第二章　清谈——老庄哲学的勃兴

清谈者，谈论玄道，剖析妙理之谓。这又叫做清言或玄言。清谈的内容大都是道家的思想，所以清谈的学者大体也都可以说是道家的嫡系。他们里面，有人曾对老庄的哲理作过纯粹学术的研究，有人又曾把道家的理论在日常生活上加以实践。据清赵翼之说，清谈之风发端于魏明帝正始年间(240～248)，晋代最盛，到了宋齐，仍是不衰。直至梁武帝(在位期间为503～549)出，崇尚儒学，于是风气一变，清谈乃一转而为讲经;但承谈义之因习，当时所谓经学要亦以供谈论的资料为主眼，所以谈论之风实与清谈无异。并且当时于讲论五经之外，老庄之书也不废除，仍在讲论之列。及隋灭陈，清谈的风气始告全熄。(二十二史扎记卷八六朝清谈之习)赵氏之说，我们虽不能完全赞同，但大体是正确的。

清谈究竟是怎样起来的呢?清谈的内容既以道家的思想为基本，而清谈的方法又概取谈论的形式，所以我们可从这内容与方法两方面加以考察。道家的哲学发生于周代，在汉武以前，与儒家的哲学并行于世。等到汉武听董仲舒之言，崇尚儒术，罢黜百家，表面上道家的思想虽似受了极大的打击，可是实际在社会上其势力却仍不小。前汉的刘安与后汉的王充是明显的黄老主义者，固不待说;就是所谓儒者之中如前汉末年的刘向据说也曾著有《说老子》四篇，后汉的马融也曾著有《老子注》二卷，亦可见当时黄老的势力的一斑。其他，又如后汉的文士张衡，其思想也兼取着儒道两家。《思玄赋》的冒头就说:“仰先哲之玄训兮，虽弥高而勿违。匪仁里其焉宅兮，匪义迹其焉追?”末段又说:“默无为以凝志兮，与仁义乎逍遥。不出户而知天下兮，何必历远以劬劳。”(文选)其《归田赋》亦说:“感老氏之遗诫，将回驾乎蓬庐。弹五弦之妙指，咏周孔之图书。”(文选)他的志趣可以想见。他如其所著《髑髅赋》(《古文苑》)脱胎于《庄子·至乐篇》中庄子与髑髅的问答;《七辩》、《灵宪》、《玄图》(《全后汉文》卷五十五)诸篇里面，道家思想随处都是。后汉桓帝曾于延熹八年因梦见老子而举行祀老的典礼，当时边韶所撰碑铭的文字现尚残存着(《隶释》卷三)。我们举例到此为止，总之，如韩愈所谓“火于秦黄老于汉”的样子，汉代系一个黄老盛行的时代，实无疑义。而魏晋南北朝之间道家思想之风靡一世，要亦不过汉代黄老思潮的连续至于道家的哲学所以会在魏晋南北朝较诸汉代更为风行的原因则有二端，一为当时政治的黑暗与混乱，二为当时经学的支离与琐碎。为着前一种原因，学者为苟全性命起见，自以遁入道家一途为得计。为着后一种原因，学者不愿再拘泥于礼制训诂之末，都竭力企求着自由奔放的新境地，而道家的哲理又恰巧是足以满足这种需要的。至就清谈的方法讲，谈论之风则远基于汉代的清议，近本于汝南的月旦。两汉录用人才大抵由于征辟与选举，而征辟与选举一以乡党清议为标准，所以当时社会的舆论极有势力。等到东汉末年，宦官横行，把持政柄，天下骚然，名节之士群起而攻，党锢之祸固然由此而生，而所谓清议则已由人物的品评，更进而成为朝政的批判了。党禁以后，当局的行事既不准人民随便论议，于是一般人士慑于重威，把批评的目标又重新转到乡党人物上面。《后汉书·许劭传》说:“劭与靖俱有高名，好共核论乡党人物，每月辄更其品题，故汝南俗有月旦评焉。”又说:“曹操微时，常卑辞厚礼，求为己目。劭鄙其人而不肯对。操乃伺隙胁劭，劭不得已曰，君清平之奸贼，乱世之英雄。操大悦而去。”这样，所谓汝南月旦是专限于乡党人物的批判与鉴别的。等到曹操执权政，尚峻烈，钳制言论，排除异己，视横议如蛇蝎，目清流为浮华，才行如孔文举(融)终亦不免于难，遑论其他?操子文帝，居心稍宽，而在位不久。明帝即位，复崇法术，禁浮华。于是当时才能之士应用先秦名家之说或辨抽象的才性，或论老庄的哲理，此盖环境使然，其意要在于避免无谓的灾祸，他们不再愿批评具体的人物与实际的政事了。这大概就是清谈所以勃兴的原因罢。而此外，魏武之崇尚法术与名家思想之兴起，魏文之仰慕通达与道家哲学之流行，也有密切的关系，自不待言。

刘永济在所著《文学通史纲要》说:“逮魏之初霸，武好法术，文慕通达。天下之士闻风改观，人竞自致于青云，学不因循于前轨。于是才智美赡者，不复专以染翰为能，尤必资夫口舌之妙，言语文章，始并重矣。建安之初，萌蘖已见。正始而后，风会遂盛。钟傅王何，为其称首。荀裴嵇阮，相得益彰。或据刑名为骨干，或托庄老为营魄。据刑名者以校练为家，托庄老者用玄远取胜，虽宗致无殊，而偏到为异矣。大氐此标新义，彼出攻难，既著篇章，更申酬对苟片言赏会，则举世称奇，战代游谈，无其盛也。”这些话很为确当。诚如刘氏所说，清谈的学者虽都据名理以谈庄老，宗致固无不同，但由偏到之处言，是可以大别之为名理与玄远二派的。而在玄远派里面，有的专尚理论，有的注重实践，则随其偏到之点，我们又得分为玄论派与旷达派。在于魏时，名理派的代表为傅嘏与钟会。玄论派的代表为何晏与王弼。旷达派的代表则为阮籍与嵇康。

据普通的见解，清谈开端于魏明帝正始年间何晏与王弼二人的谈论。(如晋书王衍传及赵翼之说)其实，清谈的发生，说在建安之初，固嫌太早，说在正始年间，却又未免太迟。照我们的考察，正式的清谈实以太和(227～232)初年傅嘏(名理)与荀粲(玄远)的会谈为它的嚆矢。《三国志》魏《荀彧传》注引何卲《荀粲传》说:“太和初，到京邑，与傅嘏谈。嘏善名理而粲尚玄远，宗致虽同，仓卒时或有格而不相得意。裴徽通彼我之怀，为二家骑驿。顷之，粲与嘏善。”这样，荀傅的差别在于“偏到”，但二人的宗致固无不同。所谓宗致相同者大概是指荀傅二人同奉道家思想而言。据《荀粲传》，“粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道”。据《世说新语》，“傅嘏善言虚胜”。这样，他们是都喜欢谈道家虚无的玄理的。不但二人如此，就是调停二人之见解的那位裴徽，据《世说新语·文学篇》注引《管辂传》说，也是“善言玄妙”。可见太和初年关于道家哲理的谈论实已开始了。

现在我们先从名理派说起。名家之学起于周末，其重要的学问家为邓析、惠施、公孙龙等。到了汉代，此学一时中绝，《汉书·艺文志》所载名家之书七种(书多不传，今本邓析子、尹文子等书系后人伪作)。都为周末人士的著作。可是我们一看《隋书·经藉志》，名家之中，魏以后梁以前的著作共有七种被收录着，就是:《士操》一卷(魏文帝撰)，《刑声论》一卷(撰者不明)，《人物志》三卷(刘卲撰)，《士纬新书》十卷(姚信撰)，《姚氏新书》二卷(与《士纬新书》相似)，《九州人士论》一卷(卢毓撰)，《通古人论》一卷(撰者不明)。七书之中，现存的只有刘卲(或作劭)所著的《人物志》。从书名推测起来，其他已经散佚的书籍似乎也都系讨论人物的著作。《隋书》的编纂在于唐代初年，编著者当然参考着梁代的书目，所以把上列各书归入名家一类，这大概是继承着六朝人的分类法的。由此以观，则魏晋间所谓名理，是以这一种人物论为主体的。那末，我们更进一步想，为什么名家之学特别会发展到人物论的方面去呢?这是一则由于清议与月旦的嬗变，二则由于当时制度的影响。照前所述，在于汉代，乡党的清议极为盛行，党锢以后，朝政的批评既为政府所不许，于是批评的目标不得不从在朝的当局转移到在野的人物，所谓汝南的月旦就应运而生。及魏武魏明专尚法术禁止浮华，当时人士为避免灾祸，苟全性命起见，不但对于朝廷的行政不敢论议，甚至连对具体的人物，也不再作明显的评判;于是月旦又一转而成为抽象的人物论了。而同时，魏文之时，为登用人才计，颁定了九品中正的制度，任命大小中正以品定人物的高下与才能的优劣，其品第共分九等。这九品中正的制度，自魏开端，晋代亦采用之。(见《晋书·选举志》)随着这一种制度的推进，抽象的人物论遂因以兴起，而因为名家的思想致密精核，在人品的评定及才性的分析上最为适用，所以名家的方法也遂为人物论的学者所采用了。名理的人物论之所以产生大概是由于上述二种原因的。

当时的人物论残存到现在者只有刘卲的《人物志》。刘卲在这册书里面对于人的本性、才具以及志业等等都分别加以论述，其立论方法本诸名家，注重分析。他有时很明显地泄露着名家的口吻。《材能篇》说:“或曰:人材有能大而不能小。犹函牛之鼎不可以烹鸡。愚以为此非名也。夫能之为言，已定之称，岂有能大而不能小乎?凡所谓能大而不能小，其语出于性有宽急。性有宽急，故宜有大小。宽宏之人宜为郡国，使下得施其功而总成其事。急小之人宜理百里，使事办于己。然则郡之与县，异体之大小者也。以实理宽急论辨之，则当言大小异宜，不当言能大不能小也。若夫鸡之与牛，亦异体之大小也。故鼎亦宜有大小，若以烹犊，则岂不能烹鸡乎?故能治大郡则亦能治小郡矣。推此论之，人材各有所宜，非独大小之谓也。”人们往往说，有一种人只能做大事而不能做小事，正和烹牛的鼎不能烹鸡一样。照刘卲想，这不是合论理的(此非名也)。在他，我们只能说有一种人适宜于做大事而不适宜于做小事。为什么呢?烹牛的鼎，谓他不宜于烹鸡则可，谓他不能够烹鸡则就错了。而进一步想，考人之所以有宜与不宜，则要由于本性的差别。性有宽急，所以宜有大小。由此推论，则随本性的不同，宜与不宜，亦固不独限于大小而已。(如有的宜文，有的宜武;又如有的宜于立功，有的宜于立言等等。)《效难篇》说:“夫名非实，用之不效。故曰，名犹口进而实从事退。中情之人，名不副实，用之有效，故名由众退而实从事章。此草创之常失也。”他以为知人是很难的，人有虚名，我们如信以为真而加以任用，则往往实绩不举。虚名是我们从一般人的口中得来，而实绩却是我们从实际的行事上考察而得，所以假定我们用了一个人而这个人又假定是虚名大而实绩小，那末，这就是他所谓“名犹口进而实从事退”了。这种用人的办法当然不对。反之，世界上另有一种人，他的虚名虽小，但他的内部的实力(如知识、修养等)却极充足，假定我们能够加以任用，则实际的效果一定很好。可是事实上我们用人往往根据虚名，以致设施不能得到预期的结果，这实在是普通人士所最易犯的草创的过失。从上面这些论调，可见刘卲以及当时的人物论是属于名家一派的了。《人物志》一书，内容共分十二篇，其主旨在于辨析人性与材能，提示鉴别人材和任用人材的方法。换句话讲，这册书是想把实际行政(尤其是用人)的原理加以阐明的。刘卲先把人的本性依据阴阳之理大别为二类，又依据五行之说，细分为五质，再以五常(仁义礼智信)及五德(木火土金水)与之相配。凡兼有五质、五常、五德者，这叫做“中庸”之材，地位最高。凡偏有一质、一常、一德者，这叫做“偏至”之材，地位较低，最下则为间杂无恒之材，流派至多，不胜枚举。(九征篇)他又把人的具体的才能(志业)分为十二种，就是:清节家、法家、术家、国体、器能、臧否、伎俩、智意、文章、儒学、口辩、雄杰。他说:“若夫德行高妙，容止可法，是谓清节之家，延陵、晏婴是也。建法立制，强国富人，是谓法家，管仲、商鞅是也。思通道化，策谋奇妙，是谓术家，范蠡、张良是也。兼有三材(德、法、术)，三材皆备，其德足以厉风俗，其法足以正天下，其术足以谋庙胜，是谓国体，伊尹、吕望是也。兼有三材，三材皆微，其德足以率一国，其法足以正乡邑，其术足以权事宜，是谓器能，子产、西门豹是也。……清节之流，不能弘恕，好尚讥诃，分别是非，是谓臧否，子夏之徒是也。法家之流，不能创思远图，而能受一官之任，错意思巧，是谓伎俩，张敞、赵广汉是也。术家之流，不能创制垂则，而能遭变用权，权智有余，公正不足，是谓智意，陈平、韩安国是也。凡此八业，皆以三材为本，故虽波流分别，皆为轻事(意或经事之误)之材也。能属文著述，是谓文章，司马迁、班固是也。能传圣人之业而不能干事施政，是谓儒学，毛公、贯公是也。辩不入道，而应对资给，是谓口辩，乐毅、曹丘生是也胆力绝众，材略过人，是谓骁雄，白起、韩信是也:凡此十二材，皆人臣之任也，主德不预焉。主德者聪明平淡，总达众材而不以事自任者也。”(流业篇)他以上说为基础，更讨论各项人才的得失长短，(利害篇)又阐述关于鉴别各项人才的方法，辨析材与能的相互的关系，(材能篇)最后则主张个人处官应守退让之德，不宜与人争胜。《释争篇》说:“善以不伐为大，贤以自矜为损。”“君子知屈之可以为伸，故舍辱而不辞，知卑让之可以胜敌，故下之而不疑，及其终极，乃转祸而为福，屈雠而为友。”“老子曰:夫惟不争，故天下莫能与之争，是故君子以争途之不可由也。是以越俗乘高，独行于三等之上。何谓三等?大无功而自矜，一等;有功而伐之，二等;功大而不伐，三等。愚而好胜，一等;贤而尚人，二等;贤而能让，三等。缓己急人，一等;急己急人，二等;急己宽人，三等。……彼君子知自损之为益，故功一而美二，(自损而行成名立)小人不知自益之为损，故一伐而并失。(自伐而行毁名丧)由此论之，则不伐者伐之也，不争者争之也，让敌者胜之也，下众者上之也。君子诚能睹争途之名险，独乘高于玄路，则光晖焕而日新，德声伦于古人矣。”从这些议论及他关于主德的见解等看来，刘卲的根本思想偏于老庄，也不待说而自明了。

刘卲与傅嘏约略是同一时代的学问家。明帝景初年间(237～239)，他受诏拟定了都官考课(官吏考成的方法或条例)，傅嘏曾经与之论难(文见《三国志·傅嘏传》)。嘏的议论也近于名家法家之言。关于嘏的著作，此外还有数篇残存着(《全三国文》卷三十五)，但都系政治的奏议，不能代表他的基本的思想。所以，他究竟是否如《世说新语》所说的样子是一个崇奉道家思想的人，我们现在无从证明。《三国志·傅嘏传》注引《傅子》说:“嘏既达治好正而有清理识要，好论才性，原本精微，鲜能及之。司隶校尉钟会年最少，嘏以明智交会。”同传又说:“傅嘏常论才性同异，钟会集而论之。”可见傅嘏所用以供清谈的资料者实为才性之论。《世说新语·文学篇》引《魏志》说:“会论才性同异，传于世。四本者言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离文多不载。”这样，傅嘏与钟会等所谈论的要不外是才性同异或合离的问题了。他们的才性论惜乎现在都已散失，我们想找片言只字亦不可能。可引为傍证的只有晋袁准的才性论。(《全晋文》卷五十四)袁准以为贤不肖乃系人的本性，贤者为师，不肖者为资(被指导者)，这是因为贤者具有为师之材而不肖者具有为资之材的缘故。所以性是指质而言，才是指用而言。果如准说，则性与才本是同一，不过性从体言，才从用言罢了。这当然是一种“才性同”的说法，我们如以此类推，想来傅嘏与他的谈友之间也曾经就才性二者是否同一或是否合致，有过热烈的争辩。刘卲的《人物志》固也辨才论性，但于二者的关系却不曾加以检讨。傅嘏等把才性的关系作为谈论的主题，这可以说是他们的特色。并且，刘卲的理论是以选举仕宦为目标的一种实用的学问，傅嘏等的理论却是想把才性的同异离合加以纯粹理论的研究的一种哲学的学问了。

与傅嘏曾经作过清谈的那个钟会，比较傅嘏，年轻得多。傅嘏是汉献帝建安十四年(209)生的，钟会却生于魏文帝黄初六年(225)，二人相差达16岁。会幼时受其母张氏的感化极为深厚。因为张氏喜读《易》与《老子》，所以她也教会反覆诵习(《三国志·钟会传》注引会所作母传)。这样，他很早在家庭教育上面就受了道家思想的熏陶的。及与嘏交，他当然会受着嘏的影响。《三国志·钟会传》说:“会有才数技艺而博学，精练名理，以夜续昼。由是获声誉。尝论易无互体，才性同异。及会死后，于会家得书二十篇，名曰《道论》，而实刑名家也。其文似会。”钟会所论，不仅才性同异，并及易无互体，由此可知。他集当时的才性论曾作成了《四本论》，可惜现在此书是失传了。关于《四本论》，《世说新语》载有一段逸事:“钟会撰《四本论》始毕，甚欲使嵇公一见。置怀中既定，畏其难，怀不敢出。于户外遥掷，便回急走。”(文学篇)想来他所撰《四本论》是他得意之作，所以他想就正于当时负有盛名的嵇康。可是会系钟繇之子，出身高贵，而嵇康却是一个生性简傲的寒儒，会虽想就教而又恐重受其辱，故有此种行动。因为会是曾经受了辱的。“钟士季(会)精有才理，先不识嵇康。钟要于时贤俊之士俱往寻康。康方大树下锻，向子期(秀)为佐鼓排，康扬捶不辍，傍若无人，移时不交一言。钟起去。康曰何所闻而来?何所见而去?钟曰，闻所闻而来，见所见而去。”(《世说新语·简傲篇》)这简直也是一段绝妙的清谈，而日后钟嵇二人之互不相得以及结局嵇康之所以被会谗死，似乎都与这件事情不无关系。闲话少说，总而言之，才性四本之论对于后来的清谈曾有不小的影响，东晋著名的清谈家殷浩相传也是最精才性，我们由此可以想见才性论在清谈中的地位了。

次就玄论派讲，在于魏代，其中心人物厥为何晏与王弼。《世说新语》说:“晏少有异才，善谈《易》《老》。”“晏能清言，而当时权势，天下谈士，多宗尚之。”(文学篇注)当时与晏并称于世的为王弼。王弼之于何晏，其关系正与钟会之于傅嘏相同。年青的王弼与何晏相见之时，何晏已经身任吏部尚书的要职。(《三国志·钟会传》注引何卲的《王弼传》)何晏在正始十年(249)与曹爽同为司马懿所杀，王弼在同年之秋也罹疫而死，年仅24岁。这样看来，二人的清谈不过是在晚年数岁之间的事情。在于当时，名理派的学者傅嘏似乎极有声望，何晏曾与夏侯玄、邓飏向之求交，嘏竟加以拒绝。后虽再由荀粲介绍，但嘏终不纳，斥晏等为“败德之人”。(傅嘏传注引傅子)夏侯玄与邓飏想来都是何晏的志同道合的好友。至于王弼年十余岁，即已喜研《老子》。《三国志·钟会传》注引何卲《王弼传》说:“弼幼而察惠，年十余，好老氏，通辩能言。父业为尚书郎。时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之……寻亦为傅嘏所知。”弼之得交傅嘏，大概出于裴徽的介绍。照传记的文字看来，弼与何晏面会也许在于会见傅嘏之后。当时身任吏部尚书的何晏，一见王弼，就叹为后生可畏，即援引他担任官职。考弼一面接近傅嘏而一面反与何晏相契，想来是因为他的立论与傅嘏一派不相投合的缘故。弼的年龄小于名理派的钟会一岁，二人在社会上并有名望，且相交甚密。议论的倾向虽有不同，可是会是敬服着弼的高致的(弼传)。

傅嘏一派兼采名家与道家，而何晏、王弼却想把儒家与道家加以调和。何晏一面固然崇奉老庄，但一面却对《论语》加以注解，他所编《论语集解》一书，自六朝以来，风行于世，这是现存《论语》注书的完本里面一部最古的著作。当然，这部书的编著出于何晏、孙邕、曹羲等五人之手，不过我们总可由此窥知他对于儒学也是作过精深的研究的。王弼则一面注《老子》，一面又注《周易》，二注现在并存于世。何晏的《论语》注是编集汉儒之说而成，他所补充的部分则不免多少带有道家思想的色彩。而就王弼的《易》注讲，老庄的气味更为浓厚。晋孙盛曾经加以批评说:“《易》之为书，穷神知化，非天下之至精，其孰能与于此?世之注解皆妄也。况弼以附会之辩，而欲笼统玄旨者乎?故其叙浮议则丽辞溢目，造阴阳则妙赜无间。至于六爻变化，群象所效，日时岁月，五气相推，弼皆摈落，多所不关。虽有可观者焉，恐将泥夫大道。”(《三国志·钟会传》注引《孙盛杂记》)如站在儒家的立场的时候，孙盛的批评实在是确当的。又当弼初谒裴徽时的二人的问答也明显表示着弼想把儒道二家加以折衷的倾向。《三国志·钟会传》注说:“(徽)问弼曰夫无者，诚万物之所资也，然圣人莫肯致言而老子申之无已者何也?弼曰，圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”(按《世说新语·文学篇》亦有此文。弼答曰，圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有，恒训其所不足。语意较显。)弼这样解释儒道二家，固不能说是妥适，但由此我们可以明白他是一个调和二家的学者。再就何晏言，《文章叙录》(《世说新语·文学篇》注引)说:“自儒者论，老子非圣人，绝理弃学。晏说与圣人同。著论(指晏所著《道德论》)行于世也。”这样，何晏是主张老子的思想与孔子的思想并无出入，他是想把道家之学提高到与儒家并立的地位的。

何晏尝注《老子》，尚未完竣，见了王弼，其时弼也正在作《老子》注，晏觉自注不及弼注，乃放弃注《老》的工作而另著《道德论》。(《世说新语·文学篇》)《道德论》现已失传，关于何晏的玄言，我们只能从张湛《列子注》中所引的晏的议论略知鳞爪。据张湛所引何晏的《道德论》说:“有之为有，恃无以生。事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，色形神而彰光影。玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之圆，圆方得形而此无形，黑白得名而此无名也。”(《列子·天瑞篇》注引)又同书所引何晏的《无名论》说:“夫道者惟无所有者也。自天地以来皆有所有矣，然犹谓之道者，以其能复用无所有也。……夏侯玄曰:‘天地以自然运，圣人以自然用。’自然者道也。道本无名，故老氏曰，强为之名。仲尼称尧荡荡无能名焉，下云巍巍成功，则强为之名，取世所知而称耳，岂有名而更当云无能名焉者邪?夫惟无名，故可得遍以天下之名名之，然岂其名也哉?”(《列子·仲尼篇》注引)这些也许就是晏所著《道德论》的一部分。照这二段文字看来，他的议论要在于发挥《老子》所谓“天地万物生于有，有生于无”的学说。他以为因为道是“无”，不是具体的“有”，所以能够遍在群“有”;因为道为“无名”，所以“得遍以天下之名名之”。《老子》说，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，因为如此，所以“天地以自然运，圣人以自然用”。万物都系自然而然，这就是“无”的“无为”。所以“天地万物皆以无为为体”。惟其无为，故能无不为;惟其无不为，所以“无”乃是“开物成务，无往而不存者”。正和前面所讲裴徽与王弼的问答一样，在于当时，“有”与“无”——儒道二家思想的根本的差别——似乎是一个思想界里面的重要的问题。何晏的《道德论》及《无名论》也无非想把这一点加以解释。“无名”是道家所谓道，“有名”是儒家所谓道。照晏的见解，“有”之中却有“无”潜在着，而“无”实为一切“有”的根源。所以讲“有名”的道的人们往往把“无名”的道加以忽视，这是因为他们不明白上述的道理的缘故。这样看来，晏是对于儒家暗中表示不满的。他又举夏侯玄的主张，以为道本来是“无名”的，所以如想勉强加以名称，则任何名称固然俱可适用，但是同时任何名称结局是都不能把道加以明确的表示的。

王弼的玄言，我们在他的《老子注》里面可以窥见一二。他的《老子注》不单是字句上的解释，有时往往作清谈式的玄论，把经文的本意加以发挥。其最显著者为第三十八章的圣德(或上德)论及第四十九章的治民论，这简直可以说是两篇典型式的玄言。弼注《老子》第三十八章说:“是以天地虽广，以无为心;圣王虽大，以虚为主。……故灭其私而无其身，则四海莫不瞻，远近莫不至;殊其己而有其心，则一体不能自全，肌骨不能相容。”原来，道是以“无”为体，以“无为”为用的。以“无”为体，故能无不有;以“无为”为用，故能无不为。所以，圣王行事也当以此为法。他又注《老子》第四十九章说:“夫天地设位，圣人成能，人谋鬼谋，百姓与能者，能者与之，资者取之，能大则大，资贵则贵，物有其宗，事有其主。如此则可冕旒充目而不惧于欺，纩塞耳而无戚于慢;又何为劳一身之聪明，以察百姓之情哉?夫以明察物，物亦竞以明应之;以不信察物，物亦竞以其不信应之。夫天下之心不必同，其所应不敢异，则莫肯用其情矣。甚矣害之大也，莫大于用其明矣!夫在智则人与之讼，在力则人与之争。智不出于人而立乎讼地，则穷矣;力不出于人而立乎争地，则危矣。未有能使人无用其智力乎己者也。如此，则己以一敌人，而人以千万敌己也。若乃多其法网，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万物失其自然，百姓丧其手足，鸟乱于上，鱼乱于下。是以圣人之于天下，歙歙焉心无所主也;为天下混心焉，意无所适莫也。无所察焉，百姓何避?无所求焉，百姓何应?无避无应，则莫不用其情矣。人无为舍其所能而为其所不能，舍其所长而为其所短。如此，则言者言其所知，行者行其所能，百姓各皆注其耳目焉，吾皆孩之而已。”这样，他以为圣人法道之“无”，所以以“虚”为主;法道之“无为”，所以亦以“无为”为主。圣人居上位，如能“虚”而“无为”，则“人用其力，事竭其功”;如不能“虚”而事必躬亲，则以一人敌万人，虽日习劳苦而亦不能有所成就了。这一段注解的最前四句(天地设位，圣人成能，人谋鬼谋，百姓与能)乃系《易系辞传》的文字，弼大概见其旨意与《老子》本章相合(尤其是在专重民意这一点)，所以加以引用。由此，我们也可知道他是主张调和儒道二家的思想的。

此外，何晏尝以为圣人无喜怒哀乐，其论大约是根据《庄子》而来。当时如钟会等多赞成之，只有王弼，却对此表示反对，他以为:“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无;五情同，故不能无哀乐以应物。然则，圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”(《三国志·钟会传》注)这样，在弼之意，圣人决不是没有喜怒哀乐的，不过圣人有了喜怒哀乐，却不为喜怒哀乐所束缚罢了。据说当时的人士多以弼的意见较晏为优。《魏氏春秋》批评何晏、王弼二人的清谈说:“弼论道约美不如晏，自然出拔过之”(《世说新语·文学篇》注引)，可见“约美”是晏的玄言的特色，而“自然出拔”乃是弼的玄言的特色了。

再就旷达派讲，在于魏代，其中心的人物为阮籍与嵇康。他如山涛、王戎、向秀、刘伶、阮咸，也属此派。上述七人常常喜欢在竹林中闲游清谈，所以世人称为竹林七贤。七人之中，只有四人的生卒年岁是可考的。

山涛　　　　东汉建安十年(205)生　　　　晋太康四年(283)卒　79岁

阮籍　　　　东汉建安十五年(210)生　　　魏景元三年(263)卒　54岁

嵇康　　　　魏黄初四年(223)生　　　　　魏景元三年(262)卒　40岁

王戎　　　　魏青龙二年(234)生　　　　　晋永兴二年(305)卒　72岁

其他，刘伶相传是在晋初太始年间还生存着，阮咸相传是在晋咸宁年间曾经任过官职的(晋戴逵《竹林七贤论》，《全晋文》卷一三七引)。

七贤的竹林之游，究竟在于何时何处，现在未能决定。我们对此，只能加以约略的推测。据《晋书·山涛传》，山涛是河内郡怀县人，家本清寒，隐栖乡僻，与嵇康、吕安相友善，后遇阮籍，遂作竹林之游。《世说新语》说山涛与嵇阮一见如故，相交甚契，山妻韩氏欲观其人物，他日二人来，山妻劝涛留二人宿其家，夜间三人共话，山妻穿窗以窥，达旦忘反。(见《贤媛篇》。)晋孙盛《魏氏春秋》也说，嵇康寓居河内山阳县，与阮籍、山涛、向秀、阮咸、王戎、刘伶，游于竹林，号为七贤。(《三国志·王粲传》注引。)综合上述的几种记载想来，山涛先与嵇康相识，后由嵇康的介绍，山涛又与阮籍相交，这三人作了中心，其他的人们是以后逐渐聚集的。山涛本来隐居怀县多年，年40，始任河内郡主簿。(《晋书·本传》)因为怀县是河内郡的首县，所以任职之后他仍不曾离开怀县。怀县就是现在河南武涉县附近，与嵇康所寓居的那个山阳县(今河南修武县)同在黄河以北，两地的距离亦属不远。向秀与山涛本系同乡，秀少时即为山涛所赏识。(《世语新语·文学篇》注引《向秀别传》)王戎与嵇康在山阳县相交达20年之久(《晋书·嵇康传》)。果是这样，则七人中的四人是在很长的期间同处在相近的两县之内的。而就年龄讲，山涛长于嵇康18岁，长于阮籍五岁，长于王戎29岁，所以山涛在竹林之游里面是一个年长的主持者。而山涛的乡里怀县又系河内郡的郡治，大概他们的游宴之地也是以怀县为中心的。至于所谓竹林似乎并无一定的地点，他们七人都喜欢选择附近各处的竹林作为集会的地方就是了。至于竹林之游始于何时，固不明了;但是嵇之受死刑是在魏末景元三年，当时王戎的年龄还不过是29岁，照这一点推测，就算王戎年未弱冠即已加入他们的游谈，所谓竹林之游也不过是景元三年(262)以前一二十年间的事情。关于竹林之游，除饮酒清谈外，我们现在因找不到材料，无从知其详细。《世说新语》关于此种游会只有一段记事:“嵇阮山刘在竹林酣饮，王戎后往。步兵曰俗物已复来败人意。王笑曰，卿辈意亦复可败耶?”(排调篇)《魏氏春秋》谓王戎未能超俗，所以阮籍加以调侃，但在我们看来，七人既系亲密的至友，这不过是平常的谐谑，阮籍并不抱有轻视王戎之意的。

《魏氏春秋》论七贤的优劣，以为“山涛通简有德，秀咸戎伶朗达有俊才，于时之谈，以阮为首，王戎次之，山向之徒皆其伦也。”(《世说新语·品藻篇》注引)阮籍居首，我们固所同意;若以王戎居次，则未见确当。况且孙盛把嵇康摈落不谈，殊有偏见。梁沈约的《七贤论》(《全晋文》卷二十九引)对嵇康与阮籍特加表彰，以其余五人列居次等。我们考他们的遗事，读他们的遗文，沈约之说似较妥适。阮籍为人，旷达不羁，恬淡无欲，好老庄，喜饮酒，乃是一个想借饮酒与清谈以冀苟全性命的高士。他最厌恶儒家的礼法，如遇礼俗之士则以白眼相待，如遇超世之士则以青眼相迎。可是在于他方，他决不攻击具体的人物，因此他虽嫉世傲物，仍能保全生命。(《晋书·本传》)嵇康对籍极为敬服，曾经说:“阮嗣宗口不论人过，吾每师之而未能及，至性过人，与物无伤。”(与山巨源书见文选)晋文王(司马昭)也说:“天下之至慎者其唯阮嗣宗乎?每与之言，言及玄远，而未尝评论时事，臧否人物。可谓至慎乎!”(《世说新语·德行篇》注引《李康家诫》)又文王曾为其子炎(晋武帝)求婚于阮籍，籍酣醉六十日，文王因无启口的机会，遂作罢。钟会亦常向籍问时事，思乘机构陷之，籍俱以酣醉免(《晋书·本传》)。籍本是怀抱经世之志的人，只因时世日非，所以佯狂韬晦，企图全生。酒与清谈实不过是他的保护色罢了。至于嵇康，他也是一个恬淡无欲，喜怒不见于色的才士，可是白眼傲世，过于阮籍。后坐其友吕安事系狱，钟会遂向晋文王进谗，康竟被诛以死。祸根据说就是在于他平日过于蔑视钟会。(《世说新语·简傲篇》注引《魏氏春秋》)总之，阮籍的白眼，只是白眼而已，而嵇康的白眼，在白眼之上，更具有尖刻的毒舌。这大概就是籍得以全生而康所以致死的原因罢。晋简文帝谓“嵇叔夜俊伤其道。”(《世说新语·品藻篇》)康的死，实是他的俊才有以致之。

山涛与王戎，仕晋荣显，二人生活略带官僚的气味。王衍评山涛说:“此人初不肯以谈自居，然不读老庄，时闻其咏，往往与其旨合。”(《世说新语·赏誉篇》)可见山涛对于老庄之书并无精深的研究，而且他自己也不是以清谈家自命的。不过他气度宽弘，为人旷达，好与后进之士往来周旋，所以当时名士多与之游。王戎自幼颖悟，年十五，即为阮籍所赏识。阮籍尝对戎父王浑说:“与卿语，不如与阿戎语。”(《世说新语·简傲篇》注)籍评戎人品最为清尚。可是戎到了晚年，身任司徒，敛财治产，园田竟遍天下，所以与山涛之轻财好施，身后萧条者相比，二人的贤达鄙啬是不可同日而语的。至于刘伶与阮咸，在嗜酒与狂放方面也许胜过阮籍，就识量讲，其宏大则远不及嗣宗了。向秀对于嵇康，极为尊重。《世说新语·文学篇》注引《向秀别传》说:“秀与嵇康吕安为友，趣舍不同。嵇康傲世不羁，安放逸迈俗，而秀雅好读书。二子颇以此嗤之。”可见秀与康二人各有偏向康主旷达(兼谈名理)而秀毋宁可以说是倾向于玄远一派的。秀曾著《儒道论》又注《庄子》与《周易》。照《世说新语》，现行的郭象《庄子注》是窃自向秀的。

旷达派的主张的要点为对于后汉以来一般人士所尊重的儒家的礼法的攻击。名理派固也以言论对儒学略事贬斥，而玄论派却想把儒道二家加以调和，至于旷达派，他们则彻底拥护老庄思想，对于儒家作正面的攻击。他们不但在言论上反对礼法，并且在实践上也想把儒家的礼法加以破坏。所谓旷达就是指不拘礼法而言。这一种礼法破坏运动在当时的思想革命上是最值得我们的注意的。此地略举逸事数则以做例证。“阮籍丧亲，不率常礼。裴楷往吊之，遇籍方醉，散发箕踞，旁若无人。”“阮仲容(咸字)先幸姑家鲜卑婢，及居母丧，姑当远移，初云当留婢，既发定将去。仲容借客驴，着重服，自追之，累期而返曰，人种不可失也。”(并见《世说新语·任诞篇》)“王戎、和峤同时遭大丧，俱以孝称。王鸡骨支床，和哭泣备礼。”(《世说新语·德行篇》)这样，丧礼本是儒家所最重视的礼节，而旷达派诸人却以为这种形式的礼节毫无意义，阮籍王戎只重悲哀的自然的流露，而阮咸却并悲哀加以抛弃了。“阮籍嫂尝还家，籍见与别，或讥之。籍曰，礼岂为我辈设也?”(任诞篇)这是反对着《曲礼》所谓“嫂叔不通问”的规定的。“刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见，讥之。伶曰，我以天地为栋宇，屋室为衣，诸君何为入我中?”(任诞篇)诸如此类，他们的狂放的行为不胜枚举，而这些行动要不外是对于儒家的礼法的挑战，同时也就不外是道家思想的宣扬。阮籍等居母丧而不守礼，这大概是他们体验着老庄的“死生一如”的主张罢。刘伶的裸居屋中，这也不过是道家所主张的去虚伪任自然的那种理论的实践。他们的行为，一言以蔽之，要不外是一种想脱离世俗的束缚而放浪于自由的境地的活动。从通俗的眼光看，他们这些行动固属怪诞，但由老庄的思想讲，这些却都是很合理而且是应加提倡的行为了。

七贤之中，其玄言残存到今日的只有阮籍、嵇康、向秀三人。阮籍与嵇康，俱工诗文，各有文集行世。(当然不是他们著作的全部。)明张溥所编的《汉魏六朝百三名家集》及清严可均所编的《全三国文》中也载有他们二人的文字。我们与其说他们是思想家，毋宁说他们是文学家，较为妥当。他们二人都是在我国文学史上占有地位的学者。此地专就他们鼓吹老庄思想的文章略加叙述。这一类著作，在于阮籍，有《达庄论》及《大人先生传》。《达庄论》说:“天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉;天地者有内，故万物生焉。当其无外谁谓异乎?当其有内，谁谓殊乎?……是以重阴雷电，非异出也，天地日月，非殊物也。故曰，自其异者视之，则肝胆楚越也;自其同者视之，则万物一体也。人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之精气也，性者五行之正性也;情者，游魂之变欲也;神者，天地之所以驭者也。以生言之，则物无不寿;推之以死，则物无不夭。自小视之，则万物莫不小;由大观之，则万物莫不大。殇子为寿，彭祖为夭，秋毫为大，泰山为小。故以死生为一贯，是非为一条也。别而言之，则发眉异名;合而说之，则体之一毛也。……凡耳目之官，名分之施;处官不易司，举奉其身，非以绝手足，裂肢体也。然后世之好异者，不顾其本，各言我而已矣，何待于彼?残生害性，还为雠敌，断割肢体，不以为痛。目视色而不顾耳之所闻，耳所闻而不待心之所思，心奔欲而不适性之所安，故疾病萌则生意尽，祸乱作则万物残矣。夫至人者，恬于生而静于死。生恬则情不惑，死静则神不离;故能与阴阳化而不易，从天地变而不移。生究其寿，死循其宜，心气平治，消息不亏。”(《汉魏六朝百三名家集》)这样，他把庄子所主张的齐物说尽量加以发挥，他也以为天地是一物，死生是一如，万物是一体的。他并论儒家与道家的不同，以为“彼六经之言，分处之教也;庄周之云，致意之辞也”，儒家把物从区分的见地加以观察，庄子却是把物从综合的见地加以观察的。他推崇道家之道，以为“至道之极，混一不分，同为一体，得失无闻”。他贬斥儒家之说，以为“别言，坏道之谈也;析辩，毁德之端也;分气，一身之疾也;二心，万物之患也”。(同上)籍之尊道黜儒，于此可见。他的《大人先生传》对于儒家更施剧烈的攻击。“或遗大人先生书曰，天下之贵莫贵于君子，服有常色，貌有常则，言有常度，行有常式。……于是大人先生乃逌然而叹，假云霓而应之曰，若之云尚何通哉?夫大人者，乃与造物同体，万物并生;逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。……且汝独不见虱之处于裈中乎?逃乎深缝，匿乎坏絮，自以为吉宅也。行不敢离缝隙，动不敢出裈裆，自以为得绳墨也。饥则啮人，自以为无穷食也，然炎丘火流，焦邑灭都，群虱死于裈中而不能出。汝君子之处区内，亦何异虱之处裈中乎?……昔者天地开辟，万物并生，大者恬其性，细者静其形。……夫无贵则贱者不怨，无富则贫者不争，各足于身而无所求也恩泽无所归，则死败无所仇。奇声不作，则耳不易听;淫色不显，则目不改视。耳目不相易改，则无以乱其神矣。此先王之所至止也。今汝尊贤以相高，争势以相君，宠贵以相加，驱天下以趣之，此所以上下相残也。竭夫天地万物之至，以奉声色无穷之欲，此非所以奉百姓也。于是惧民之知其然，故重赏以喜之，严刑以威之，财匮而赏不供，刑尽而罚不行，乃始有亡国戮君溃散之祸。此非汝君子之为乎?汝君子之礼法，诚天下残贼乱危死亡之术耳，而乃目以为美行不易之道，不亦过乎?今吾乃飘飖于天地之外，与造化为友，朝餐汤谷，夕饮西海，将变化迁易，与道周始此之于万物，不亦厚哉?故不通于自然者，不足以言道;暗于昭昭者，不足与达明，子之谓也。”(《汉魏六朝百三名家集》)他以为真正的平治应该从“无为”得之，世之所谓君子专尚“有为”，结局不但不足以致治，反而会使天下争乱的他们所尊重的礼法，换句话说，要不外是一种人为的做作，这种人为的做作，在于阮籍，是非受排斥不可。他的论旨实不出老庄思想的范围。他的行文，藻彩焕发，笔致通畅，所以他的文字在文学上极有价值可是议论的条理却不能算做致密。《文心雕龙》说“嵇康师心以遣论，阮籍使气以命诗。”(才略篇)的确，就析理精练讲，阮籍是不如嵇康的。不但在诗就是在文，阮籍所长在于使气。他的诗文，大都是一气呵成，锋不可当，而神韵缥缈，令人向往。此外，他又著有《通老论》，这篇文字是与《达庄论》相对的，惜乎现已散失，我们只能在《太平御览》里面看到其所引用的一小部分，无从知其内容的详细。他如《答伏义书》与《清思赋》等其中也包含有道家思想不少。

嵇康于谈老庄的玄论外，兼尚名理，所以他的文字类都理致井然，有条不紊。他又兼采神仙五行之说，所以他的思想是比较复杂的。在他的著作里面，依据老庄之学而立论的，有《释私论》、《声无哀乐论》及《难张辽叔自然好学论》;依据神仙说而立论的有《养生论》;依据五行说而立论的，有《难张辽叔宅无吉凶摄生论》。《释私论》说:“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也何以言之?夫气静神虚者，心不存于矜尚;体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然;情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违;越名任心，故是非无措也。是故言君子，则以无措为主，以通物为美;言小人，则以匿情为非，以违道为阙。何者?匿情于，小人之至恶;虚心无措，君子之笃行也。是以大道言，及吾无身，吾又何患?无以生为贵者，是贤于贵生也。由斯而言，夫至人之用心，固不存有措矣。故伊尹不借贤于殷汤，故世济而名显;周旦不顾贤而隐行，故假摄而化隆，夷吾不匿情于齐桓，故国霸而主尊。其用心岂为身而系乎私哉?故管子曰:君子行道，忘其为身，斯言是矣。君子之行贤也，不察于有度而后行也;仁心无邪，不议于善而后正也;显情无措，不论于是而后为也。是故傲然忘贤，而贤与度会;忽然任心而心与善遇;傥然无措，而事与是俱也。”(《嵇中散集》)这样，我们做事不宜拘拘于是非善恶之念，只要虚心率性，一直干去，结果自然会不违于道。他这种思想当然是本诸老庄的。《声无哀乐论》说:“有秦客问于东野主人曰，闻之前论曰，治世之音安以乐，亡国之音哀以思，夫治乱在政而音声应之，故哀思之情表于金石，安乐之象形于管弦也。又仲尼闻韶，识虞舜之德季札听弦，知众国之风，斯已然之事，先贤所不疑也。今子独以为声无哀乐，其理何若?若有嘉讯，今请闻其说主人应之曰:……夫天地合德，万物贵生，寒暑代往，五行以成，故章为五色，发为五音，音声之作，其犹臭味在于天地之间。其善与不善，虽遭遇浊乱，其体自若而不变也，岂以爱憎易操，哀乐改度哉!……夫殊方异俗，歌哭不同，使错而用之，或闻哭而欢，或听歌而感。然而哀乐之情均也。今用均之情而发万殊之声，斯非音声之无常哉?……声音自当以善恶为主，则无关于哀乐;哀乐自当以情感，则无系于声音。”(《嵇中散集》)在他，声只有好坏，却没有哀乐。哀乐是我们心中的感情，决不是自然的音声所本具的。为什么呢?因为同一的音声对于异地的甲乙二人，既可引起不同的感情;而依据同一的感情，由异地的甲乙二人，也可发出不同的音声的缘故。他这篇文章甚为冗长，摘其要旨，要不外是。考他所以著这篇文字的原因，大概在于他反对儒家对乐的见解。儒家对于礼乐最为注重;在于儒家，乐是可以移风易俗的。对礼，阮籍既已全力驳斥，所以嵇康却想对乐也加以攻击。原来道家的思想尊尚“无为”，不拘礼与乐，当然都在排斥之列。《老子》十一章所谓“五音令人耳聋”，表示着道家是采取“非乐”的见解的。所以崇奉老庄的嵇康，出而反对音乐实属近理的事。不过话虽如此，竹林诸贤恰巧都是爱好音乐，擅长音乐的，如嵇康之琴，阮咸之琵琶等皆著闻于当时;因此，他的非乐也只能说到“声无哀乐”“和声无象”为止了。他又难《张辽叔自然好学论》说:“夫民之性好安而恶危，好逸而恶劳;故不扰则其愿得，不逼则其志从。洪荒之世，大朴未亏，君无文于上，民无竞于下，物全理顺，莫不自得。饱则安寝，饥则求食，怡然鼓腹，不知为至德之世也。若此，则安知仁义之端，礼律之文?及至人不存，大道陵迟，乃始作文墨以传其意，区别群物，使有类族，造立仁义以婴其心，制其名分以检其外，劝学讲文以神其教，故六经纷错，百家繁炽，开荣利之涂，故奔骛而不觉。是以贪生之禽，食园池之梁菽;求安之士，乃诡志以从俗，操笔执觚，足容苏息，积学明经以代稼穑。是以困而后学，学以致荣，计而后习，好而习成，有似自然，故令吾子谓之自然耳。推其原也，六经以抑引为主，人性以从欲为欢，抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经，全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养真之要术;廉让生于争夺，非自然之所出也。”(《嵇中散集》)这样，他以为六经是束缚人类的桎梏，人性决不喜受束缚，所以辽叔好学，出于自然之说是错误的。自此我们也可窥知嵇康对于儒家以及经籍所取的态度了。此外，他在《养生论》中以为欲成神仙，有赖天禀，固非常人所能企及，不过注意养生的人是可以“上获千余岁，下可数百年”的长寿的;在《难张辽叔宅无吉凶摄生论》中，以为家屋确有吉宅凶宅之分，这些都是出于神仙五行的迷信的说法，当然一无价值可言。

至于向秀，他曾注过《庄子》。《世说新语·文学篇》说，“初注《庄子》者数十家，莫能究其旨要。向秀于旧注外为解义，妙析奇致，大畅玄风。唯《秋水》、《至乐》二篇未竟而秀卒。秀子幼，义遂零落，然犹有别本。郭象者为人薄行，有俊才，见秀义不传于世，遂窃以为己注，乃自注《秋水》、《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇或点定文句而已”。果如所言，则向秀的玄言可以说是现在还残存着。不过现行郭象的《庄子注》中究竟何者确出向秀的手笔，对这一点我们却无从断定。因为《世说新语》之说也有未免过甚之处，我们把现行的郭象《庄子注》看做是出于向秀、郭象二人的合作则可，把它看做除一小部分外完全出诸向秀之手，却也是未见确当的。(见冯友兰《中国哲学史》)为着这个缘故，关于向秀的思想，此地只好从略。

上面对于魏代的清谈，已经略言大概，现拟更就晋代的清谈加以叙述。魏朝诸清谈家之中，山涛到西晋中叶太康年间还生存着，而王戎直活到西晋末叶永兴二年，这二人可以说是当时清谈界的元老。若就西晋的玄论派讲，则其重要的代表为乐广与王衍。王衍生于魏末甘露元年(256)，卒于西晋末永嘉五年(311)，年56。乐广卒于西晋永兴元年(304)，生年不明，但《晋书》说他八岁时即颖悟异常，为夏侯玄(魏嘉平六年(254)卒)所爱重，可见至少他比王衍要长10岁。乐广的清言以简约著称“乐广善以约言厌人心，其所不知，默如也。太慰王夷甫(衍字)光禄大夫裴叔则(楷字)能清言，常曰，与乐君言，觉其简至，吾等皆烦”。(《世说新语·识鉴篇》注引晋阳秋)卫瓘曾与何晏、邓飏数共谈讲，为清谈界的前辈见了乐广说:“昔何平叔诸人没，常谓清言尽矣，今复闻之于君”。(识鉴篇引晋阳秋)又说:“每见此人，则莹然犹廓云雾而睹青天”。(识鉴篇引王隐晋书)这样看来，乐广可以说是玄论派的继承者。他虽“善于清言”，但“不长于手笔”。广“将让河南尹，请潘岳为表。潘云，可作耳，要当得君意。乐为述己所以为让，标位二百许语，潘直取错综，便成名笔。时人咸云若乐不假潘之文，潘不取乐之旨，则无以成斯矣”。(《世说新语·文学篇》)其人如此，所以他的文字完全不留人间。关于他的清谈，《世说新语·文学篇》中载有一则，可作模范。“客问乐令旨不至者。乐亦不复剖析文句，直以尘尾柄确几曰。至不?客曰，至乐因又举尘尾，曰，若至者那得去?于是客乃悟服。乐辞约而旨达，皆此类。”尘尾先“至”而后“去”，既可“去”，则先前所谓“至”并非绝对的“至”，所以他说:“若至者那得去?”普通所谓“至”与“去”系相对的，有“至”方有“去”，“有去”方有“至”。但其实，这种所谓“至”并不能算做真“至”，毋宁可以说是“不至”，因为果是真“至”，就决没有再可以“去”的道理。这当然是根据着老庄把一切现象看做是相对的那种论法的。(“旨不至”如即为《庄子·天下篇》中的“指不至”，则乐广的解释似嫌过简，因为他只说明了“不至”而不曾把“指”加以说明的缘故。)(文学篇注用动静之理来加说明则又系另一解释。)

其次，王衍为王戎的堂弟，小于戎22岁。幼时尝与父往访山涛，涛见他秀异出人，惊叹说:“何物老妪，生宁馨儿?然误天下苍生者，未必非此人也。”这件事是普通所熟知的。衍初好纵横之术，后则舍弃一切人世间事，专尚老庄玄虚之谈，据说他对何晏、王弼的议论最所钦仰。这样，他也可以说是玄论派的嫡系。所可惜的，他的玄言现已不传。不过相传他的清谈最为峻烈，如遇他人所说有不合义理者立刻就加以订正，世人称为“口中之雌黄”，朝野翕然，服其高见。因为他在官途中专事清谈，不顾政事，居然一帆风顺，擢居显职，所以后进之士争相景慕，效为清言，于是遂造成了当时浮诞的风气。王戎之婿裴虽曾著论攻击，但衍置之不理。未几，永嘉乱起，他竟为石勒所杀。他临死时曾表示一种后悔说:“吾等向若不祖尚浮虚，不至于此”。(以上各事见《晋书·王衍传》)其后数年，西晋遂亡。东晋之时，“桓温入洛，过淮泗，践北境，与诸僚属登平乘楼，眺瞩中原，慨然曰，遂使神州陆沈，百年丘墟，王夷甫诸人不得不任其责”。(《世说新语·轻诋篇》)这种评论是具有相当的理由的。

此外，可称为乐王之徒的，有卫玠与诸葛厷。玠受教于广，厷则受教于衍。卫玠系卫瓘之孙，乐广之壻。他生于西晋太康七年(286)，卒于永嘉六年(312)，年27。(《晋书·本传》)《世说新语·文学篇》说:“卫玠总角时，问乐令梦。乐云，是想。卫曰，形神所不接而梦，岂是想耶?乐云，因也，未尝梦乘车入鼠穴，捣啖铁杵，皆无想无因故也。卫思因经日不得，遂成病。乐闻故，命驾为剖析之，卫即小差。”玠生性是一个这样喜欢思索的人，所以后来在清谈中显露头角，亦属当然。当时王衍之弟王澄(属旷达派)目空一切，不轻许人，每与玠言，辄欢息绝倒。所以当时的人有句话说:“卫君谈道，平子(澄字)绝倒。”(《世说新语·赏誉篇》注引《卫玠别传》)有一次，玠因避乱至武昌，见王敦，敦与之谈论甚久。敦大为叹服，尝谓僚属说:“昔王辅嗣吐金声于中朝，此子今复玉振于江表，微言之绪，绝而复续。不悟永嘉之中，复闻正始之音。阿平(何晏字平叔)若在，当复绝倒。”(同上)玠受人的推重有如此者。惜乎他的清言现在都已失传。至诸葛厷，据《世说新语》，“年少不肯学问。始与王夷甫谈，便已超诣。王叹曰，卿天下卓出，若复小加研寻，一无所愧。厷后看《庄老》，更与王语，便足相抗衡”。(文学篇)可见他是一个天资卓拔，聪明绝顶的人。舍此而外，潘京、郭象、裴楷、裴遐等也都可算是当时玄论派的学者。

就西晋的旷达派讲，山简(涛子)、阮瞻(咸子)、阮孚(咸子)、阮修(籍从子)、阮简(咸从子)，都以旷达自居，这五人可以说是竹林的嫡系。西晋中叶元康年间(291～299)，竹林之风一时大盛。“阮瞻、王澄、谢鲲、胡母辅之之徒，皆祖述于籍谓得大道之本，故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽，甚者名之为通，次者名之为达。”(《世说新语·德行篇》引王隐《晋书》)乐广看不惯这种情形，曾经下以批评说:“名教中自有乐地，何为乃尔也?”(德行篇)在广之意，以为我们做人就依儒家的礼法也不见得十分拘束和苦恼，这种放荡的行为是不应该的。这一点就是玄论派与旷达派所以不同的地方了。再据《晋书》，则上述诸人之外，如毕卓、羊曼、光逸、庾、张翰等也可看做是属于旷达派的。

旷达派是以老庄理论的实践为目的的，所以他们的狂放的行动往往著闻后世;可是在他方面，他们的清谈则可考见于文献的殊属不多，此地只能把他们的遗事略举一二。山简为荆州太守时，每临高阳池，未尝不大醉而还，人为之歌曰:“山公时一醉，径造高阳池。日莫倒载归，茗艼无所知。”(《世说新语·任设篇》)阮修则“常步行，以百钱掛杖头，至酒店，便独酣畅”，他不喜与俗人应酬。(同上)毕卓尝说:“一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生。”他任吏部郎时曾因醉窃他家藏酒，主人执而缚之，知为吏部释之，卓遂引主人一同痛饮。(同上及注)谢鲲以戏挑邻女，为邻女投梭，折其两齿，“世为谣曰，任达不已，幼与(鲲字)折齿”。(《世说新语·品藻篇》引邓粲晋纪)这一派的行动的放荡，大都如此，较诸以前的阮籍、刘伶，实有过之无不及。所以东晋戴逵曾著论讥元康诸人的放达，以为“竹林之放，有疾而为颦者也;元康之放，无德而折巾者也”。(《晋书·戴逵传》)逵在竹林七贤论中虽对竹林的高风极致仰慕，然于元康诸人的行为却也觉得是未免过分了。

当时旷达派的诸人，倾向虽与王衍不无出入;但是衍系当代的谈宗，所以他们也多集会于衍的门下。王澄系衍之弟，固不必说;他如谢鲲、庾、阮修、光逸、胡母辅之等也都与衍往来颇密。其中，阮修且因一场清言，即被衍授以官职。《世说新语》说:“阮宣子(修字)有令闻。太尉王夷甫见而问曰，老庄与圣教同异?对曰，将无同?太尉善其言，辟之为掾。世谓三语掾。卫玠嘲之曰，一言可辟，何假于三?宣子曰，苟是天下人望，亦可无言而辟，复何假一?遂相为为友”。(文学篇)这样，当时的清谈简直也可以说是登龙的捷径了。旷达派里面，张翰似不曾与王衍相识。《世说新语》说:“张季鹰(翰字)纵任不拘，时人号为江东步兵。(阮籍)或谓之曰，卿乃可纵适一时，独不为身后名邪?答曰，使我有身后名，不如即时一杯酒。”(任诞篇)又说:“张季鹰辟齐王东曹掾，在洛见秋风起，因思莼菜羮鲈鱼脍，曰，人生贵得适意尔，何能羁宦数千里以要名爵?遂命驾使归。俄而齐王败，时人皆谓为见机”。(识鉴篇)他乃是一个借酒隐以保身的哲士。他与庾，各有赋数首载在《全晋文》中，都是充满着老庄思想的作品。

就西晋的名理派讲，其代表为裴。名理派的传统实在不甚明了。在《世说》所引各种晋代的记录里面，当时擅长名理的有下列数人，王敦“少有名理”(文学篇注引敦别传)。卫玠“少有名理”。(同上引玠别传)裴遐“以辩论为业，善叙名理”。(同上引邓粲晋纪)裴“善言名理”。(言语篇注引冀州记)上述诸人里面，卫玠与裴遐，我们已经把来归入玄论派中;王敦为王衍之弟，他是一个有名的叛将，对于清谈却并不高明。(《世说新语·文学篇》说玠访敦时与其僚属谢鲲清谈达旦，敦不能插入一言，可见敦虽喜此道，并不长于此道。)至裴则与王衍各抱异见，且时时与之对抗，所以我们把他看做当时名理派的健将，似还不至十分不妥。生于西晋太始三年(267)，永康元年(300)为赵王伦所杀，年仅三十四岁。他较王衍小十一岁，但是王衍曾经认他为一个同级的谈敌。有一次，王衍因清谈太多，身感疲倦，曾对客说:“身今少恶，裴逸民(字)亦近在此，君可往问。”(《世说新语·文学篇》)可见二人意见虽有不合，衍对他亦是极表佩服的。《世说新语》说:“疾世俗尚虚无之理，故著《崇有》二论以折之。才博喻广，学者不能究。后乐广与清闲欲说理，而辞喻丰博，广自以体虚无，笑而不复言。”(文学篇注引晋诸公赞)乐广在这一场清谈中似也不能得到胜利。我们由此可以窥知他是一个长于口辩的学者，难怪当时称他为“言谈之林薮”了(《晋书·本传》)。他所著《崇有论》见《晋书·裴传》，至《贵无论》则现已散失。他的本旨在于反对虚无之谈与放达之行，他是想对时弊加以纠正的。他以为世人所讲的“无”不免错误，就是《老子》所谓“有生于无”“以虚为主”，也是偏狭之见。从绝对的“无”(至无)决不能生“有”，物是自然而然地生出来的，既是自然而然地生出，则就不得不以“有”为本体。为什么呢?因为如没有“有”，也就没有“生”的缘故。而所谓没有“有”，就是“虚无”，所以“虚无”生“有”，是不通的。进一步讲，就“有”的发展论，“有”的发展，若专靠”无用’或“无为”，也是万不可能，这正和我们如欲取“重泉之鱼，非偃息之所能获”一样。“有”的发展一定非靠“有为”不可。这样“无”、“无用”“无为”的重视，实在对于群生是有害而无益的了，这是他的主张的要点。的从弟裴邈，亦喜清谈，为所爱重。邈为意见不合，曾经辱骂过王衍，大概他也是的同志罢。

这样，西晋之时，老庄之学，虚无之谈，最称隆盛。晋干宝《晋纪总论》(见文选)论之曰:“学者以庄老为宗而黜六经，谈者以虚荡为辨而贱名检。行身者以放浊为通而狭节信，仕进者以苟得为贵而鄙居正，当官者以望空为高而笑勤恪。是以目三公以萧机之称，标上议以虚谈之名。刘咸屡言治道，傅咸每纠邪正，皆谓之俗吏。其倚杖虚旷，依阿心无者皆名重海内。”由此我们也可想见当时上自三公下至书生溺于玄虚与习于浮诞的状况了。

及至东晋，清谈之风仍是不衰，惟放达之习似乎稍戢。一方，旷达派的势力既较从前渐趋消竭，而他方，论清谈之弊的学者也比西晋一天多于一天。这想来是为着一部分的人士觉得西晋灭亡的原因的一部分在于士尚浮虚，殷鉴不远，当时不宜再事放纵的缘故。固然，反对清谈的议论，在于西晋，也不能说是没有。西晋初年，傅咸曾经弹劾王戎说:“戎不仰依尧舜之典谟，而驱动浮华，亏败风俗，非徒无益，乃有大损。宜免戎官以敦风俗。”(《晋书·王戎传》)陶侃(魏末甘露四年生，东晋初咸和九年卒)。亦尝戒人曰:“老庄浮华，非先王之法言，而不敢行!君子当正其衣冠，摄其威仪，何有乱头养望，自谓宏达邪?”(《世说新语·政事篇》注引晋阳秋)可见西晋少数的识者对于玄言之弊也未曾不加论列。不过到了东晋，这一种对于清谈的攻击更要明显与剧烈罢了。东晋初叶，应詹(西晋咸宁五年生，东晋初咸和六年卒)上疏元帝说:“元康以来，贱经尚道，以玄达宏放为夷达，以儒术清俭为鄙俗，永嘉之弊未必不由于此。”(《晋书·应詹传》)卞壶(西晋太康二年生，东晋咸和三年卒)见当时世家子弟如王澄、谢鲲辈专尚放达，极为愤慨，曾在朝廷厉色斥之，说:“悖礼伤教，罪莫斯甚。中朝倾覆，实由于此。”(《晋书·卞壶传》)江惇(西晋末永兴二年生，东晋初永和九年卒)兼习孔老，以为蔑视礼法，崇尚放达，不但于礼有违，抑且有背道家的本旨，他曾把此意发挥，著有《通道崇检论》(见《晋书·江惇传》其文不传)。正坦之(东晋初咸和五年生，宁康三年卒)尚刑名之学，著《废庄论》，以为庄子之说是足以贻害天下的，其文的一部分载入《晋书》本传中。王羲之(东晋初太兴四年生，太元四年卒)尝与谢安共登冶城，“谢悠然远想，有高世之志;王谓谢曰:夏禹勤王，手足胼胝。文王旰食，日不暇给。今四郊多垒，宜人人自效，而虚谈废务，浮文妨要，恐非当今所宜。谢答曰:秦任商鞅，二世而亡，岂清言致患邪?”(《世说新语·言语篇》)可见安好清谈，而羲之却是抱反对的态度的。又范宁(东晋咸康五年生，隆安五年卒)也以为王弼、何晏二人之罪深于桀纣;桀纣之祸止于一身，而王何二人有海内的浮誉，其说影响于后代者至大且久，所以其祸也较桀纣为甚。他排斥清言的激烈，可以想见。

话虽如此，清谈在于东晋虽大受攻击，但是积重难返，其风还是很盛。东晋百年之间(317～419)，上自君王，下至庶民，好言玄虚者仍属不少，而当时清谈的中心人物实为简文帝。简文在位虽只二年(371～372)，然自穆帝即位(345)以来，即已掌握政权。简文未登大位之前，身为会稽王。会稽王之好尚清谈，从散见于《世说新语》的各节逸话看来，实甚明显;而《晋书·简文帝纪》也说他“清虚寡欲，尤善玄言”，更可见他是一个崇尚玄虚的清谈家了。我们通览《世说》，会稽王在世的时代实是一个东晋清谈极盛的时代。当时最以清谈著称的为殷浩、刘惔及王濛三人，而这三人都是受着会稽王的宠遇的。他如孙盛及僧人支遁等也都为王所优待。后辈之中，韩伯、许询殷仲堪三家最为著名，对韩许二人，王亦甚为爱重。韩许殷三人到了简文去世以后，尚留人间，尤其是殷仲堪一直活到东晋末叶，称当时的谈宗。简文死后，东晋末叶，特出的清谈家殊不多见，清谈似已现出衰落的倾向了。

东晋建国的名臣王导、庾亮二人官居显贵，兼好清言。王导为司徒时(323～338)引用了王濛。而在刘惔未著名前，导已深爱其才。庾亮为征西将军时，(334～338)也引用了殷浩。这样，当局者对于清谈的才士是极端爱重而不吝加以援引的。时庾亮镇守武昌，殷浩由江东下，至建康，王导特地招了桓温、王濛、王述、谢尚等开了一次清谈会，导“自起解帐，带尘尾语殷曰:身今日当与君共谈析理”。“既共清言，遂达三更。丞相(指导)与殷共相往反，其余诸贤略无所关。”(《世说新语·文学篇》)殷的善辩，由此可见。不久，王导、庾亮俱相继死。(导卒于咸康五年亮卒于咸康六年)殷浩乃辞去官职，屏居乡里，王濛、谢尚皆以其不出为可惜。庾亮弟翼曾致书敦劝，以为国家多难之际不宜空谈老庄，应该出任国事以济时艰。浩拒不纳。后受会稽王召，遂于永和二年，拜扬州刺史。未几，他以北伐失败免职，永和十二年(356)卒。浩与桓温系竹马之交，从桓温的年龄加以推测，浩死时大概是45岁左右。会稽王既促殷浩出庐，同时他又召王濛、刘惔二人，待以上宾之礼。二人对于清谈，素所擅长，然王濛到了永和三年(347年)即行去世，年39;刘惔生卒年月不明，死时相传只有36岁。

三人之中，议论最精的当推刘惔，在会稽王处，孙盛与殷浩，同论“易象妙于见形”，王濛、谢尚也俱在座。孙舌锋甚健，听者虽多不赞成孙的见解，可是都不能用辩论来制服他。会稽王乃遣人迎刘惔。惔至，以二百语左右便把孙驳倒，一坐拊掌，称美良久(《世说新语·文学篇》)。由此可见惔之能辩。同时，殷浩在辩论上似亦不甚出色。不过照《世说新语》所说，浩所擅长的在于魏傅嘏一派的才性论。“支道林(遁字)殷渊源(浩字)俱在相王(简文)许，相王谓二人可试一交言，而才性殆是渊源崤函之固，君其慎焉!支初作，改辙远之，数四交，不觉入其玄中。相王抚肩笑曰，此自是其胜场安可争锋?”(文学篇)这样，浩于才性方面当时实称独步，是谁也不能与之拮抗的。《晋阳秋》说:“浩善以通和接物。”(《世说新语·赏誉篇》注引)可见他为人温和，所以当时的人士对他都加敬服。《中兴书》说，“浩能言理，谈论精微，长于《老》《易》，故风流者皆宗归之。”(同篇注引)《世说新语》说:“王仲祖(濛字)刘真长(惔字)造殷中军(指浩)谈，谈竟，俱载去。刘谓王曰，渊源(浩字)真可。王曰，卿故堕其云雾中。”(同篇)惔也是佩服浩之为人的。至于惔析理既精，自置极高。桓温尝问他说:“闻会稽王语奇进，尔邪?刘曰:极进，然故是第二流中人。桓曰:第一流复是谁?刘曰:正是我辈耳。”(《世说新语·品藻篇》)这样，惔是一个自命不凡的学者。王濛若与刘惔比，则二人似各有所长。濛自己也说:“韶音令辞，不如我;往辄颇的，胜我。”(同上)可知濛以辩论的辞藻胜，与惔之以义理见长，是不同的。关于殷浩与刘惔的清谈，此地各举一条如下。“人有问殷中军，何以将得位而梦棺器?将得财而梦矢秽?殷曰:官本是臭腐，所以将得而梦棺尸。财本是粪土，所以将得而梦秽污。时人以为名通。”(文学篇)“殷中军问自然无心于禀受，何以正善人少，恶人多?诸人莫有言者。刘尹(指惔)答曰:譬如写水著地，正自纵横流漫，略无正方圆者。一时绝叹以为名通。”(同上)二人清言之妙，即此可知。

此外，当时善言名理的又有孙盛。盛在会稽王处关于“易象妙于见形”的问答中曾经大肆雄辩，已如上述。他曾任陶侃下面的参军，侃死，庾亮继之，盛仍任旧职，其时，他与殷浩谊属同僚。有一天，他往访浩，共作清谈，“往反精苦，客主无间，左右进食，冷而复暖者数四。彼我奋掷尘尾，悉满餐饭中宾主遂至暮忘食”，(同上)二人势均力敌不相上下，有如此者。盛自少至老，手不释卷，是一个笃学之士。他著有《魏氏春秋》及《晋阳秋》等书，而最值我们注意的却是《老聃非大贤论》与《老子疑问反讯》二文(《广弘明集》卷五)。据前一篇文字，他以为孔子有言:述而不作，信而好古，窃比我于老彭，从这一点看，老彭(他以为老彭就是老子)之道不消说是被包含于孔子之教之内的，老子之道与孔子之教本是一致，所以老子并无特殊的思想，世人的“贵无”固属不行;裴的“崇有”也是难通。道是没有定形的，是随所适而变化的。所以儒家之所谓道与道家之所谓道结局是同一的东西，不过二家看法不同，所以有“有”“无”二种说法罢了。这样，盛所采取的是儒道调和论。据后一篇文字，他对于老子的经文有种种怀疑和不满之点，因而把老子当做清谈的对手，加以种种的反驳。与孙盛同时，在清谈界著名的，还有佛教的僧人支遁(字道林)。如前所述，他与殷浩曾在会稽王处作过清谈。遁于学佛之外，精研《庄子》，对于《逍遥游》标立新义，为当时诸名贤所心服(见《世说新语·文学篇》注)。他以为向秀、郭象二家以任性为逍遥，其实不然，如求任性，我们决不能达到逍遥的境界，至人深体“空观”，因具真“空观”，乃能真逍遥。遁是以佛义来解释《庄子》的。《世说新语》又说:“支道林造《即色论》，论成，示王中郎(坦之)，中郎都无言。支曰:默而识之乎?王曰:既无文殊，谁能见赏?”(文学篇)关于遁的清谈，散见于《世说》，此地不赘。我们所当注意的有下列四点:(一)佛教僧人也加入清谈，(二)佛经经义也成为清谈的资料，(三)以佛义解《庄》《老》(如遁之逍遥义)，(四)以《庄》《老》解佛经(如遁之《大小品对比要钞序》)。这样一来，当时及以后的清谈家遂亦大都研读佛经，兼谈佛理，如殷浩、孙盛、孙绰、谢尚以及他们的后辈韩伯、张凭等皆具有这一种倾向。

许询，在于当时，也是一个以清谈著名的人，他的生死年月无从稽考。从他曾与王濛之子王修作过剧烈的辩论看来，他的年龄大抵与王修相差不多。询自幼秀慧，号称神童，长于清言，为士林所仰慕，尝被征辟，固辞不就，早卒(《世说新语·言语篇》注引《续晋阳秋》)，询最为刘惔所爱重。“许玄度(询字)停都一月，刘尹(指惔)无日不往，乃叹曰:卿复少时不去，我成轻薄京尹。”(《世说新语·宠礼篇》)惔又尝说:“清风朗月，辄思玄度。”(同上言语篇)他性好栖隐，喜登临佳山水，清言现存于世的只有《黑尘尾铭》与《白尘尾铭》二短篇(见《全晋文》卷一引)。《白尘尾铭》曰:“蔚蔚秀气，伟我奇姿。荏弱软润，云散雪飞。君子运之，探玄理微。因通无远，废兴可师。”

此外韩伯(康伯)为殷浩之甥，殷仲堪为殷浩之侄，二人并以清谈著闻。康伯曾做过会稽王的谈客。他与仲堪历仕荣显。康伯卒时，年49，年月不明。仲堪卒于隆安三年，年龄却无从查考。不过韩之去世较殷为早。仲堪吊康伯文中说:“荆门昼掩，闲庭晏然。”(《世说新语·品藻篇》)我们由此可以想见康伯的风格。仲堪性亦真素，任荆州刺史时，“饭粒脱落盘席间辄拾以啖之”，以为“贫者士之常”，不应“登枝而捐其本”。(同上德行篇)至就思想讲，二人的倾向却不相同。韩偏于名理，殷则浸润《庄》《老》。当康伯任侍中时，周勰居丧废礼，他曾严加斥责，以为崇庄老，弃礼教，决非所宜，他所著《辩谦论》也系名理家的言论(二事俱见《晋书·本传》)。从这二事看，他的好尚似乎不在玄虚而在名理。(他曾补订王弼易注现存于世。)可是仲堪则最精《老》《庄》之学，他说:“三日不读《道德经》，便觉舌本闲强。”(《世说新语·文学篇》)他的崇奉道家，由此可以窥知一斑。关于二人的清言，残存到现在者甚少。我们试举仲堪的逸话数则以作东晋清谈的结束。《世说新语》说:“殷荆州(指仲堪)曾问远公，易以何为体?答曰，易以感为体。殷曰，铜山西崩，灵钟东应，便是易邪?远公笑而不答。”“桓南郡(指玄)与殷荆州共谈，每相攻难，年余后，但一两番，桓自叹才思转退，殷云，此乃是君转解。”(同见文学篇)“桓南郡与殷荆州语次，因共作了语。顾恺之曰:火烧平原无遗燎。桓曰:白布缠棺竖旒旐。殷曰:投鱼深渊放飞鸟。次复作危语。桓曰:矛头淅米剑头炊。殷曰:百岁老翁攀枯枝。顾曰:井上辘轳卧婴儿。殷有一参军在坐，曰:盲人骑瞎马，夜半临深池。殷曰:咄咄逼人。仲堪眇目故也。”(见排调篇)

东晋既亡，降及宋齐，清谈放达之风虽仍继续存在，但就隆盛的程度言，实已远不如前。刘永济说:“《宋书》言羊玄保二子，太祖赐名曰咸曰粲，谓玄保曰，欲令卿二子有林下正始遗风。《南史》言王微与何偃书曰，卿少陶玄风，淹雅修畅，自是正始中人。《南齐书》言袁粲言于帝曰，臣观张绪有正始遗风。《南史》言何尚之谓王球，正始之风尚在，其为后人追慕艳称如此。然自渡江以来，诸贤谈论，已多枝杂……宋齐之际多争三教之异同，持论既不能深湛，而辨难至同于诋。如《南史》言范缜著《神灭论》，竟陵王子良(齐武帝子)集僧难之而不能屈。太原王琰乃著论讥缜曰，呜呼!范子不知其先祖神灵所在。欲杜缜。后缜又对曰，呜呼!王子知其先祖神灵所在而不能杀身以从之。其险诣皆此类也。风气之衰，即此可见。”(《文学通史纲要》)的确，宋齐人士对于玄言固甚崇尚，可是风调韵致，较诸东晋已远不逮，遑论正始?此地再摘录当时的逸话数段，读者或可借此想像当时情形的一斑。《续世说》说:“宋谢灵运以文帝不甚任遇，意不平，多称疾不朝，出郭游行，或一百六七十里，经旬不归，既无表闻，又不请急。被奏免官，遂为山泽之游。生业甚厚，奴僮既众，门生数百，凿山浚湖，功役无已，寻山涉岭，必造幽峻，岩嶂数十重莫不备尽登蹑。常著木屐，上山则去其前齿，下山去其后齿。尝自始宁南山，伐木开径，直至临海。从者数百。临海太守惊骇，谓为山贼，知是灵运乃安。”(任诞篇)“袁粲为中书令，领丹阳，不以事务经心。独步园林，诗酒自适。家居负郭，每杖策逍遥，当其意得，悠然忘反。郡南一家颇有竹石，粲率尔步往，不通主人，直造行所，啸咏自得。主人出，语笑款然，俄而车骑羽仪至，方知是袁尹也。又尝步屧白杨郊野间，道遇一士大夫，便呼与酣饮。明日此人谓被知遇，诣门求进。粲曰，昨日饮酒无偶，聊相邀尔，竟不与相见。”(同上)这些都可以表示当时人士的放达的。“顾欢党道教，袁粲党佛教。张融曰，道之与佛，遥极无二。……昔有鸿飞天首，积远难亮，越人以为凫，楚人以为乙，人自楚越，鸿常一尔。”(同上言语篇)这是可以表示当时清谈的内容的。

到了梁代，据北齐颜介(梁大通三年隋开皇年间卒年六十四)的《颜氏家训》所说，清谈之风又复隆盛。当时把《庄子》、《老子》及《易》称为三玄，武帝、简文帝躬自讲论，周弘正又推波助澜，聚集的学徒竟达千余人之多;及至元帝，帝也召集学生亲自讲授，兴会所至，至忘寝食，颜自己也曾听过帝的讲义，但因性格不合，不甚感觉兴趣。(勉学篇)上之所好，下必更甚，当时的讲论确是盛极一时的。清赵翼所著《二十二史劄记》曾从《南史》及《梁书》中摘出了十余条讲经的例子。(见六朝清谈之习条)同书说:“至梁武帝，始崇尚经学，儒术由之稍振;然谈论之习已成，所谓经学者亦皆以为谈辩之资。武帝召岑之敬升讲座，敕朱异执《孝经》唱士孝章。帝亲与论难，之敬剖释纵横，应对如响。(之敬传)简文为太子时，出士林馆，发《孝经》题，张讥议论往复，甚见嗟赏。其后周弘正在国子监发《周易》题，讥与之论辩。弘正谓人曰，吾每登座，见张讥在席，使人凜然。(讥传)简文使戚衮说朝聘仪。徐摛与往复，衮精采自若(衮传)。简文尝自升座说经，经正见预讲筵，请决疑义(正见传)。伏曼容宅在瓦官寺东，每升座讲经，生徒数十百人(曼容传)。……严植之通经学，馆在潮沟，讲说有区段次第，每登讲，五馆生毕至，听者千余(植之传)……武帝尝于重云殿，自讲《老子》。徐勉举顾越论议，越音响若钟，咸叹美之(越传)。……邵陵王纶(梁武帝子)讲《大品经》，使马枢讲《维摩老子》，同日发题，道俗听者二千人。王谓僧众曰:马学士论义必使屈伏，不得空具主客。于是各起辨端，枢转变无穷，论者咸服。”(枢传)这样看来，梁代所谓讲论(或讲经)与晋代清谈大有差别。第一，当时所讲的内容极为混杂，其范围涉及于儒、释、道三家;第二，当时讲论的方法也已从晋代各私人间的讨论一变而为公开式的讲演与辩论。考这一种变化之所以发生，刘永济说:“此风之盛，固近承魏晋清谈余习，远绍汉儒讲学遗风，实则受佛教之影响也。盖天竺各宗分立，论辨之会时有举行。凡开堂、升座、发题、讲义以及区段次第诸端，大氐皆昉之彼土。”(《文学通史纲要》)这种解释是妥适的。

这样，魏晋的清谈，到了梁代，不拘在内容上与在形式上，都已经发生了极大的变化。等到隋平陈后，这种玄虚放达之风方才完全消灭，一扫无余;这在一方固由于关陕士气厚重，不喜虚浮，而在一方却也是由于风末力微，不能再振的缘故。