第四章　墨家

墨　　子

墨子名翟，宋人，一说鲁人。(后说见孙诒让《墨子后语》，似较可信。)墨子的出世较孔子为迟，较孟子为早。孙诒让作《墨子年表》，起周定王元年(468B.C.)至周安王二十六年(376B.C.)。钱穆作《墨子年表》，起周敬王四十一年(479B.C.)(即孔子逝世的一年)至周安王二十一年(381B.C.)。钱表或较孙表比较可靠。墨子一生大概在于479～381B.C.之间。墨子为我国古代思想界的一个伟大人物，从战国到汉初，一般多以儒墨并称。孟子、庄子、荀子都竭力攻击墨家。韩非子也称儒墨为当时天下的显学，并谓孔子的学派有八，墨子的学派有三。墨子的著书据《汉书·艺文志》，有七十一篇，现存五十三篇，而这五十三篇之中有一部分(如《经》、《经说》、《大取》、《小取》等)是后人所添加的。墨子反对贵族，因而反对周制，与儒家之维护贵族和周制者有别。儒家以法周相号召，墨子则以法夏相标榜。(老子派后来则主法黄帝，更推而上之了。)又此外有可注意之事二，就是:(一)墨家为一具有组织与宗教色彩的团体，(二)墨子之学出诸儒家(见《淮南子》)。

中国的名学的思想可以说是发端于墨子。墨子当树立理论的时候，依据着他独得的论证法。他以为理论正确与否的标准有三，就是(1)本之者，(2)原之者，(3)用之者。墨子把这三条名之曰三表或三法。他在《非命篇》中把这三表法加以详细的论述，不过在《非命》上中下三篇里面，他的议论却略有出入。现在我们把他的思想综合起来，大概如下。所谓本之者，是说我们立论，第一应本诸天鬼之志与先王之事，说是我们立论不可不依据天神的意思与先王的行事。所谓原之者，是说我们立论，第二应征诸先王之书与察夫百姓耳目之实，就是我们立论不可不与先王的议论及万人所见闻的事实相符合。所谓用之者，是说我们立论，第三应注重理论的实际上的效果，就是我们的理论，如于国家人民有利，方得称为正确。这样，一切理论的真伪当否都是以上述三个标准来决定的。第一种方法是演绎法。第二种方法之中，征诸先王之书为演绎法，察夫百姓耳目之实为归纳法。第三种方法完全是归纳法。这是墨子的论证法的大概。

墨子对天与神有他特殊的见解。他以为天乃是人类行事的最高的标准。人类的行事如以父母做标准，父母未必个个都是完善的。如以学者做标准，学者也未必个个都系贤明。如以人君做标准，人君也未必个个都是可靠。父母、学者、人君既经都不配做我们行事的标准，配做我们行事的最高的标准的只有天。天，照墨子的见解，第一是创造万物，并设置天子诸侯百官有司使掌管政治以谋社会的安宁及人民的幸福。第二，天监督着君民上下。不但人民作恶，会受天的责罚，就是天子作恶，也是难逃天罚。对于君与父得罪的时候，我们固还可以设法逃避君与父的责罚，可是天却不然，它普照着天下，深林幽谷也脱不出天的监察的。第三，这样，天当然又掌司赏罚，天是赏善惩恶的。以上三种关于天的见解与我国古代人民的普遍的思想无大出入。可是墨子更进一步又对“天志”加以论述。所谓“天志”是指天的好恶。墨子以为天所好者为义，所恶者为不义。为什么呢?因为不义则天下乱，义则天下治的缘故。万物和人民都是天自己所创造的，天当然希望自己所创造的万物和人民都能享受安宁幸福，这样，天之所以好义恶不义的理由也就很容易明白了。至于义的内容，在墨子，是指兼爱交利，自不待言。墨子立论是最注重于社会的安宁与人民的幸福的。他是一个彻底的功利主义者(utilitarianist)。墨子不但讲天，又讲鬼(神)，天固为人类行事的最高的标准，但是他又以为我们行事不可不遵循鬼神之志，所以他是一个有神论者。鬼神，在他，有天神、地祇、人鬼三种。鬼神与天一样，监督着一切，并赏善惩恶。那末，鬼神与天二者的关系究竟怎样?对这一点，墨子没有明白的说明，可是大体讲，他所谓鬼神，其地位似较天更低一级。鬼神的行施赏罚，一部分出于自主(小事)，一部分似须受天的指挥(大事)。他于证明鬼神的存在时也用他的三表法。第一，从古来圣人的行事看来，武王伐纣之时，曾与诸侯一同祭神;又古代圣王行赏往往于祖庙中举行，行罚又往往在社中举行;又宗庙社稷的祭祀是圣王所非常重视的。这样，古代圣王是都确信鬼神的存在的。第二，征诸先王的书籍，先王对于祭祀极为慎重，对于鬼神极为尊崇。他们为告诉后人这一点起见，不是特地书之竹帛，刻之金石么?三代之书是没有不说鬼神的存在的。又察夫百姓耳目之实的时候，自古以来，一般人民都曾对于鬼神有种种眼见耳闻的事实。第三，一国上下都信鬼神的存在，那末，天下就容易成为太平。为什么呢?假定举国上下不信鬼神，则作恶就无忌惮，行善就无一定可靠的报酬，那末，社会就会因此恶人日多，善人日少，而更形混乱与腐败了。这样，信仰鬼神对于社会人民是有利的。根据上述三种理由，墨子证明了鬼神的存在。

对天与鬼神的墨子的意见已如上述，现在更述墨子的有名的兼爱说。兼爱说为墨子学说中的最重要的一部分。墨子是一个社会学家，他从社会人民的安宁幸福这一个根本目的来主张兼爱说。爱人若爱己，爱人之亲若爱己之亲，自他之间不设区别的那种爱叫做“兼爱”。《兼爱篇》(中篇)说:“兼相爱交相利之法，将奈何哉?子墨子言，视人之国若视其国;视人之家，若视其家;视人之身，若视其身;是故诸侯相爱，则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱，则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调，天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱。”假定能行兼爱，则天下决不会起争乱。然而世人在事实上只知爱己而不知爱人，所以相争相夺，社会就难免纷扰。盗贼的偷盗，诸侯的攻战，都是由不知兼爱而起的。兼爱的反对为“别爱”。爱人如爱己一样，这是兼爱;反之，只爱自己，不爱他人，甚至损人利己，这是别爱。别爱与兼爱比较起来，当然别爱是不行的。别爱大概是指杨朱一派而说的。不过墨子以为兼爱以外只有别爱的一途，这在我们看来，不免疏忽。为什么呢?兼爱与别爱之间，还有第三种立场存在的可能，这就是儒家所谓“仁爱”。照儒家的仁爱说，他们虽主张爱己，但却不如别爱的样子主张害人;同时，他们虽主张爱人，但也不如兼爱的样子主张不设丝毫的差别。人己之间，儒家是主张设立亲疏远近的差别的。所以儒家所谓仁爱既不是墨子所谓兼爱，也不是墨子所谓别爱，却站在二者的中间。墨子把这一种仁爱完全忽视，这是他的理论不能算做精密的地方。总之，墨子所主张的兼爱说是不设亲疏远近之别的，所以其说与儒家大相悬殊。因此，孟子批评墨子，说他无父。墨子究竟是否如孟子所评完全对于自己的父亲加以轻视呢?这却不然。墨子说:“我先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎?意我先从事乎恶贼人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎?即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。”(《兼爱下》)这样，墨子以为我爱人之父，则人亦会爱我之父，爱人之父就是所以爱我之父。他所主张的利他，并不是绝对的利他，却是利己的利他，所以他决不是完全忽视自己的父亲而专爱他人的父亲的。兼爱说的流弊也许会转入无父一途，可是墨子自己的本意却不如孟子所评是主张无父的。又墨子主张兼爱，也使用着他的三表法。第一，从天志、鬼志、圣人的行事看，宇宙万物以及人类都系天所创造，天当然把一切平等看待，对一切平等爱护。鬼受命于天，自然也是一样。古代圣王无一不把万民加以爱护。第二，征诸圣王之书，古代圣王，不拘尧、舜、禹、汤、文、武，都在书中记载有关于爱民的各种言论。第三，行兼爱则天下治，否则盗贼起，天下乱，所以兼爱是足以增进社会的安宁与人民的幸福的。根据上述三种理由，兼爱实是最正确的真理了。又墨子以为天志是兼爱，基督以为神是爱。所以墨子的兼爱与基督教的博爱约略相同。不过墨子以为爱人之亲即所以爱己之亲，这与基督教所主张的纯粹的无条件的博爱又是稍有出入的。

此外，墨子的学说里面，还有非战、勤俭主义和非命三点，也值得我们注意。墨子为谋增进社会人民的幸福起见，竭力主张非战论。《非攻篇》(上)说得最痛快:“今有一人，入人园圃，窃其桃李。众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也?以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义又甚入人园窃桃李。是何故也?以亏人愈多，其不仁滋甚，罪益厚。至入人栏厩，取人牛马者，其不义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也?以为亏人愈多，苟亏人愈多，其不仁滋甚，罪益厚。至杀不辜人也，拖其衣裘，取戈剑者，其不义又甚入人栏厩，取人马牛。此何故也?以其亏人愈多，其不仁滋甚矣。罪益厚。杀一人谓之不义，必有一死罪矣。若以此说往，杀十人，十重不义，必有十死罪矣。杀百人，百重不义，必有百死罪矣。当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为不义攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义，诚不知其不义也。今有人于此，少见黑曰黑，多见黑曰白，则必以此人为不知白黑之辨矣。”他又阐明战争百无一利。他以为一般讲，战争多行于春秋，因为冬过冷，夏过热，不适于战争的缘故。春为种植之期，秋为收获之期，春秋一有战事，农事就大受损失。况且杀伤、夫役、病症、军费等在在是足以增加人民的痛苦的。固然，崇拜战争的人也许以为战争足以扩充本国的领土，增进本国人民的利益。但是仔细思来，“古者天子之始封诸侯也，万有余。今以并国之故，万国有余皆灭，而四国独立。此譬犹医之药万有余人而四人愈也。则不可谓良医矣”。因战争受利的是极少数的国家，而因战争受害的乃是大多数的国家，战争这张药方实在是再坏也没有了。我们为普天下人民谋幸福计，战争无论如何是非受排斥不可。

墨子又提倡勤俭，他主张节用、节葬与非乐。他以为衣食住以及舟车武器等乃人类生活的必需条件，可是衣只求足以暖身，食只求足以果腹，家屋只求足以蔽风雨，舟车只求足以供交通，武器只求足以供实用，一切的装饰奢侈是不应该的。人君厚取于民以供一己奢华的生活，这是更不应该的事。此之谓节用墨子又竭力反对儒家所主张的厚葬《节葬篇》(下)说:“古圣王制为葬埋之法。曰:桐棺三寸，足以朽体。衣衾三领，足以覆恶。以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭垅若参耕之亩，则止矣。死则既以葬矣，生者必无久哭，而疾而从事，人为其所能，以交相利也。此圣王之法也。”他又反对三年之丧，以为果如儒家的主张，父母死的时候，谁都须服三年之丧，那末，这三年之中，王公大人就不能从政，农民就不能种植，女子就不能纺织，工人就不能制器，因为这样，政治会告停顿，生产会告不足，这对社会全体是极不利的。此之谓节葬。墨子是一个实利主义者，所以他又以为音乐、美术等都是无用的。儒家不但主张礼乐对于精神修养上极有功效，并以礼乐之政为政治的最高最后的理想。可是墨子却取反对的态度。《非乐篇》(上)说:“是故子墨子之所以非乐者，非以大钟鸣鼓，琴瑟竽笙之声以为不乐也，非以刻镂文章之色以为不美也，非以刍豢煎炙之味以为不甘也，非以高台厚榭邃野之居以为不安也，虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利，是故子墨子曰:为乐非也。”为乐足以使人君糜费荒政，足以使人民怠于生产。在于他面，为乐又不足以抵御敌国，防御盗贼。所以为乐是有百害而无一利的。墨子这一段议论当然为矫正时弊而发。此之谓非乐。

最后，墨子又站在兼爱说的立场反对运命论，主张非命论。照运命论者的见解，人之贫富贵贱，国之治乱兴废，一出于运命，非人力所能变更。这一种见解，在他，是错误的。他用他的三表法加以证明。第一，假定把这种运命论普及起来，那末，人类的努力都归无用，于是人君怠于政事，人民不事奋斗，结果社会大受其害。第二，察夫百姓耳目之实，无论何人，谁也不曾见到运命之体，谁也不曾听到运命之声，所谓运命是空洞渺茫的东西。况且古代圣王之书也决没有完全主张运命论的。第三，征诸圣王之事，古代圣王都赏善惩恶。如说善恶皆本运命，则赏罚不是多事么?所以运命论是不足靠的谬误的理论。

综上所述，墨子的学说与杨子，可以说是站在正反对的地位。墨子提倡利他主义与社会主义，杨子则提倡利己主义与个人主义。又儒家尊重周制，注重礼乐，而墨子虽出儒家，却尊崇大禹，轻礼乐而主勤俭。墨子的学说虽含有不少矫枉过正之点，但这些大都是为纠正时弊而发，墨子实不愧为一个当时有志救世的思想家与实行家。

墨　　者

墨者为一有组织的团体，加入其中的分子都叫做墨者。墨者的行动似乎悉听领袖之指挥。墨子当然为开辟这一团体的人，墨子死后继任领袖者为孟胜、田襄子、腹三人(据《吕氏春秋》)，而据《韩非子》，墨子死后，墨者即已分裂，成为三派，就是相里氏之墨，相夫氏之墨，邓陵子之墨，今就后期墨家之说(依据墨子的《经》、《经说》、《大取》、《小取》等篇)加以概括的论述。墨子注重功利，墨者亦然。墨者对于功利主义更与以心理的根据。《经上》说:“利，所得而喜也。害，所得而恶也。”《经说上》说:“得是而喜，则是利也，其害也，非是(喜)也。”“得是而恶，则是害也;其利也，非是(恶)也。”利为我们所喜欢，害为我们所厌恶，所以趋利避害实出我们心理的自然。因此，功利主义，在于墨者，乃是我们行为的正当的标准了。这样，我们做人，最应当注意的就在于如何能获将来之利与夫如何能避将来之害。而我们果求获将来之利与避将来之害，则我们不可不有赖于智。我们有了智，我们方才可以逆睹行为的结果，方才可以趋利避害，方才可以舍目前的小利而避将来的大害，方才可以忍目前的小害而获得将来的大利。墨者以为一切道德都不外乎利。所以《经上》说:“义，利也。”“忠，利君也。”“孝，利亲也。”“功，利民也。”由此可见墨者之注重功利了。

墨者既都重利，而因为获利必赖有智，所以他们极注重知识问题的检讨。他们以为世界上是有真正的知识的存在的，他们反对着当时一切怀疑诡辩的理论。他们论知，分为三层。(一)“知，材也”，(《经上》)“知材，知也者所以知也，而不必知。若明。”(《经说上》)这里所谓知，是指人所以知的那种才能(材与才通)。这指人类所具的那种知的作用，有了这种知的作用我们却未必就有知识。譬如眼睛具有见物的作用(明的作用)，但虽有这种作用，却未必就有所见。因为眼睛一定要等遇到被见之物，方才能有所见的缘故。同样，知识的成立，除了知的作用外，还有赖于知的对象的。(二)“知，接也。”(《经上》)“知，知也者，以其知遇物而能貌之，若见。”(《经说上》)这种所谓知，是指感觉(Sensation)。人类本具有所以知的官能，遇着外物便能够知道外物的态貌，感觉于以产生。譬如有了眼睛，眼睛本来具有见物的作用，这种作用一遇外物便能见到外物的态貌而生种种的感觉。(三)“，明也。”(《经上》)“，也者，以其知论物而其知之也著。若明。”(《经说上》)这里所谓，是指“心知”是指识。我们有了单单的感觉，还不能算有了知识。因为单单的感觉是杂乱无章的，一定要等到我们心知加以统合，我们的知识方才得以成立。我们的心知把各种感觉综合了以后再对事物加以理会，所以心知所理会到的知识比较我们从官能所得到的单单的感觉更为明白。这样，心知的“明”是比官能的“明”更进一步的。心知的统合可分二项。一为久——时间的统合，一为宇——空间的统合。(《经上》:“久，弥异时也。”《经说上》:“久合古、今、旦、莫。”《经上》:“宇弥异所也。”《经说上》:“宇冢(蒙)东、西、南、北。”)譬如就关于坚白石的知识言，眼可以见白而不能得坚，手可以得坚而不能见白，我们之所以能够把坚白二者综合成一体者全赖我们心知的作用。知道刚才的白石就是此刻的坚石，这就是时间的综合。知道坚白二性相盈，成为一物，这就是空间的综合。这都是心知的作用。我们一定要有这种统合感觉的心知，我们的知识方才得以成立。再进一步，就是所谓记忆(墨者所谓“止”，也即是志)也是全赖这久与宇的综合作用的。譬如昨天我们在汉口游了公园，今天住在珞珈山上仍能加以想起，这都因为我们的心知能够在时间上把今天与昨天，在空间上把汉口与珞珈山加以综合的缘故。这样，在于墨者，知识所以成立的基本有三:一为“所以知”的官能，二为依据外物而发生的感觉，三为把感觉加以综合的心知作用。要这三方通同合作，我们才有知识。而三者之中，心知最占重要。所以《经上说》:“闻，耳之聪也。循所闻而得其意，心之察也。言，口之利也。执所言而意得见，心之辩也。”

墨者又以为我们的知识又须靠名的助力。《小取篇》说:“名以举实。”譬如“人”这一个名代表着或举示着人之所以为人的各种共通的性状，我们有了这个名，在思考上可以省却不少麻烦。因为我们听到了“王某是一个人”就可想见王某的大概，而当我们说:“李某是一个人”，也就可不必列举李某所具有的人的各种共通的性状的缘故。《经下》说:“火必热，说在顿。”《经说下》说:“见火谓火热也，非以火之热。”一个火的名便包含着火的热性。所以我们一见到“那是火”，便可知道“那是热的”，我们不必亲自再去接触它的热或亲自去感觉它的热。顿也是记忆的意思。这是名的功用。名的种类，在于墨者，共有三种。《经上》说:“名:达、类、私。”《经说上》说:“名。物，达也。有实必待文名也。命之马，类也。若实也者，必以是名也。命之臧，私也。是名也，止于是实也。”达名为万物之通名，例如“物”。最普通之实应以最普遍之名名之。类名为一类之名，例如“马”。凡具有这一类之实，都应以这一类之名名之。私名为一人或一物之固有名词，例如臧(人名，多用于奴隶)。这是个人或个物的专有之名，所以不可把来移用于他人或他物上面。

墨者又把知识分为三种。《经上》说:“知:闻、说、亲。”《经说上》说:“知。传受之，闻也。方不，说也。身观焉，亲也。”闻是指从传闻(亲闻其声的闻叫做亲闻，归入于第三类)得来的知识。说是指从推论得来的知识。亲是指从自己亲身的经验得来的知识。三者之中，当然第三种的知识最为可靠，可是一个人在一生中从亲自的经验得来的知识实在不多，所以闻与说二种知识对于我们也极属必要。如上所述，墨者求知的目的在于功利，他们把知识看做是获得功利的一种手段或工具，所以他们以知识的真伪须以行为(依据知识)的结果来加以征验的。如我们根据某种知识，采取某一行为，而这种行为确能获得功利，那末，这种知识就是真的。否则就是伪。墨者的知识论带有实验主义的色彩者在此。

墨者又论“辩”。“辩”为分别是非真伪的方法。《经上》说:“辩，争彼(为佊字之误，佊与诐通，辩论之意)也。辩胜，当也。”《经说下》说:“辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。”有是非，然后有争佊，而解决争佊之孰是孰非，这就是辩。所以辩的目的不专在辩，却在于辩出孰是孰非。墨者以为辩的用处有六:(一)明是非，(二)审治乱，(三)明同异，(四)察名实，(五)处利害，(六)决嫌疑(见《小取篇》)。辩的要素则为(一)以名举实，(二)以辞抒意，(三)以说出故(见《小取篇》)。种种事物都叫做“实”。“实”的称谓就是“名”。《经说下》说:“所以谓，名也。所谓，实也。”名的目的在于举实，所以名与实不可不互相符合。“辞”就是现在论理学上所谓命题(Proposition)。合二名以表一意，此之谓辞。所谓“以辞抒意”，指此。但是在辩论上，单有了辞还不够用，我们还应以言语说出我们所以持这一辞的理由。所谓“以说出故”，就是这个意思。墨者所谓“故”在辩论上极属重要，我们有细加玩味的必要。《经上》说:“故，所得而后成也。”《经说上》说:“故。小故，有之不必然，无之必不然。体也，若有端。(点，如点之于线，小故是指原因的一部分。)大故，有之必然，无之必不然。若见之成见也。”(见有种种原因，如物的距离、光线、能领会的心知等，诸因俱全，见乃成见。所以大故是指一事物所以成立的原因的总体。)考《说文》，“故，使为之也。”加热可使水沸，刀斩可使人伤，“故”为成事的原因。所以说:所得而后成也。引申出来，凡立论的根据或理由也叫做故，上面所谓“以说出故”的故毋宁是指立辞所根据的理由。这样，墨者所谓故，包含着两种意义。(故等于原因，又等于理由，但照现今论理学言，理由的范围较原因为广，理由实包含着原因在内。)而据《经说》的解释，故有大小的分别。小故是指原因的一部。大故是指原因的全部，就是各种小故的总数。例如生病的原因极为复杂，有甲、乙、丙、丁等。单举其一，便是小故。有这小故，未必便病，但如缺少这小故，也决不至于病。所以说，“小故有之不必然，无之必不然”。至于大故乃系各种小故的总和，如上举的甲、乙、丙、丁等之和便是大故。各种原因都完全时，那末，结果自然随之而生。所以说:“大故，有之必然，无之必不然。”甲、乙、丙、丁等俱齐备了，我们自然难免于生病，而反之，甲、乙、丙、丁等都不存在时，我们自然是不会生这一种病的。墨者的主张，以为我们务须研究事物之所以然，然后用来当做立说的根据。考我们立论之所以不能正确，都因见理不明或见理不全的缘故。正确的立论一定要以大故作根据的。墨者又以为辩的方法，可分七种，就是《小取篇》里面所说的“或”、“假”、“效”、“辟”、“侔”、“援”、“推”。今说明之如下。

(a)“或也者，不尽也。”《经上》说:“尽，莫不然也”。某一种性质对于某一种事物的全范围都可适用，例如死之于一切人类是。因为如此，所以我们可以说:“尽人皆有死。”可是此外也有另一种性质只能对于某一事物的范围的一部分可以适用，如中国人之于人类是。因为如此，我们只可以说:“或(有些)人是中国人。”此就论理学上全称，特称二种判断的区别而言。又我们如把“或”解释作“也许”(may)，那末，墨者所谓“或”是指盖然判断，乃与实然及必然判断相对而言。例如说:明天也许(或)下雨。

(b)“假也者，今不然也。”假是假设。例如说:“如我有翼(事实上现在我没有翼)，我一定飞到天空中去游玩去了。”“若今天天晴(事实上今天下雨)，我到武昌去了。”这些是假设的话，都是与现在的实况相反，所以说，“今不然也”。这是就论理学上的设言判断而言。全称判断和实然与必然(对于未来的事)判断的树立，极属困难，所以为立说精密计，辩者在立说上有特别注重或利用上述二种判断即“或”与“假”的必要。

(c)“效也者，为之法也。所效者，所以为之法也。故中效则是也。不中效，则非也。”法为法则或公式。凡仿效一物(原型或模型)而能成类此之物，则所效者(原型或模型)为“法”，而仿效所成的物为“效”。譬如为圆，意象中之圆，圆规，已成之圆三者都可做为圆之“法”。凡效此三法者都成圆形。“故中效”的“故”，就是上述“以说出故”的“故”。“故”是指成事的原因或立论的理由而言。欲知所得之“故”是否为真“故”，是否为“有之必然，无之必不然”的“故”，莫如用此“故”作“法”，观其是否“中效”。“中效”谓“效之而亦然”。我们一定先要证明某一事为“所若而然”的“法”，然后知这一事就是“所得而后成”的“故”。所以说:“故中效，则是也。不中效，则非也。”

墨者先由归纳求得事物之故，然后以故作法以行演绎，用以征验所得之故是否真确。其用意正和Plato的辩证法添用演绎以补充Socrates的归纳相仿佛。这一节是就演绎的论证(外籀Deduction)而说的。

(d)“辟也者，举也物而以明之也。”也物即他物。举他物来说明此物，叫做譬。例如《说苑》所述关于惠施的故事。梁王谓惠子曰:“愿先生言事则直言耳，无譬也!”惠子曰:“今有人于此而不知弹者，曰，弹之状何若?应曰，弹之状如弹，则谕乎?”王曰:“未谕也。”于是更应曰:“弹之状如弓，而以竹为弦，则知乎?”王曰:“可知矣。”惠子曰:“夫说者固以其所知谕其所不知而使人知之。今王曰无譬，则不可矣。”

(e)“侔也者，比辞而俱行也。”侔与辟都是“以其所知谕其所不知而使人知之”的方法。不过其间也有区别。辟是用一物说明他物(如上例用弓来说明弹)。侔却是用一辞比较他辞。例如《公孙龙子》所载公孙龙与孔穿的谈话。龙闻楚王心丧其弓，左右请求之。王曰:“止!楚王遗弓，楚人得之，又何求乎?”仲尼闻之曰:“……亦曰人亡之，人得之而已何必楚?”若此，仲尼异楚人于所谓人。夫是仲尼异楚人于所谓人而非龙异白马于所谓马，悖。这以楚人非人来与白马非马相比，就是所谓比辞而俱行了。辟与侔都是“使人知之”或教人的方法。

(f)“援也者，曰，子然，我奚独不可以然也?”援就是援例，也就是论理学上所谓类推(Analogy)。援例乃是从一件事推知另一件事，从这一物推知另一物。例如从牯岭适于避暑推知黄山也许也适于避暑。从地球上住有人类推知火星上也许也住有人类。

(g)“推也者，以其所不取之同于所取者予之也。是犹谓也者同也，吾岂谓也者异也?”“也者”之“也”，都系他字。此地所谓“推”与现今论理学上所谓归纳法(或译内籀Induction)相同。“取”是举例，“予是断定”。归纳法的通则是“观察了种种特殊的事物，知道它们如此，遂以为凡和这些已经观察了的例同样的事物也一定是如此。”这些已经观察了的例，就是“其所取者”。那些没有观察到的的事物，就是“其所未取”。如所未取者与所取者，果系相同，那末，我们知道了所取者如此，便可以说所未取者也一定是如此。这就是“推”。譬如我们知道了甲、乙、丙、丁、戊……个个都已死去，而因为现在的任何个人与未来的任何个人在本质上都与甲、乙、丙、丁、戊……相同，所以我们可以推定现在的任何个人以及未来的任何个人也一定难免一死“凡人皆有死”这句话就是依据“推”而成立的。现今自然科学的法则大都依据着“推”。

以上为七种“辩”的方法。“或”与“假”系“有待”的辞，我们如遇对某一事件不能全部地或必然地或无条件地下以断定时，我们为谨慎周到计，不可不用“或”与“假”。“效”是演绎法，由普遍的法则论及特殊的事实。(所谓由“类”推到“私”。“辟”与“侔”都用特殊的事物说明另一特殊的事物。“援”由特殊的事物推知另一特殊的事物。“推”由特殊的个物推知普遍的法则。“辟”、“侔”、“援”、“推”四者虽都把特殊的事物当做推论的起点，在广义上虽都可说是“归纳的论辩”，但四者之中，要以“推”(归纳法)在求知上为最重要的方法。

名家主张“合同异”“离坚白”而墨者却主张“离同异”“合坚白”。墨者同异之论见《经》与《经说》。

“同:重、体、合、类。”(《经上》)《经说上》说:“同。二名一实，重同也。不外于兼，体同也。俱处于室，合同也。有以同，类同也。”

“异:二，不体，不合，不类。”(《经上》)《经说上》说:“异。二必(与毕通)异，二也。不连属，不体也，不同所，不合也，不有同，不类也。”这样，普通所谓同异，精细分析起来，各得四种。如孔子与仲尼，二名俱指一实，是为“重同”。凡相“连属”者，如手足耳目同属一体，是为“体同”。凡同所(即同在一处)者，如不同的人同在一室之中，是为“合同”。同类之物都有相同的性质，如人皆有死，是为“类同”。同样，异，在同的反面，亦有四种。我们必须先明白所谓同物之同究为那一种同，所谓异物之异究为那一种异，然后我们方才可以对之施行推论，不至错误。例如惠施谓“万物毕同毕异”，固然，万物虽同，皆“有以异”，万物虽异，皆“有以同”，因此，同异虽不能说绝对的，然而万物“有以同”，不过是指“类同”而说，惠子因此就说“万物一体”，这是以“类同”作“体同”，就错了。异也是一样，异有四种，我们不能把四种不同的异混为一谈的。

墨者坚白之论亦见《经》与《经说》。

“坚白不相外也。”(《经上》)《经说上》说:“得二，坚白，异处不相盈，相非，是相外也。”(非字系排字)

“坚白，说在因。”(《经下》)《经说下》说:“坚得白，必相盈也。”

“于一，有知焉有不知焉说在存。”(《经下》)《经说下》说:“于石一也，坚白二也，而在石。故有智焉有不智焉可。”

这样，墨者主张“坚白不相外”以反对公孙龙“坚白必相外”之说。依墨者的见解，我们视石固然得白不得坚，我们拊石，固然得坚不得白;然这不过说我们的知与不知，不是就说石的关于坚白的性质的有无。我们知了，固可推定石有某种性质，但我们却不能因为我们不知，就说石没有某种性质。固然，坚白如不在一处，如白雪中之白与坚石中之坚，则“异处不相盈”坚白相排，可以谓为“相外”，若坚白石，则坚白俱“域于石”，合而同体，坚内有白，白内有坚，所以说:“坚白不相外也。”“坚得白，必相盈也。”

《墨经》此外又论及算学、形学、光学、力学等，以非哲学范围，此地从略。近人胡适推《墨经》六篇为我国古代第一奇书云。