第一章　概说

隋唐二代为佛教全盛的时代。当时的思想界可以说是完全受着佛教的支配。隋唐以前的佛教偏向于翻译与理解，而隋唐时代却是我国人士把外来的佛学加以融化，把自己的义理加以创造的时代了。换句话讲，隋唐以前是翻译佛教的时代，而隋唐时代却是同化佛教的时代了。佛教在于当时受了彻底的中国化，佛教哲学的组织或体系，经了隋唐诸大师的努力，大有青出于蓝之概。我国佛教的各宗，尤其是大乘各宗，至是始告完成。兹将隋唐以前与隋唐以后的各宗派的状况加以比较，列表如下。

这样，隋唐以后的佛教宗派共有毗昙、俱舍、成实、三论、禅、天台、华严、法相、净土、戒律(或单称律)、真言(或称密)，计11宗。其中，毗昙、成实的理论，在隋唐以后，无甚进展;可是其他九宗的理论大都完成于隋唐二代。当时佛教教学的隆盛，也可想见一斑了。

再从思想方面略加叙述，则当时佛教理论最值得我们注意的为:(1)天台宗的三谛圆融说，(2)法相宗的唯识论，(3)华严宗的事事无碍法界观。先就三谛圆融说讲，其主倡者为智觊，所谓三谛是指“空”“假”“中”三者而言，而在于智觊，这三者乃是融合而成一体的。由我们的常识讲，宇宙万象都为实在。可是仔细想时，这些都不过是映入到人心里面的影子，决不能就看做是真正的实在。所以这些可以说都是“假”的。固然，宇宙万象也未始没有所以产生的根据，换句话说，也不能说是全非实在;可是这乃是超越着人类意识的实在，乃是人类言语所不能加以说明的实在。所以这是“言亡虑绝”的实在，在这一种意义上，这叫做“空”。对这空字竭力说明的是《般若》部经典，三论宗也发挥空字的意思。可是天台宗却更进一步，以为所谓“空”决不是离开“假”的万象而存在，“假”因“空”存，“假”的万象都不过是“言亡虑绝”的“空”的作用或波澜，所以“假”即是“空”，所谓“假”与所谓“空”毕竟都不过表示着真实在的一个方面。所以真实在乃是把“假”“空”二者合成一体的那个“中”。这样，“假”“空”“中”三谛结局是一体的。这叫做三谛圆融说。这种理论是从罗什等所传入的大乘空宗发展而来。

其次，就法相宗的唯识说讲，其提倡者为玄奘与其门人窥基(慈恩大师，632～682)。唯识就是心外无法的意思。法相宗把识分析为眼耳鼻舌身的五识及第六意识，第七末那识，第八阿赖耶识，以为一切现象都不外第八识的所变。八识之中，最初的五识，是感觉(色声香味触);第六识为心的统合作用;第七识为自我的意识(人格);第八识，因为其中包藏有前七识及客观的本质所以产生的种子，所以叫做阿赖耶识(就是藏识)。人类的精神现象不必说，就是客观的世界也都系阿赖耶识的所变或所造，所以只有阿赖耶识的背后的本体乃是唯一的实在，其他都是虚幻。这就是唯识说的要点。

最后，再就华严宗的事事无碍法界观讲，其主倡者为法藏(贤首大师，643～712)。照他的见解，小乘教只限于现象界(事法界)的说明，而大乘教却是在现象界以上更对本体界(理法界)加以说明的。但是同言本体，也有种种不同的说法。有的以为本体与现象是对立的，他们用本体来说明现象的起源，如相始教(法相宗)就是其例。有的以为一切现象是虚幻的，但在虚幻的现象的奥底却潜藏着本体，如空始教(三论宗)就是其例。前者以说明现象(相)为主，所以这终究不外是事法界的说明。而后者以说明本体(空)为主，所以这可以说是理法界的说明。可是大乘教终却更进一步，以为本体之理与现象之事乃系一体之两面，却是不可分的。现象之事毕竟不过是本体之理的作用，所以离了现象之事，更无所谓本体之理。这叫做理事无碍法界观。这样，本体与现象既系一体，所以任何个别的现象都也不能说不是绝对的本体;而一切现象既都可以说是绝对的，那末，一切现象又不能说不是相互融通无碍。这，在华严宗，叫做事事无碍法界观。法藏以为讲这事事无碍法界观的只有《华严经》，这是佛教哲学的极致(大乘圆教)。法藏又为说明事事无碍的教理起见，倡“十玄缘起”说。对此此地不能一一详述，特举“因陀罗纲境界”门以示一例。所谓因陀罗乃指帝释天，因陀罗纲乃指帝释天(天神)的宫殿中的穹形的纲。这纲的结线处各有一圆珠，每一圆珠都映有其他圆珠的影子，这叫做“一重累现”。然而每一圆珠中所映的其他一切圆珠的影子，并不单单是其他一切的圆珠的影子，乃是各映有无数的影子的圆珠的影子，这叫做“二重累现”。这样，自三重，四重，以推至无限重时，我们举示一珠，其他一切的珠实都已现影于其中。一切现象正和这珠同样;无论任何事物都包摄有一切其他事物在内。所谓事事无碍，就是这个意思。而在一切事物之中，我们各把实在的中心求之于主观的心的方面时，那末，一切现象就都可以说是一心法界内的缘起了。这是华严的法界缘起论的要点。

以上为隋唐之际佛教三大宗的理论的要旨。其中，天台为实相论的极致，唯识(法相)为缘起论的代表，而华严则综合实相论与缘起论，创立了法界缘起论。这三宗，尤其是华严宗的教理，真可以说是我国佛教里面登峰造极的哲学的理论。后来，这华严的教理影响于我国宋代的儒家，于是崭新的儒家哲学就因而产生了。

就儒学言，唐太宗鉴于从来经籍文字多有异同，经义亦甚分歧，命颜师古统一经文，孔颖达等统一经义。颜师古乃考校南北经本的同异，作成了颜氏定本，孔颖达等参酌南北的经义，作成了《五经正义》，于是经学始被完全统一。而颜孔二人往往有偏袒南学的倾向，所以唐初的《五经》定本及《五经正义》，在名义上虽系由南北的经学统一而成，大体可以说是采用南学的。因此，在当时学者之间，颇有异辞;可是颜孔既系受钦命而作，所以颜孔定本当然等于钦定，是后官学的教课以及官吏的考试都是依据着二者。儒学的发展至此遂告一个段落。当时的儒生，在这种环境之下，类多墨守正义，不敢稍越范围，因此，当时的儒学，在思想上，可以说是一无进展。而当时为佛教全盛的时期，所以才能之士大都舍儒就佛，儒家里面，人才也就更形寥落。其次，唐代科举的要目为诗文，因朝廷奖励的结果，文有韩柳，诗有李杜，当时诗文尤称极盛。这样，天下英才不归依佛教，即趋向文艺，儒学的衰微自属当然的事。所以唐代数百年间，当做儒家里面的思想家，只出了一个韩愈与一个李翔;前者排斥佛学，专攻儒学，后者则把佛学与儒学加以混合，而他们在不满训诂注疏之学，想另辟哲理研究的境域这一点，却系完全一致。这哲理研究的境域的开辟对于后来宋学的产生，不消说是有极大的关系的。此外，值得我们注意的又有李鼎祚与啖助二人。李鼎祚集汉以后的学者三十五家之说做了一部《周易集解》。啖助修《春秋》学，批评三传的长短，根据自己的见解，做了一部《春秋集解》;他大体采取《公羊》、《榖梁》二家，对于《左传》却力加排斥。这些当然是对于正义的反动，于促进儒学的革新上也是大有贡献的。

末了，再就当时道教一言。如前所述，大体讲，道教最初是从张陵、张衡、张鲁等的符咒祈祷的方术开端，后把葛玄、葛洪等关于神仙养生等的理论加以采纳，再与风靡魏晋的《老》《庄》哲学互相联结，然后是更用佛教的教理加以修饰的。所以从道教发达的历史看来，其主张究与老子有无重大的关系，实系疑问。但道教完成后的一般道教的学者却都自称是祖述老子的。而老子李姓，唐室亦为李姓，因此，唐代诸帝遂以为老子是唐室的祖先，对道教极为尊崇与信仰。如太宗把老子放在释氏之上;高宗尊崇老子，追号老子为太上玄元皇帝;玄宗自己作《老子注》，命诸州道观刊碑立石。开元年间《道藏》目录编成之后，赐名《三洞琼纲》。《道藏》的编制大体仿诸佛教的《大藏经》。《释藏》有经、律、论三藏之分，所以《道藏》有洞真(说理契真)、洞玄(法体实相)、洞神(符禁章醮)三洞之分。三洞各分十二部，共三十六部，这也是模仿佛教十二部经的办法的。又五代之际，道教里面，出了一个陈抟(希夷)，相传其学说与宋代周邵诸子有关。

唐代与西域交通渐繁，景教(基督教的一派)、犹太教、祅教(波斯的拜火教)、摩尼教等也都传入中土了。