这一种见解叫做“理事无碍法界观”。理指真如，事指现象。现象与真如如果为一体，则虽一微尘，也不得不说是真如，也不得不说是绝对。如一微尘既也为绝对，那末，绝对是没有与之对立的东西的，所以宇宙全体可以说是依存于这一微尘，进一步讲，也可说是存在于这一微尘之中。假定没有这一微尘，整个宇宙的组织就难免根本破坏。换句话讲，宇宙的任何部分都是绝对的，我们只要把捉着一点或一物，全宇宙也就被包容在内，所以现象之事相互之间乃是融通无碍的。(参看前章概说)这叫做“事事无碍法界观”。
根据上述的理论，华严宗又为特殊的缘起说。缘起有四种。一曰“业感缘起”，这是小乘教所主张的。照小乘教讲，众生由惑而造作诸业，由业而感受苦果，由苦果而再起惑造业，轮回不已。所以众生心身世界都由业力而起。二曰“赖耶缘起”，这是大乘相始教所主张的。照相始教讲，我们具有一种微细的心识，名阿赖耶(译义为藏)，含藏万法的无量种子。心身世界都是由此无量种子遇缘而显现出来的。三曰“真如缘起”，这是大乘终教所主张的。终教以为真如随缘而生万法。四曰“法界缘起”，这才是华严圆教所主张的。照圆教讲，法界为一大缘起。能做缘起者非第属我们的业力，也非第属差别生灭的阿赖耶识，也非第属平等不生灭的真如;实则万法融通，互为缘起，重重无尽，所以这亦称“无尽缘起”。
贤首大师的弟子中最著名的为慧苑。他曾把贤首所未能完成的《八十华严经》的注疏加以完成，这就是所谓《华严刊定记》(三十卷)。不过慧苑的见解与其师大有出入，所以严格讲，他不能算做贤首的继承者。贤者之后数十年，殆与天台的湛然同时，华严宗也出了一个大学问家澄观;澄观著作甚富，力排慧苑之说，可谓贤首的正统。澄观的述作计有四百余卷，世称为清凉大师，宗密禅师乃其弟子。宗密本习禅宗，后就教于澄观，遂主张禅与《华严》的一致，其所著《原人论》一书流行最广。(此书对于宋儒最有影响。)
七法相宗
法相宗为玄奘(599～663)所传入，其根源出于印度的世亲。世亲的教义在世亲入寂后分成多派，传入我国者凡三派。地论宗传世亲的《十地论》，(《十地论》为世亲所著对于华严经《十地品》的注释，亦称《十地经论》，凡十二卷。北魏永平元年(508)菩提流支东来洛阳，才把此书译出。)摄论宗传无着(世亲兄)的《摄大乘论》及世亲的《摄大乘论释》(以上二书为陈代真谛(449～569)所译，本宗遂以成立)。而法相宗(本宗分别诸法性相，故名。亦略称相宗。以其明万法唯识之旨，亦名唯识宗)则依凭世亲所著的《唯识论》，以为上述二宗不能算做世亲的正统，只有法相的理论才是世亲的嫡系。华严宗贤首大师所以对于玄奘表示异见，也是因为贤首出诸《十地》系统的缘故。话虽如此，如说三论与天台二宗是由龙树之说发展而来，那末，法相与华严二宗(尽管所说有别)总可以说是由世亲之说发展而成的。
玄奘，本名袆，俗姓陈，河南人。其祖父康曾任北齐国学博士，父惠亦以经术著。他生于隋文帝开皇十九年，幼时习佛于其兄，(早出家，法名长捷。)初与其兄共居东都(洛阳)净土寺，寻迁长安庄严寺，后复偕兄入成都，游四方，就教于各地的高僧。资质卓异，博闻强识为一时所推重。他想亲赴印度深究教源，上表朝廷未蒙批准。唐太宗贞观三年(629)乃混入商人，潜出国境，由姑藏经燉煌，出哈喇沙尔、龟兹，越怱岭，入中央亚细亚，终达印度。他历游印度各地，参拜佛迹，在摩伽陀的那烂陀寺从戒贤论师承受法相的教义。贞观十九年始归长安。计留学印度者凡16年。他把旅行观察的所得著成一书，这就是有名的《大唐西域记》(12卷)。玄奘回国后奉朝廷命翻译经典，总计由他所主持的译场所译成的有76部1347卷之多(据开元录及贞元录)。就中，最重要而与法相有关的约略如下。
显扬圣教论(二十卷贞观十九年弘福寺翻经院) 摄大乘论无性释(十卷贞观二十一年弘福寺翻经院)
解深密经(五卷贞观二十一年弘福寺翻经院) 因明入正理论(一卷贞观二十一年弘福寺翻经院)
瑜珈论(百卷贞观二十二年弘福寺翻经院) 唯识三十论(一卷贞观二十二年弘福寺翻经院)
识身足论(十六卷贞观二十三年北阙弘法院) 般若心经(一卷贞观二十三年终南山翠微宫)
摄大乘论世亲释(十卷贞观二十三年北阙弘法院) 大乘掌珍论(二卷贞观二十三年大慈恩寺翻经院)
因明正理门论本(一卷贞观二十三年大慈恩寺翻经院) 称赞净土经(一卷永徽元年大慈恩寺翻经院)
无垢称经(六卷永徽二年大慈恩寺翻经院) 广百论释论(十卷永徽元年大慈恩寺翻经院)
俱舍论(三十卷永徽二年大慈恩寺翻经院) 显宗论(四十卷永徽三年大慈恩寺翻经院)
顺理正论(八十卷永徽四年大慈恩寺翻经院) 大毗婆沙论(二百卷显庆元年大慈恩寺翻经院)
法蕴足论(十二卷显庆四年大慈恩寺翻经院) 发智论(二十卷显庆五年大内玉华寺)
品数足论(十八卷显庆五年玉华寺) 辨中边论(三卷龙朔元年玉华寺)
唯识二十论(一卷龙朔元年玉华寺) 异部宗轮论(一卷龙朔二年玉华寺)
界身足论(三卷龙朔三年玉华寺) 大般若经(六百卷龙朔三年玉华寺)
集异门足论(二十卷龙朔三年玉华寺)
这样，玄奘从事译经，初在长安弘福寺，后迁弘法院，贞观二十三年他随从太宗赴终南山翠微宫，《般若心经》即在此处译成的。此后玄奘移居大慈恩寺，显庆四年十月迁入大内玉华寺，(玉华寺系大内玉华宫所改)五年正月即着手于《大般若经》的翻译。龙朔三年，此项重大的翻译告成，遂于同年入寂，年65。他遗嘱说，他所以住居宫殿完全为着译事，一切弟子此后务宜择居于山间僻壤，切勿接近宫寺，他的风格可以想见一斑。
玄奘门弟为数甚多，其中最著名者为窥基。窥基，世称慈恩大师，穷《唯识》、《因明》的蕴奥，著书颇多，他把玄奘所传入的法相宗加以完成。考世亲的《三十唯识论》，印度的注释也有十家，所谓《唯识》十大论师就是指此。玄奘承受戒贤论师的教义，再把其他九家酌予参考，著有《成唯识论》十卷。窥基的著书中则以《成唯识论述记》二十卷及《因明大疏》三卷为最重要。窥基的弟子慧治，慧治的弟子智周都系有名的学者。又玄奘的弟子里面有圆测者，其见解与玄奘间有出入，故为慧治、智周等所排斥。就地位言，圆测之于法相，正和慧苑之于华严相同。
法相宗的教义，一言以蔽之，在于主张宇宙万有都不外是心之所变或所造。至于显现万有的心的本体就是所谓阿赖耶识。在法相宗，与俱舍宗相似，把宇宙万有区别为五位百法。
本宗既以为心外无法，百法皆心，所以心法居首，而所谓色法要亦不外识中所现的假法。在这一点，为俱舍宗主张心外实有色法者大相悬殊。照法相宗的理论讲，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识等五种感觉作用叫做前五识;而我们所获得的感觉，杂乱无章，又必待心的统合作用加以统合，方成知识，这种心的统合作用就叫做第六识。再进一步，前五识也好，第六识也好，结局是由自我的人格出发的，自我的人格实为感觉及心的作用的根本，这自我的人格就叫做第七识(末那识)。第七识是自我的人格，而这所谓自我的人格不外为自我的本体的显现，站在自我的人格(第七识)的背后的那种自我的本体叫做第八识(阿赖耶识)。
识有四分。一曰“相分”。相谓相状，指所缘而言。我们的心识遇境时所现的影像就是相分(认识的内容)。二曰“见分”。见谓见照，指能缘而言。心性明了，能照前境，这叫做见(认识的作用)。前者是心识中所得到的内容，后者是用以获得这种内容的主观的作用。三曰“自证分”。证谓证知。能证知见分者叫做自证分。四曰“证自证分”。这就是指能证知自证分者。举例来讲，我们见月时心中所现的月的影像为“相分”。能见月之见的作用为“见分”。能自觉见月者为“自证分”。能证知自觉见月者为“证自证分”。再用比喻加以说明时，识之对境正如我们用尺量布。相分为所量，如布。见分为能量，如尺。自证分为量果，如知所量的长短。证自证分又为自证分的量果，如记其长短于簿。可是更进一步想，能证知证自证分者又是什么?这又不外是自证分。所以，自证分与证自证分乃是互相证知的两种内作用。
这样，在法相宗，做我们心识作用的内容的，不外为主观的影像。与这影像相对的那种外界的实在。这叫做本质。在我们心识作用的内容里面，有的影像包含有本质在内，有的则不含本质;换句话讲，有的影像是本质的写真，有的却与本质完全无关。不包含有本质在内的影像，如第六识的幻视就是其例。这叫做“独影境”。与本质一致的影像，这叫做“性境”。独影境无所托之本质，乃系能缘之心独自造成的影像。性境不然，此境从实种而生，且能缘之心可以得到境之自相。二境以外，又有所谓“带质境”。此境带有所托之本质，但能缘之心不能得其自相。譬如第七识把第八识当做相分加以把捉时，第七识虽把第八识看做是自我的本体，可是其实，第八识决不是一种固定的存在，也就决不是一种固定的自我。第八识实际乃是一种与流水一样的流动不止的连续。我们如把这种连续的某一部分看做是固定的自我，那就难免错误。而在他方，我们如把第八识看做完全是幻像，那末，因为第八识具有所托的本质，所以这种看法也是不对。这就是“带质境”。以上三境都系心识的相分。更进一步，本质究是什么?照法相宗讲，所谓本质都不过是第八识的显现，所以对第八识，根本就无所谓外界的本质的。因此，法相明白主张心外无境，万法唯识。
再就第八识言，法相所谓第八识不是固定的实在，乃系无常的连续。我们所做善恶的行为把招致日后的乐果苦果的力量藏入心识。这种力量的贮藏所就是第八识，所谓阿赖耶就是“藏”的意思。把这种力量藏入阿赖耶识，这叫做“熏种子”这所熏的种子就是将来形成外界的本质的根本。这样，外界一切的现象都不外是主观的存在。照上所述，阿赖耶识实系迷妄力的贮藏所，所以它终究也不过是一种迷妄识;一定要把这贮藏的行为加以灭除，那末，所谓真如才会显现。阿赖耶识的本体乃是真如。换句话说，我们的心识的最深奥处有与真如为一体的本体存在着。而自我与真如的契合就是佛。总之，法相宗把宇宙万有看做全出阿赖耶识的那种理论叫做“相唯识，”而把心识的根本看做是绝对识(真如)的那种理论叫做“性唯识”。“相唯识”之识指相对识(阿赖耶识)，“性唯识”之识却指绝对识(真如)。
八律宗
佛在生时对于弟子们曾经制定了种种修养时期中应守的戒律。所以戒律的起源可以说是极古。而随佛教教理的发展，戒律方面也有进步，自不待言。在于印度，原始佛教随时代的进展逐渐分裂至有20派之多，同时，各派所用的戒律自不免与原始律有多少的出入。即各派对于原始律的解释亦不免有多少的歧异。这样，在小乘20派中，如摩阿僧祗律(大众部所用之律)，萨婆多律(有部律或称十诵律)，婆
富罗律(犊子部所用之律)，昙无德律(法成部律即四分律)，弥娑塞律(化地部所用之律即五分律)，迦叶遗律等名称都见于我国的典籍，而大乘所用的戒律，如《梵网经》及《菩萨戒经》等后来也都传译过来了。
关于大乘戒的翻译值得我们注意的人，第一为昙无谶(385～433，中天竺人，北凉蒙逊玄始来华)。他除译《涅槃经》外又译有《菩萨地持经》十卷，《菩萨戒本》一卷，《优婆塞戒经》七卷等。第二为刘宋时来华的罽宾高僧求那跋摩，他译了《菩萨善戒经》十卷。(即昙无谶所译的菩萨地持经的别译。)第三为后汉献帝时来华的康孟祥(康居人)，相传他译有《梵网经》二卷(现已不传)。今存《梵网经》亦为二卷，则出于罗什的手译。其他，如《菩萨本业璎珞经》，有三种译本，(姚秦竺佛念所译者为第一译，后来智严的译本为第二译，道严的译本为第三译。)现都散失就《菩萨戒本》讲，昙无谶的第一译今尚存在，罗什的第二译不传，玄奘的第三译却仍留传着。此外，关于大乘戒的典籍固然还有不少，可是最重要的不外上述数种。
不过普通所谓律宗不是指大乘戒宗，毋宁是指小乘戒宗。印度各派的小乘戒律完全传译过来的有下列四种。
十诵律61卷 姚秦弘始六年(404) 弗若多罗译，昙摩流支续成。
四分律60卷 姚秦弘始十二年(410) 佛陀耶舍译。
僧祗律40卷 东晋义熙十二年(416) 佛陀跋陀罗(觉贤)与法显共译。
五分律30卷 刘宋景平元年(423) 佛陀什译(原本系法显携归者)。
这些戒律译出以后，大概在实际上多少都曾见诸实行;但是我国出家受戒的仪法，一般讲，自来却依据着《四分律》的规定。相传三国时代，印度沙门昙柯迦罗(魏嘉平年间来华)与安息沙门昙谛(魏正元年间来华)始在中土施行受戒的仪式，昙谛曾在该时译有《昙无德羯磨》一卷，由是《四分律》的仪法遂成为普遍的习惯了。把《四分律》的研究加以大成的为地论宗的高僧慧光(468～537)。(亦称僧统或光统律师。)自慧光以后《四分律》的研究盛极一时，而其余的戒律的研究却日趋衰落，于是后世遂把戒律宗看做就是四分律宗，而把其他戒律竟一概抹杀，置之不顾。而这四分律宗到了唐代又分成为三派。对于《四分律》的解释，当时终南山的道宣律师，相州日光寺的法砺律师与洛阳西太源寺的怀素律师三人怀抱异见，各树一帜，自是遂分三派，就是南山宗、相部宗与东塔宗。初时东塔、相部二宗极称隆盛，但到了后来，南山宗独占势力，结局所谓四分律宗又一变而为南山宗了。
南山律师(即道宣)的立场在以大乘法相宗的教理来解释小乘的《四分律》，所以他的主张，形为小乘，意在大乘。他曾经参加过玄奘的译场，担任译文润饰的工作，受玄奘的影响最大，因此，他以法相解《四分》，实是思想上当然的归结。
律为实行上的规定;在于比丘，有二百五十戒，在比丘尼，则有三百四十八戒，这叫做“具足戒”。这许多戒随罪的重轻普通分为五类，这就是所谓五篇门。
至于女子，因其意志较男子薄弱，故制限亦较严重;女子应守的具足戒为348种，具足戒是比丘及比丘尼所必须遵守的戒律。如不是比丘及比丘尼，则随个人的机根与生活状况的不同，得遵守其中之一部分。这样，守戒的人可分七种，是名“七众建立”。七众就是指优婆塞、优婆夷、沙弥、沙弥尼、式义摩那、比丘、比丘尼。优婆塞的译义为信事男，优婆夷的译义为信事女，指在家的信男信女。应守的是五戒或八戒。其中，五戒是常时应守的戒，而八戒却是择日应守的戒。沙弥与沙弥尼，译义为勤息男与勤息女，指出家的初级。应守的戒为十种。式义摩那的译义为正学女，指比丘尼以前的预备级，应加豫修的戒为六种，特名六法。关于戒律的详细，此地从略。(前表之不邪淫戒，在八戒及沙弥戒，则改为不淫戒。)
照律宗讲，戒有四科。一曰戒法，指佛所制定的戒律、如不杀，不盗之类就是。二曰戒体，指受戒者心中所取得的那种防非止恶的功能的体性。三曰戒行，指随顺戒体，发现于身口意之业上面的如法的动作。四曰戒相，指足为轨范的那种持戒之相。律宗又以为佛有化制二教。化教的主旨在于教化众生，经论所诠的定慧法门就是化教。制教的主旨在于制止弟子的过非，律藏所诠的戒学法门就是制教。戒、定、慧三学以戒为首，戒行清净，定慧自立。所以真心学佛者应先持戒以制止邪非，然后才可用定慧以断除烦恼。考大小二乘俱讲戒定慧三学，而大乘圆教三学所讲的戒乃为“三聚净戒”。“三聚净戒”的戒体为藏识种子，戒行为定慧妙行，戒相为止观并运。(止为禅定之相，观为智慧之用。)所以戒即定慧，无一法而非定慧;定慧即戒，无一法而非戒。这叫做“圆融三学行相”。
所谓“三聚净戒”者，一曰摄律仪戒(一切诸恶，悉断舍故)，二曰摄善法戒(一切诸善，悉修行故)，三曰摄众生戒(荷负众生，遍施利益故)。三聚犹言三类，这三聚乃是融通互摄的。例如不杀生一戒，就具三聚，因为不害生命，为摄律仪，由是而善心增长为摄善法，而以不害之慈悲心饶益众生为摄众生的缘故。他戒可以准此类推。随持一戒，三聚全具;虽是一行，广摄万行，圆融无碍。摄律仪戒又分三种:一、别解脱戒，二、定共戒，三、道共戒。如五戒，八戒，十戒，具足戒等，由作法而得戒，各各防护身口等之非而各别解脱，这是别解脱戒。入诸禅定，自得无作戒体，与定共生，这是定共戒。得无漏道，自离身口等之恶而得无作戒体，与道共生，这是道共戒。
九净土宗(亦称念佛宗)
净土宗教人信受奉行念佛法门，发愿往生极乐世界清净佛土，故有净土宗之名。净土法门，大乘经典，咸共赞扬。本宗所依凭的经典有三，即《无量寿经》、《阿弥陀经》及《观无量寿经》，世称净土三经。就三经翻译的次第讲，约略如下。
无量寿经(二卷) (后汉)安世高译(佚)
无量清净平等觉经(二卷) (后汉)支娄迦谶译(存)
大阿弥陀经(二卷) 吴·支谦译(存)
无量寿经(二卷) 魏·康僧铠译(存)
无量清净平等觉经 魏·白延译(佚)
无量寿经(二卷) (西晋)竺法护译(佚)
无量寿至真等正觉经(一卷) (东晋)竺法力译(佚)
新无量寿经(二卷) (东晋)觉贤译(佚)
新无量寿经(二卷) (刘宋)宝云译(佚)
新无量寿经(二卷) (刘宋)昙摩密多译(佚)
无量寿如来会(二卷)(大宝积经之一部) 唐·菩提流志译(存)
大无量寿庄严经(三卷) 宋·法贤译(存)
以上十二译中，五存七佚。就中，康僧铠的译本为一般念佛宗所采用。至《观无量寿经》一卷，相传出于刘宋姜良耶舍的翻译，昙摩密多亦有译本，但现都不传。又普通所用之《阿弥陀经》系罗什所译，此外又有刘宋求那跋陀罗译《小无量寿经》一卷及唐玄奘译《称赞净土经》一卷，上三译中，求那跋陀罗的译本早已散失。
古来一般学问家把我国净土宗往往别为三派。第一为慧远流(或庐山流)的念佛。东晋时庐山慧远在东林寺结社念佛，号白莲社。净土教典虽在我国流布甚早，但大弘此宗，实地修持者，实始于慧远。所以白莲社的念佛对于后世的念佛的隆盛确有极大的影响。不过庐山的念佛不能说是纯粹的称念宗，毋宁可以说观念宗。第二为善导流的念佛。第三为慈愍流的念佛。慈愍流的念佛系唐玄宗时由印度归国的慈愍所弘布。他对于念佛的解释，我们现在无从知其详细。大概他所提倡的似乎也不是纯粹的称念宗而是一种杂有禅味的念佛。这样，纯粹的称念宗是限第二种善导流的念佛的。
善导大师为唐贞观年间人，相传他居终南山的悟真寺，一说居洛阳的光明寺，因此，世人称他为终南大师或光明寺和尚。其著书五部九卷之中，《观无量寿经疏》四卷实是把念佛宗的称念说加以完成的一部著作，世称《四帖疏》就是指此。善导之师为道绰禅师，道绰之师为昙惊大师。昙惊对于世亲的《净土论》作有注释二卷，书名《往生论注》，道绰著有《安乐集》二卷。《净土论》的翻译出于北魏菩提流支之手。昙惊相传本习四论，后遇菩提流支，遂归向念佛宗。这样，净土宗的传统是菩提流支传昙惊，昙惊传道绰，道绰传善导，而善导实为完成本宗的人。
考念佛有四种，就是:称名念佛，观像念佛，观想念佛及实相念佛。念佛名号，谓之称名念。观塑画之佛像，谓之观像念。观想佛之妙相，谓之观想念。谛观诸法实相，谓之实相念(亦称觉性念)。前一种即前面所谓称念，后三种即前面所谓观念。观念之时，固然也口称佛名，但同时却注重于佛像、佛相或本体的观念;而称念则不然，这是专重佛名的念诵的。
照净土宗的教理讲，罪恶深重的众生可以由“称念”往生西方极乐世界，换句话说，他们可以由念佛而自己也成为佛。至于这种理论的根据出于《无量寿经》。同经所载弥陀四十八愿中，其第十八愿说:“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。”“乃至十念”的意义是说众生念佛，由一念起至多到了十念，就都能往生极乐。这是佛的普度众生的宏愿。《观无量寿经》所阐明的固为观念念佛，可是对于机根最劣的众生却有一段文字说:“如此愚人，临命终时，遇善智识种种安慰，为说妙法，教令念佛。此人苦逼，不遑念佛。善友告曰:汝若不能念者，应称无量寿佛。如是至心令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛。佛佛名故，于念念中除八十亿劫生死之罪。”可见称诵佛名的功效之大。又佛说观《无量寿经》已竟，把来付诸阿难时也说:“汝好持此语”;持此语者就是“持无量寿佛名”。所以净土论为念佛行者分说礼拜门、赞叹门、作愿门、观察门及回向门，这叫做五念门。而善导则把念佛者的修行分为杂行与正行二种，把正行又分为读诵正行、观察正行、礼拜正行、称名正行及赞叹供养正行。在此五种正行之中，称名正行为正定业，他四正行为助业，所以称名一行结局为一切修行的基本，修净土者只要专修称名一行就可以了。称名时所称之佛名为阿弥陀。梵语阿弥陀，译义为无量。(阿作无解，弥陀作量解。)以此佛光明无量，寿命无量，故名阿弥陀，亦译为无量光佛或无量寿佛。世俗念佛于阿弥陀佛之上又加南无二字，南无亦系梵语的译音，义为归向，意指归顺佛命而言。(阿弥陀佛为释迦佛之化身之一。)
十禅宗
禅系梵语禅那的音译，义为坐禅或静虑;在我国佛教之中，除称名念佛宗与律宗之外，殆无一宗不讲修禅者。所以从广义讲，所谓佛教大体都可以说是禅宗可是在禅里面，有小乘禅有大乘禅，而在大乘禅，又有如来禅与祖师禅。从另一种说法，禅又可以大别为习禅与祖师禅二种。小乘禅与大乘如来禅都把禅看做是成佛或悟道的方便或手段，这些都是修习之禅，所以叫做习禅。而禅宗之禅不是修习之禅，换句话说，禅宗是不把禅看做是一种成佛的手段，却把禅本身就看做是佛教本身或佛本身的。因此，其他宗派所谓禅乃是指经、戒、禅三者(也就是戒、定、慧三学)互相对立上面的那种禅，可是禅宗所谓禅却是指包括三学，超绝三学的那种禅。在于禅宗，除禅以外更无所谓佛教，更无所谓佛。这一种禅不可于经论中求之，这一种禅是以心传心，由祖师传祖师，与语言文字无关，所以叫做祖师禅这样，禅不存在语言文字的三藏(经、律、论)之中，却由祖师的正法眼递传而来，所以这又叫做正法眼藏。
以心传心，为竺土诸佛密付的心印，所以我们决不能够把来当做教理加以说明这一种法是由释迦传迦叶，再由迦叶递传以迄于菩提达磨。在于印度，由释迦至达磨，凡二十八祖。对于禅宗的传统，学者间时有异论此地从略。达磨(534年寂)相传于梁武帝普通年间(520～526)从南海来至广州，后入金陵晋谒武帝，讲说禅要，帝不解，乃去至嵩山少林寺专修禅法。自达磨把禅宗传入我国后，至第六祖慧能(713年寂)，禅宗始告大成。兹将我国禅宗的传统列表于下。
禅宗主以心传心，所以在教理上别无派别可言。不过禅宗的祖师，随其感化力的宏大，门弟蔚萃，往往自成法系，每一法系的禅风是各具特色的。所谓禅风是指祖师的性格、工夫及诱导的手段三者上面的特征而言。四祖下面，法融禅师在建康附近的牛头山别树一帜，号牛头禅，这可以说是我国禅宗分派的起源。后五祖居黄梅东山，尝命门下各述一偈。神秀题壁说:“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃!”慧能闻之，亦作一偈说:“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃?”五祖因传法于慧能，令往南方弘教。自后慧能传法于南方，这一派叫做南宗。神秀传法于北方，这一派叫做北宗。南宗主顿悟，北宗主渐修，故有南顿北渐之称。南北二宗里面，北宗后来一蹶不振，现在所谓禅宗可以说都是南宗的系统。南宗六祖门下，得法者甚众，分荷泽、青原、南岳三派，而荷泽未久即行衰歇。南岳下面的马祖(道一俗姓马，故世称马祖)化风甚盛，著名江西，所以有江西宗之名。马祖下面的百丈(怀海)居洪州百丈山，故又有洪州宗之名。百丈传黄蘖(希运)。黄蘖传临济(义玄)，遂开后世临济宗之源。百丈传沩山(灵祐)，沩山传仰山(慧寂)，遂开后世沩仰宗之源。这些是从南岳分出的。就青原一派论，后世的曹洞宗由此发展而成。在上述临济、沩仰、曹洞三派之外，又有云门(文偃)的云门宗及清凉(文益，称大法眼禅师)的法眼宗，共五宗，是为唐代禅宗的五家。五家之中，惟临济、曹洞二宗行于后世，余皆渐趋衰落，以至中绝。(自宋以后，临济独盛，分为黄龙与杨岐二派，今南北大业林之禅宗多皆临济子孙。)至天皇(道悟)的传承，古来议论纷歧，或谓出于南岳，或谓出于青原，现在我们也未能加以确定。所以同出天皇的云门及法眼二宗究竟是属南岳系统抑属青原系统，因亦无从断定了。
佛在灵山会上，拈花示众，众皆默然，只有迦叶破颜微笑。佛就说:“吾有正法眼藏，涅槃妙心，付嘱汝摩诃迦叶。”这是禅宗的起源。迦叶传阿难为二祖，递传至马鸣为十二祖，龙树为十四祖菩提达磨为二十八祖。达磨始把禅宗传入中国，我国禅宗的传统略如上表，兹不更赘。
我国的禅宗，在六祖慧能(713年寂)以前，有“藉教悟宗”的倾向，当时的参禅往往借助于《楞伽经》及《金刚经》等大乘经典。到了慧能，他才明白主张直指人心，见性成佛，以为我们学佛，不宜拘拘于文字之末，却宜把佛法的根本精神加以体验与实现。这是所谓“教外别传”的本旨，也就是我国禅宗的特色。照禅宗讲一切经论，其本意原在显示正觉的内容。正觉系指佛性的启发，而所谓佛性又不外是佛心，所以佛与众生不过是同一心的两面。佛指心的悟的方面，众生指心的迷的方面。所谓迷，乃迷于自心的本性;所谓悟，乃悟到自心的实性。彻底讲，求悟之心实也不外是迷，所以以心求心，以佛求佛，以法求法，都是错的。我们应该超越迷悟相对的境地而把不二的心性加以自觉，这就是见性，这就是成佛。但依经学佛者往往依文解义，总是想用迷悟对立的心来追求所谓佛。他们只知心外求佛，却不知是心作佛。所以这一类的人正和追逐自己的影子的愚人一样是永无成佛的希望的。黄蘖说:“直下无心，本体自现。”又说:“世人闻道诸佛皆传心法，将谓心上别有一法可证可取遂将心觅法。不知心即是法，法即是心，不可将心更求于心，历千万劫终无得日。”(见传心法要)他的名句“心不可传，心契传心;心不可见，以无为见”，实可以说是禅家以心传心的本义的最精当的解释。
考文字不外为概念的符号，而概念又不外为思惟的工具。我们的文字，所具不过一义，以“长”不能指“短”，以“大”不能状“小”。依据概念的那种思惟总是相对的与一面的。在我们的思惟，决无圆的四角形成立的可能。其次。离了能所，(即自动与被动)我们的认识也就不能成立，所以我们决不能用思惟来把捉思惟本身。站在思惟前面的自己(思惟本身)总不过是被思惟到的自己的幻影。这样，用思惟来分别一切时，我们永久止于相对的世界之内，我们永久不能超越迷悟凡圣互相对立的境界。只有在我们坚决把这种分别心抛弃而脱离这相对的世界时，我们的本来面目方才出现。见的自己与被见的自己融为一体，毫无隔碍，这才是所谓见性。由此可见禅宗所采取的乃是一种直觉主义的见解了。
十一密宗
密宗或真言宗的传入，由来甚早，但其基本经典的译出则为唐玄宗开元(713～741)以后事。善无畏(印度人)于开元四年(716)来抵长安，从事译经，译有《大日经》(亦称大毗卢遮那神变加持经)七卷、《苏婆呼律》(亦称苏婆呼童子经苏婆呼译义为妙)、《苏悉地羯罗经》三卷等。开元八年(720)，金刚智(印度人)由海道来华，亦赴长安译经，译有《金刚顶瑜伽》《中略出念诵法》等，上举一书乃系摘译《金刚顶经》的要领而成。善无畏至华，年已80，开元二十三年(735)卒，年99。金刚智于开元二十九年(741)曾想归返印度，途经洛阳广福寺，罗病而殁，年71。初，金刚智来华时偕弟子不空同来，不空年仅15。金刚智的入寂，适值不空36岁;金刚智临终，曾嘱其返印觅求《大日经》及《金刚顶经》完本，不空乃于同年12月自广州出发，越五载至天宝五年(746)，携多数梵本，重来我国。《大日经》的原本卷帙浩繁，内含十万颂，《金刚顶经》亦然。善无畏的《大日经》及金刚智的《略出经》都不过是一种摘译。不空来华后所翻译的经典相传有110部143卷，他可以说是罗什与玄奘以后的一大翻译家。我国密教的大成实有赖于不空。所译经典之中最重要者为《金刚顶经》3卷，前半系梵本的翻译，后半则系抄录。他卒于代宗大历九年(774)，年70。不空生前备受朝廷优遇，德望甚高。又善无畏的弟子里面最有名的为一行。一行从善无畏受《大日经》，著有《大日经疏》20卷。(后来智严，温古等把此疏加以整理，改名为大日经义释。)不空的弟子为数其多，就中最重要者为惠果，惠果传义操，义操传义真。日僧空海(弘法大师)亦系惠果的高弟，为日本密宗之祖。西藏的喇嘛教也属密宗，自印度直接传入。现在通称日本所传者为东密，西藏所传者为藏密。
密宗依秘密真言为宗，所以又称真言宗。照密宗讲，释迦牟尼佛(应身佛)所说种种经典为显教，毗卢遮那佛(法身佛)所说秘奥大法为密教。佛有法、报、应三身，法身为体，报身为相，应身为用。他宗多谓法身无形相，无说法。密宗则谓应身佛对一般凡夫，应病与药，随机施教，多为随他意之说法，释迦一生所说权实法门就属此类;法身佛自受法乐，对自己眷属显其内证境界，这为随自意之说法，大日如来所说金胎两部就属此类。
密教，如前所述，有二系统，善无畏的系统为大日经派，金刚智及不空的系统为金刚顶经派。《大日经》在于说明胎藏界曼荼罗，《金刚顶经》则在于说明金刚界曼荼罗。但这金胎两部的系统到了惠果阿阇黎(密宗的传法师称阿阇黎)，合而为一，从他以后，一人兼传两部。曼荼罗为梵语的音译，原义为“轮圆具足”或“坛”。在于印度，修法之时，往往筑坛，并在坛中安置佛像。后来把这修法时所筑之坛及坛中所布置之佛像画成图画，这图画亦叫做曼荼罗。曼荼罗又含“轮圆具足”之义。为什么呢?因为画在曼荼罗上面的佛、菩萨、诸天等互相圆融，相即相入，都表示着一即一切，一切即一的那种圆满的真理的缘故。曼荼罗虽有金刚界与胎藏界之分，但这二者是互为表里，合成一体的。金刚界表示着智，胎藏界表示着理。所谓智是指与道合一的那种自我的本质，所谓理是指与我一体的那种宇宙的本体。前者从主观方面出发，后者从客观方面出发。把本体或道从主客两方面加以说明，这就成为智与理。因为智是主观的，所以先以自我的精神作用为中心，渐次扩大，把宇宙看做是主观内的宇宙，并把这又看做是一大曼荼罗时，这乃是金刚界曼荼罗。因为理是客观的，所以先以宇宙的全体为出发点，渐次缩小范围，由宇宙而自我的肉体而自我的肉团心，(肉团心即心脏，古人以为精神或心存在其中。)把精神或心看做是被包含于客观中的一部分，并把这看做是一大曼荼罗时，这乃是胎藏界曼荼罗。这样，主观与客观，心与物，互相表里，形成一体，把道或本体加以表现。这一种道或本体就是大日法身如来。金胎两部曼荼罗乃系大日如来内证的境界，这种境界决不是能够外示众生的，却是佛自己向内省察时才能玩味到的绝妙的境界。金胎两部的诸尊是内存于大日如来之中的诸尊，这叫做佛自己的眷属。佛自己所玩味到的境界，这叫做自受法乐的境界。大日如来(即毗卢遮那法身如来)不是指释迦如来外向众生波及的作用(应身佛)，却是指内证妙境，自受法乐的法身(法身佛)。而其实，释迦与大日也决不是根本上完全异体的存在，却毋宁是互相合体的存在，这就是所谓释大(大日如来)一致说了。
《大日经》所示的胎藏界曼荼罗的略图如下。
中台的八叶院以大日如来为中心，东有宝幢，南有开敷华，西有阿弥陀，北有天鼓雷音。共五佛。而在开敷华的前面，东南隅有普贤，西南隅有文殊，西北隅有观音，东北隅有弥勒，共四菩萨，是为中台九尊。在胎藏界曼荼罗，共有416尊。
又金刚顶经所示的金刚界曼荼罗的略图如下。这也叫做九会曼荼罗，共有1461尊。中央的羯磨会以大日如来为中心，傍列诸佛、诸菩萨、诸金刚神、诸天等共1061尊。其他诸会的说明，此地以过于烦琐，一概从略。要之，金胎两部的诸尊乃系把内外两界的一切现象加以人格化而成。在于密宗，不拘物质现象也好，心理现象也好，这一切的一切都是道，都是本体，都是佛陀;其他如菩萨、神、天等也都系佛陀的化身。我们如把秘密的幕加以揭开，所谓世界要不外是大日如来的内证的自受法乐的妙境，世界本身实在也是一大曼荼罗。
密教的根本的原理为“即事而真”四字。现象界的事物，其本身就是道或本体;宇宙万有本身就是轮圆具足的一大曼荼罗。就行事讲，婆罗门教的一切行为也表示着佛教的原理，同样，我们的一切日常的行动也表现着道或本体。普通的大乘佛教以为众生本具佛性，众生的心就是佛，而密教则更进一步，以为我们的肉体、手、足等也就都是佛的身体，佛的手，佛的足。这就是所谓“即事而真”的本义了。
密教修行，特注重于实践。自诵咒以至供养、设坛等种种仪式都有一定规范，不得任意妄为。这些实修的法则叫做“事相”。说明事相所表显的秘密奥旨者叫做“教相”。不学教相，我们无从悟彻旨趣;不学事相，则一切徒托空谈，我们的修行就难获得实效。所以事相与教相二者不可偏废。教相理论可于经典求之，而事相作法通例须经阿阇黎传授。阿阇黎为梵语的音译，义为轨范，指密宗的传法师而言。