第五章　王充

王充与王符、仲长统并称，号为季汉之三才，其中尤以充为最优。充字仲任，会稽上虞人。他生于光武帝建武三年(27)。《后汉书》说他“少孤，乡里称孝。后到京师，受业太学，师事扶风班彪，好博览而不守章句。家贫无书，常游洛阳市肆，阅所卖书，一见辄能诵忆，遂博通众流百家之言。后归乡里，屏居教授。仕郡为功曹，以数谏争不合去。充好论说，始若诡异，终有理实。以为俗儒守文，多失其真，乃闭门潜思，绝庆吊之礼，户牖墙壁，各置刀笔，著《论衡》八十五篇，二十余万言，释物类同异，正时俗嫌疑。……年渐七十，志力衰耗，乃造《养性书》十六篇。裁节嗜欲，颐神自守。(和帝)永元(89～104)中病卒于家。”现在《养性书》不传，所传者只有《论衡》。《论衡》一书，后汉蔡邕极重视之，其价值可知。

王充的根本思想大体为黄老的自然主义。他以为宇宙的本体为气，由气产生阴阳，然后再由阴阳化生万物。他说:“一天一地，并生万物。万物之生，俱得一气。”(齐世篇)在这一点，他的见解实出于《易》与《老子》。他又说:“夫人之所以生者，阴阳气也。阴气生为骨肉，阳气生为精神。”(订鬼篇)这样，人也系阴阳二气所合成，也与他物一样，同出于气。人与物二者既同出于气，所以人也可以说一种物。所以他说:“夫倮虫三百六十，人为之长。人，物也;万物之中有知慧者也。”(辩崇篇)人本来也就是物，而人与他物之所以不同，要在人具有知慧这一点。那末，人与他物的这一种差别究竟从何产生?对这一层，他以为这完全由于所稟受的气的多少、厚薄、和偏而来。不但人与他物的差别由于气稟的不同，就是人类之中贤愚的差别也是由于气稟的异致。王充这一种理论可以说是开了宋儒气质说的先河。

他又详论人性，其立论的方法至为新颖，他先把古来各种关于人性的学说加以历史的叙述，然后再加批评，以树立自己的见解。《本性篇》说:“周人世硕以为人性有善有恶。举人之善性养而致之，则善长;性恶养而致之，则恶长。如此，性各有阴阳善恶，在所养焉，故世子作《养书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。孟子作性善之篇，以为人性皆善;及其不善，物乱之也。谓人生于天地，皆稟善性，长大与物交接者，放纵悖乱，不善日以生矣。告子与孟子同时，其论性无善恶之分，譬之湍水，决之东则东，决之西则西，夫水无分于东西，犹人无分于善恶也。孙卿有反孟子，作性恶之篇，以为人性恶，其善者伪也。性恶者，以为人生皆得恶性也。伪者，长大之后勉使为善也陆贾曰:天地生人也，以礼义为性，人能察己所以受命则顺，顺之谓道。董仲舒览孙孟之书，作情性之说曰:天之大经，一阴一阳;人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。刘子政曰:性生而然者也，在于身而不发;情接于物而然者也。自孟子以下至刘子政，鸿儒博生，闻见多矣，然而论情性，竟无定是。惟世硕、公孙尼子之徒颇得其正。孟轲言人性善者，中人以上者也。孙卿言人性恶者，中人以下者也。扬雄言人性善恶混者，中人也。”正和天生的土地各有肥瘠一样，人的本性随气稟的不同而有上中下——善、善恶混、恶——三种。他这种结论固然未能算做完善，可是他所用以立论的那种方法颇与现代所谓科学的研究法相近，却是值得我们赞美的。王充根据这种人性论又论述修养的可能。《率性篇》说:“论人之性，实有善有恶。其善者固自善矣，其恶者故可教告率勉使之为善。凡人君父，审观臣子之性，善则养育劝率，无令近恶;恶则辅保禁防，令渐于善。……天道有真伪，真者固自与天相应，伪者人加知巧，亦与真者无以异也。”又说:“譬犹练丝，染之蓝则青，染之丹则赤。十五之子其犹丝也。其有所渐化为善恶，犹蓝丹之染练丝，使之为青赤也。人之性善可变为恶，恶可变为善，犹此类也。”这样，后天的修养对于人之善恶是具有最后决定的力量的。而后天的修养之中，他又以为学问与师法二者最属重要他说:“谷之始熟曰粟，舂之于臼，簸其粃糠，蒸之于甑，爨之以火，成熟为饭，乃甘可食。可食而食之，味生肌腴成也。粟未为米，米未成饭，气腥未熟，食之伤人。夫人之不学，犹谷未成粟，米未为饭也。……学士简练于学，成熟于师身之有益犹谷成饭，食之生肌腴也。”(量知篇)这些见解当然是根据儒家而来的。不过他在另一方面却更取老庄的思想，以为人是自然而然地由天地产生出来，所以人一定非以天地的无为自然为法则不可。他并推崇黄老，甚于孔孟。《自然篇》说:“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。……天动不欲以生物而物自生，此则自然也;施气不欲为物而物自为，此则无为也。谓天自然无为者何?气也。恬淡无欲无为无事者也。……至德纯渥之人稟天气多，故能则天自然无为。……贤之纯者黄老是也。黄者黄帝也，老者老子也。黄老之操，身中恬淡，其治无为，正身共己，而阴阳自和。无心于为而物白化无意于生而物自成。”我们观此也可知道王充终究是一个黄老主义者和自然主义者。在这一点，他代表着汉代一般思潮的倾向。

此外，王充的学说中最可注目的是他的绝对的运命论和辟除迷信的论调，这二者简直也可以说是他的学说全体中最大的特色。

他以为人生的幸与不幸，遇与不遇，皆出于命;再进一步讲，即死生寿夭，也无一不本于命。《逢遇篇》说:“昔周人有仕数不遇，年老白首，泣涕于涂者。人或问之，何为泣乎?对曰:吾仕数不遇，自伤年老失时，是以泣也。人曰:仕奈何不一遇也?对曰:吾年少之时，学为文，文德成就，始欲仕宦，人君好用老。用老主亡，后主又用武。吾更为武武节始就，武主又亡。少主始立，好用少年，吾年又老。是以未尝一遇也。”这样，仕宦的成否全以外界的境遇为转移，是不可以强求的。他又论性命二者的差别说:“夫性与命异，或性善而命凶，或性恶而命吉。操行善恶者性也，祸福吉凶者命也。或行善而得祸，是性善而命凶;或行恶而得福，是性恶而命吉也。性自有善恶，命自有吉凶。使吉命之人，虽不行善，未必无福;凶命之人，虽勉操行，未必无祸。”(命义篇)世俗之人往往以为善有善报，恶有恶报，因果昭彰，无可避免，可是王充却以为这是不合事理的。一般世人虽以为“……行善者福至，为恶者祸来，福祸之应，皆天也，人为之，天应之，阳恩人君赏其行，阴惠天地报其德”(福虚篇)，但他却以为行善者未必一定有福，为恶者也未必一定得祸，善恶与福祸完全是两件事。他说:“凡人操行，有贤有愚。及遭祸福，有幸有不幸。举事有是有非，及触赏罚，有偶有不偶，并时遭兵，隐者不中;同日被霜，蔽者不伤。中伤未必恶，隐蔽未必善，隐蔽幸，中伤不幸。俱欲纳忠，或赏或罚;并欲有益，或信或疑，赏而信者未必真，罚而疑者未必伪，赏信者偶，罚疑者不偶也。”(幸偶篇)这些议论都是自然主义的宇宙观与人生观的当然的归结，其言至为精确，且亦于事实相符，故于打破当时流行的因果报应说，实有极大的贡献。他不但以为个人有“死生寿夭之命”与“富贵贫贱之命”(命禄篇)，并且以为一国的盛衰兴亡也都出于“国命”(命义篇)。我们如把“国命”解释做必然的因果关系，则他的思想实与现今的唯物史观的见解颇相类似，这样，照我们的推测，王充的本意也许是想用机械的因果论来代替当时的迷信的因果论，以说明宇宙与人生。因此，他的说明虽有不少的缺点(如以骨相为运命的征兆，见《骨相篇》)，然他这一种努力是值得我们钦佩的。而他的思想所以带有唯物论的色彩，也就为此。

王充是一个自然主义者，他又对当时的一切迷信竭力驳斥。第一，就天人的关系论，我国天人合一的思想自古即已有之，至汉而益盛，王充对此却力事反对。照天人合一说讲，人行善则天降福，为恶则天降祸;尤其是人君，因为他是受天命而统治天下的人，常常受着天的监视，人君为善则天示祥瑞，人君为恶则天降灾异，如天降灾异而人君仍不知改悔，则他必受天罚。王充对这种见解驳得最为痛快。他以为世人虽说圣王之时麒麟凤凰等祥瑞会出现于世的，但是仔细想来，“鸟兽之知，不与人通”，怎样能够知道国家的有道与无道?(指瑞篇)世人又说，麒麟凤凰乃是“天使之所为”，但是“巨大之天，使细小之物，言语不通，情指不达，何能使物”(指瑞篇)，世人又以为“天处高而听卑”，王充以为这也不通。他说:“夫天，体也，与地无异。诸有体者，耳咸附于首。听与耳殊，未之有也。天之去人，高数万里;使耳附天，听数万里之语，弗能闻也。人在楼台之上，察地之蝼蚁，尚不见其体，安能闻其声?何则?蝼蚁之体细，不若人形大;声音孔气，不能达也。今天之崇高，非直楼台;人体若于天，非若蝼蚁于人也。谓天非若蝼蚁于人也，谓天闻人言随善恶为吉凶，误矣。”(变虚篇)其实，天灾地异都系自然的变化，毫不足怪，而且其中决不含有任何赏罚的意义在内。他说:“夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。黄老之家，论说天道，得其实矣。”(谴告篇)又说:“论灾异者……更说曰:灾异之至，殆人君以政动天，天动气以应之，譬之以物击鼓，以椎叩钟。鼓犹天，椎犹政，钟鼓声犹天之应也。人主为于下，则天气随人而至矣。曰:此又疑也。夫天能动物，物焉能动天?……人在天地之间，犹蚤虱之在衣裳之内，蝼蚁之在穴隙之中。蚤虱蝼蚁之逆顺横从，能令衣裳穴隙之间气变动乎?蚤虱蝼蚁不能，而独谓人能，不达物气之理也。……寒温之气，系于天地而统于阴阳，人事国政，安能动之?”(变动篇)这样，阴阳家灾异之说，无论从宗教的观点(把天看做是具有人格的那种观点)讲也好，从物理的观点(把天看做是自然的那种观点)讲也好，俱不可通，其为无稽，自不必再说了。他又以为天地有灾异正和人体有疾病一样，古代圣王偶遇灾异，往往对天祈祷(如天旱则求雨)，其用意无非在于安慰民心，此外别无实效。要之，在于王充，天人合一的思想是根本错误的。

第二，就鬼神的有无言，他的主张是无鬼论。《订死篇》说:“世谓:死人为鬼，有知，能害人。试以物类验之，死人不为鬼，无知，不能害人。何以验之?验之以物。人，物也;物，亦物也。物死不为鬼，人死何故独能为鬼?”又说:“夫死人不能为鬼，则亦无所知矣。人未生，无所知;其死，归无知之本，何能有知乎?人未生，在元气之中;既死，复归元气。”又说:“人死不为鬼，无知不能语言，则不能害人矣。何以验之?夫人之怒也用气，其害人用力。……今人死手臂朽败，不能持刃;爪牙隳落，不能复啮噬，安能害人?”这样，人与物同出于气物既无鬼，人当然亦无鬼。考人之生，由于气聚;考人之死，由于气散。所谓人之生死，实不外乎气之聚散，所以人死是不能为鬼的。他有一个比喻，说得透切:“气之生人，犹水之为冰也。水凝为冰，气凝为人。冰释为水，人死复神(按系气之别名)。其名为神也，犹冰释更名水也”。(论死篇)我们由此也可见有鬼说之毫无根据了。况且退一步讲，如我们承认有鬼，则自古以来，人死不可胜数，鬼亦将不可胜数，那末，“道路之上一步一鬼”，“人且死见鬼，宜见数百千万，满堂盈庭，填塞巷路，不宜徒见一两人”了。此外，王充并论及有鬼说之所以产生，其说也甚有理。他说:“夫天地之间有鬼，非人死精神为之也，皆人思念存想之所致也。致之何由?由于疾病。人病则忧惧，忧惧见鬼出。凡人不病则不畏惧，故得病寝衽，畏惧鬼至，畏惧则存想，存想则目虚见，未必有其实也。”(订鬼篇)他以为所谓鬼要不外是我们抱病时心理上所生的幻影罢了。

最后，一般世人往往以为古优于今，而王充却以为今优于古(见《齐世篇》与《宣汉篇》);一般世人好为笼统暧昧之说，而王充却主张“事莫明于有效，论莫定于有证”(薄葬篇)，并且主张对于从耳目得来的“证”更须用心意加以审核。这些都是卓拔的见解。

综括上述，王充的学说，虽在积极方面无甚建树，但在消极方面，于破除迷信上实有莫大的贡献。汉承秦代之后，阴阳五行及谶纬等等怪诞神秘之说最称盛行。今文学派的儒家如董仲舒等好言灾异，固不必说;即如刘安、扬雄之流，其倡学立说也还不能尽脱阴阳五行的窠臼。独王充出，一本黄老的自然主义，排除一切当时流行的迷信的思想，使哲学脱离神怪的色彩而重返于学术的本来面目，其摧陷廓清之功，有足多者。充也可说是聪颖特异之士了。自充以后，魏晋士子崇尚老庄，尊重自然，置灾异而不谈，废鬼怪而不言，其学风实由充启之充在学术上的功绩亦不可谓不大了。

古文经传的备记都根据着刘歆、班固这一类人的话;这些话，在今文学家看来，当然是不可靠的，读者可参考康有为《新学伪经考》中《汉书艺文志辨伪》、《汉书儒林传辨伪》诸篇。

《庆氏礼》本系今文学，据《后汉书·儒林传》，未立于学官，所以不在十四博士之内;但亦有人根据《汉书艺文志》在十四博士中除去《易》的京氏而代以庆氏的。

《春秋·穀梁传》宣帝时始立为博士，不在十四博士之内。《穀梁》之为今文，古无异辞，可是近人也有斥为古文的。详可参考崔适《春秋复始》卷一。