第三章　道家

如前所述，儒家的哲学大体是以史官派的学说为他的出发点，道家的哲学不然，却是以筮人派的学说为他的出发点的。史官派的思想载于《书》中，而筮人派的思想则载于《易》中，所以道家的思想与《易》的理论是有密切的关系的。《书》言政治，言人生，儒家因亦注重于政治人生问题的研究。《易》言天道，言自然，道家因亦注重形而上学诸问题的研究。道家中最重要的学问家为老子与庄子。但在老庄以前还有一位杨朱，他可以说是道家的先驱，惜乎他的著书不传，我们只能从《庄子》、《孟子》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《淮南子》等书窥见他的思想的鳞爪而已。

杨朱(440～360B.C.)

在孟子的时代，杨朱的思想极为盛行，殆与儒墨二派有三分天下之概。因之，孟子对之竭力施以攻击。孟子说:“杨朱墨翟之言盈天下。天下之言，不归于杨，则归于墨。”(滕文公下)又说:“能言距杨墨者圣人之徒也。”(同上)由此，我们可以想见他的学说在当时的势力。后来，他的理论为老庄所继承，所扩充，于是他的声名遂为老庄所掩了。关于他的学说，因为我们可用的材料太少，无从知其详细。(《列子》根本是一部后人所作的伪书，所以《杨朱篇》全不可靠。)大概他是一个主张“为我”的个人主义者和“轻物重生”的运命论者。孟子说:“杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。”(滕文公下)又说:“杨氏取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵，利天下，为之。”(尽心上)《吕氏春秋》说:“阳生贵己。”(不二篇)《淮南子》亦说:“全生保真，不以物累形，杨子之所立也。”(泛论训)《韩非子·显学篇》所称“轻物重生之士”似亦指杨子一派。这样，“为我”，“贵己”，“全生保真”，“轻物重生”，可以说是杨子主张的要领。换句话说，不受外物的诱惑，一意于保全自己个人的天性与生命，这乃是杨朱的根本主张。而在这种思想的背后，也许他更有一种运命论的主张亦未可知(如《杨朱篇》所云)。不过现在我们还未找到确实的证据，不敢明白断定。假定他的思想确从筮人派的《易》的思想而来，那末，他的“为我”论却大有与运命论连结的可能的。为什么呢?依据易理，万物同出于道，那末，个人的本性与生命当然亦出于道。又依据易理，易是生生不已，那末，源出于道的个人当然也具有一种自然而然的发展。杨子主张“为我”，就在于主张个人的本性与生命的自然而然的发展，反对人为的斵伤。这样，杨子的主张，因为与《易》的思想的沟通，是可以得到更进一层的深化的。

就“全生保真”言，杨子对外界的伤害主张逃避。但事实上，外界对于自我的伤害，尽有欲避不能避，欲避无从避的。于是老子乃进而主张:“吾所以有大患者，为吾有身。及无是身，吾有何患?”我是受伤害的主体，若无我，当然也就无受伤害之虞了。而庄子更进一步，又主张“齐死生”“同人我”。无我固无从受伤害，然庄子以为还不如不以害为害来得彻底。我们果能不以害为害，则根本就无所谓受害。这样，老子之学比较杨朱更进一层，而庄子之学则比较老子又更进一层了。

老子(战国时人)

《老子》一书相传为老聃所作，而老聃相传又较孔子为年长。但是近人对此多抱怀疑的态度。现在一般学问家多以《老子》一书为战国时代的作品，其成书在孔子之后，庄子之前。现在流行的《老子》一书，曾经汉人的整理与编订，所以著者不能说是限于一人，不过李耳却为其中最重要的一人罢了。此地所谓李耳，与通常所谓老聃，非同一人，自不待言。据《史记》所载，李耳为楚苦县人(苦初属陈，后灭于楚，今河南归德境)。

老子称宇宙的本体为“大”，为“道”，又因为这是万物的基本，所以亦名之曰“一”。他所主张的是一元论。这“大”或“一”是本体，所以不是相对的与有差别的，却是绝对的与无差别的。在现象界，美丑、善恶、有无、难易、长短、高低等等的差别互相对立着。换句话说，现象界的事物都是相对的与有差别的。可是本体则不然。本体是超越着这一种相对的境界，本体是绝对的与无差别的。又本体对于时间与空间也超越着。他说:“有物混成，先天地生。”(二十五章)又说:“自古及今，其名不去，以阅众甫。”(二十一章)这是说本体超越着时间。他说:“迎之不见其首，随之不见其后。”(十四章)这是说本体超越着空间。总之，本体是无时不在，无地不在的。本体不但超越着时间与空间，它又超越着认识。本体是“视之不见”，“听之不闻”，“搏之不得”的(十四章)。因为本体是“视之不见”的，所以名之曰“夷”。因为本体是“听之不闻”的，所以名之曰“希”。因为本体是“搏之不得”的，所以名之曰“微”(十四章)。要之，本体是恍惚窈冥，无形无声的。老子把它又名之曰“谷神”、“虚”、“无”。天地万物都是从这本体产生出来，所以这本体又叫做“天地之根”(六章)。又从本体产生天地万物正和从女子的母体产生小孩一样，所以这本体又叫做“玄牝”。(玄者深远不可测之意，牝者阴也，阴性虚静，能以产物。)这样，自无生有，自有产生万物，这是天地万物所以化生的历程。老子说:“天下之物生于有，有生于无。”(四十章)又说:“无名天地之始，有名万物之母。”(一章)就是这个意思。然而老子所谓虚无不过是指“本体是不能为我们五官所知道”，这一点而言，决不是指“毫不存在”的那种“无”。他以为本体是存在的，不过却不能为我们五官所把捉;我们如果欲把捉本体，我们只有依据我们的直觉。这种虚无的思想，一经扩充，当然在政治上就成为主张毁坏人为的施设的思想，在伦理上就成为主张抛弃一切的礼法的思想了。

就万物发生的顺序讲，老子以为“道生一，一生二，二生三，三生万物;万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(四十二章)对于“二”“三”等，老子固然没有明白的说明，但大体想来，他所谓一是指本体(本体有二方面:有与无。老子有用道指无的方面，用一指有的方面的倾向，他所谓二是指阴阳二气，他所谓三是指阴阳与冲和之气。而由阴阳冲和二者，万物因以化生。这种思想可以证明老子的哲学是根据《易》的哲学而来的。不过老子的见解也与《易》不无出入。譬如《易》里面所谓道是活动的“生生之谓易”，而老子虽以为万物是从本体(道)产生，他却把本体(道)看做是静止的，这就是二者的不同处。老子说:“夫物芸芸，各归其根。归根曰静。静曰复命。复命曰常。”(十六章)这样，《老子》，与《易》不同，把本体看做是静止不动的。老子又以为本体是无为自然的，万物是自然而然地从本体产生出来。本体决不是具有一定的目的故意使万物发生的，也决不是把发生以后的万物当做自己创造的东西而想加以支配(主宰)的。综括上述，老子所谓本体是一元的，超越相对的境界的，超越时间与空间的。因为我们不能把本体加以认识，所以这是虚无的，但所谓虚无决不是指“非存在”的全无，本体是有恍惚的“存在”的。一切万物虽都从本体发生，可是本体不是活动的，却是静止的。本体又不是具有目的的，却是无为自然的。

除形而上学外，老子又对于人生及政治也曾有他的主张。先就他的伦理说言之。照老子的见解，我们应当超脱有限的现象界以求合一于无限的本体界。专讲智慧技巧的这个虚伪的世界是应被破坏或抛弃的，我们务应重返到纯朴的原始时代。他以为婴儿天真烂漫，毫无做作，其行为正和道的自然无为一样，所以我们欲求合一于道，只要重新回到婴儿的状态就行了。他说:“常德不离，复归于婴儿。”(二十八章)从这点看来，老子假定着婴儿的天性的至善，他反对着一切的后天的知识与技巧，所以我们可以说老子的主张是绝对的性善论和绝对的消极论。为达到这一种复性(重返天真)的目的起见，老子以为有三种方法。(1)为清静恬淡。在此末世浇季，道德衰落，争夺相随，这照老子想来是有原因的。我们果想加以矫正，不可不先明白这种原因。这种原因是什么?这就是各种的诱惑。他说:“五色令人目盲。五音令人耳聋。五味令人口爽。驰骋田猎，令人心发狂。难得之货，令人行妨。”(十二章)这些物质的诱惑是引起我们的物欲的根源。而民智渐开，技巧愈进，于是人人都好利，人人都争利。智慧又是促进利欲的动力。他以为一切罪恶皆在于利欲之念。而在他方，我们之所以依据诱惑与智慧会生利欲之念，乃是因为我们具有肉体的缘故。所以他说:“吾之所以有大患者，为吾有身。及无是身，吾有何患?”(十三章)这样，我们有肉体，我们因而有利欲，而这肉体和这利欲就是使我们追求物质的快乐，使我们道德日趋堕落，使我们都丧失天真的基本的原因。所以我们果想复性复初，我们不可不先把肉体加以忘却，把名利之念加以断绝，把一切智慧加以抛弃。换句话说，我们务应清静恬淡。(2)为无为自然。我们做到了清静恬淡以后，我们更应无为自然。做人最忌做作，无论何人都应一任本性的自然。一般所谓圣人，为救世的缘故，提倡所谓仁义礼法，但其实，他们提倡仁义礼法的结果反增进了世俗的纷扰。他说:“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”(十八章)仁义的发生由于大道的废颓。礼法的发生由于内心天真的不全。人人如都能保全天真，仁义礼法都是不必要的。他说:“为无为则无不治。”(三章)老子以为所应提倡者为无为自然，决不是仁义礼法。仁义礼法，不但不是救世的根本办法，是反足以使世界愈陷入于混乱的。(3)为谦下不争。我们做人，此外还应有功不居，谦和自持。老子说:“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶。故几于道矣。”(八章)照他的见解，宇宙之间，如无水，则万物枯死，无由生长。水于万物是最有功的。可是水有功不居，常常处在人所厌恶的低下的地方。我们做人正应以水为模范。他说:“持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功成，名遂，身退，天之道。”(九章)又说:“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。”(四章)老子以为我们果能照上述三种方法做人，则我们就可成为盛德之人，我们就可超脱有限的现象界以合一于无限的本体界，我们就可常住不灭，与天地同其长久。他说:“盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角。虎无所措其爪。兵无所容其刃。夫何故?以其无死地。”(五十一章)又说:“含德之厚者，比之于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。”(五十五章)老子本来是怀抱厌世观，把肉体视为罪恶的根源的，所以此地所谓“无死地”的意义当然不是肉体的长生不死，不过是说我们去了私欲之念，我们的精神得与本体或绝对合一罢了。后来庄子更用比喻，说我们修养的极致可以成为至人或神人。因此秦汉的方士以及道家的末流遂加以附会，以为无死地的人、至人、神人就是神仙，他们误解了老子所谓“摄生”，以为炼丹静修可以成仙。秦始皇、汉武帝的遍求仙药就是惑于这班人的理论的。等到后来，道教成立，老子竟被尊为太上老君，为世人视同神仙与教祖了。这是荒谬的邪说，自不待言。

至就老子的政治说而论，这与他的伦理说有密切的关系。老子说:“修之身，其德乃真。修之家，其德乃余。修之乡，其德乃长。修之邦，其德乃丰。修之天下，其德乃普。”(五十四章)这一种由身而家、而乡、而邦、而天下的推进步骤实与儒家的修齐治平的思想极相类似。不过就伦理的主义言，老子，与儒家不同，却是主张无为自然的，所以他在政治上也主张无为自然。他以为废除礼乐刑政，一任无为自然，天下就可太平。这是他的政治上的根本主张。老子以为智慧足以引起人类的迷惑与促进利欲之念，所以我们治国首应排除智慧。他说:“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。”(六十五章)后世法家者流主张采取愚民政策，这是受着老子的思想的影响的。这一种愚民政策与儒家所主张的新民政策当然大有差别。老子又以为人君治民有三种最重要的手段。他说:“我有三宝，宝而持之。一曰慈。二曰俭。三曰不敢为天下先。”(六十七章)人君如慈，则民感其恩。人君如俭，则国家的费用少而取诸民者(如赋税等)自可减轻。人君如不敢为天下先，一以谦逊待下，则人民服其德。这样，天下自然太平了。最后，老子所描写的理想的国家约略如下。他说:“小国寡民。使有什伯之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟车，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，虽犬之声相闻，民至老死，不相往来。”(八十章)这就是他所主张的清净无为的政治的极致了。

这样，老子的思想是与孔子不同。孔子的思想是入世的、积极的，而老子的思想却是厌世的(或超世的)、消极的。这足以代表乱世的思想的二个不同的方向。固然，老子的思想也未始不带复古的色彩，可是他所谓复古，决不是如孔子所主张的那种恢复古代制度的复古，却是主张一切文物制度的破坏。所以我们与其说老子的思想是复古的，毋宁说他是破坏的，较为适当。

庄　　子

庄子蒙人(蒙初属宋，后灭于楚，今河南归德境)，据《史记》所说，庄子与梁惠王、齐宣王同时，故亦与孟子同时。近人马序伦作《庄子年表》起周烈王七年(369B.C.)至赧王二十九年(286B.C.)(见《天马山房丛著》)，则《史记》之说似尚可靠。庄子的年龄大概长于孟子而小于惠子(惠施)。庄子虽与惠子多所辩论，而与孟子则两不提及。因此，有许多学问家就以为孟庄未见得是同时的人。但这种怀疑是过分的，照我们看，同时代的两个学问家不相争辩，也是常有的事。(况且在当时交通不便的时候，更有二人不相闻问的可能。)庄子为人非常旷达。据《史记》所载，“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰:千金重利，卿相尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎?养食之数岁，衣以文绣，以入太庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎?子亟去，毋污我!我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羇，终身不仕，以快吾志焉。”从这一节文字，我们可以想见庄子的为人。他的著书，据《汉书·艺文志》，有五十二篇，但现存的只有三十三篇。晋郭象(字子玄)定为内篇七，外篇十五，杂篇十一，并施以注解。(《世说新语》谓郭象为人行薄，其注窃自向秀。)三十三篇之中，大概内篇系庄子的手笔，最为可靠，外篇与杂篇乃系后来庄子门弟们所添补的。

庄子的本体论与老子大体相同，不过其说明格外精密与明晰罢了。庄子也以“道”或“无”为本体。本体是绝对无差别的。本体是本体自己的本源，也是天地万物的本源。本体超越着时间与空间。这些都与老子所说无甚不同。庄子对于本体的“无所不在”一点说得特别有趣。东郭子与他的问答就是关于这一个问题的。“东郭子问于庄子曰:所谓道恶乎在?庄子曰:无所不在。东郭子曰:期而后可。庄子曰:在蝼蚁。曰:何其下耶?曰:在稊稗。曰:何其愈下耶?曰:在瓦甓。曰:何其愈甚耶?曰:在屎溺。东郭子不应。”(《知北游》)这样，在于庄子，道是无所不在的。这明显是一种泛神论的思想。庄子又说:“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”(《齐物论》)老子以无为本体，以无为一切之始，可是庄子却想更进一步，来说明始与无以前的阶段。他以为“始”以前有“无始”，“无始”以前又有“无无始”;他又以为“无”以前有“无无”，“无无”以前又有“无无无”。果照庄子的说法，这样，我们可以把“始”与“无”的起源推至无限。这在思考上，固属可能，但究竟是没有多大的意义的。

次就庄子对于人生的见解言之。照庄子的说法，生与死乃系现象界里面的相对的关系，假定我们能超脱现象界而与本体界合一，那生死的差别也就无从存在。超绝死生，常住不灭，根本无所谓生，也无所谓死，这乃是庄子的死生观。庄子在起初的时候也很重视死生，后来他渐渐觉悟以为死生是一样的，人生不过是一个梦。人常做梦，并且梦中又会有梦。等到觉醒以后，才知梦之为梦。而在人类，有所谓大觉，大觉以后方才可以知道人生也不过是一个大梦。一睡与一生相较，固然是一瞬间事;但若以时间的长短来做梦与不梦的标准，那末，一睡因较一生为短，固然是梦，而一生因较永久的死为短也就不能不说是梦。短促的人生，一定要等到死后大觉之时，方才为我们看做是梦，正和短促的睡眠中的事情一定要等到觉醒之时，方才为我们看做是梦相同。他说:“昔者庄周梦为蝴蝶。栩栩然蝴蝶也。自喻适志与!不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与?蝴蝶之梦为周与?周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”(《齐物论》)庄周梦为蝴蝶，或蝴蝶梦为庄周，二者固有分别，但这种分别是无关重要的。庄子以为由一种状态变为另一种状态(就是由周梦蝶，或由蝶变周)叫做物化。所谓生死也不过是物化的一种，由生变死是与由蝶变周一样，这是无所用其悲哀与恐惧的。所以他又用比喻说:“丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎?”(《齐物论》)人在生时怕死之将临，也正同丽姬之怕赴晋国一样。丽姬到了晋国只觉快乐，我们到了死后也会觉到死后的快乐而悔从前之怕死大可不必。这样，在于庄子，死不但不足惧，并且是值得欢迎的，而厌生乐死，却并不是庄子最后的思想，他是更进一层主张死生的一如的。死固不足悲，生固不足喜，反转来说，生固可厌，死固可乐，但是在这样想的时所，我们还不免有死生的观念横蒂胸中。我们一定要到把死生二者完全看做同样，毫不介意的时候，我们对于死生方才可以超脱。我们的生是偶然，我们的死也是偶然。生死俱系随时变化中的二种不同的自我的状态。所以我们对生不必喜，亦不必厌，对死不必惧，亦不必乐。这样，庄子的厌世观再进而成为超绝的人生观即死生一如观了。(这是较老子“无身”的思想更进一步的。)不但死生应该看做一样，庄子又以为人与他物也应该看做一样。为人未必可贵，为牛为马，为虫鱼，为草木，也是未必可贱的。在他，人与其他事物在价值上是平等的，这种思想是泛神论的当然的归结。

庄子又把老子一任无为自然之说扩充为运命论(Fatalism)，以为我们做人应该一任造物者的支配。人之富贵、贫贱、智愚、贤不肖，都出于天命。庄子不但以为一切环境出于天命，就是连人类的行为也都本诸天命，这是一种绝对的运命论。

庄子依据上述种种关于人生的见解(如死生一如观、物人一体观及绝对的运命论)以为人生的理想在于超脱相对的有限的世界，而逍遥于绝对的无限的世界。他把达到了这种境地的理想的人物名之曰:“至人”、“神人”或“真人”。《大宗师》说:“古之真人其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。”《齐物论》亦说:“至人神矣!大泽焚而不能热。河汉冱而不能寒。疾雷破山，风振海而不能惊。若然者乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎?”人能做到这种“神人”，就达到了人生最高的境域了。欲想达到这种神人的地位，庄子以为有四种方法。(一)为无为自然。老子对于一切的知慧绝对加以排斥，但庄子却以为知慧可分二种，普通的知慧固应排斥，然神人的知慧乃系真知。对于这种真知，我们不但不应排斥，反应追求。我们用了这种真知方才得以知道本体之为何物以及所以与本体合一之道。至于普通的知慧为一切争夺纠纷的源泉，我们果想从事修养，自非绝对抛弃不可。《应帝王篇》的比喻是饶有趣味的。他说:“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰:人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。——日凿一窍，七日而浑沌死。”这是说浑沌本来是无为自然的，等到七窍一开，得丧是非之心因以产生，而浑沌就丧失了无为自然的那种本真了。(二)为除去成心。成心就等到佛教所谓“执着”、“我执”。我们之所以有是非得失之念，都是为着我们具有成心。庄子所谓“朝三暮四”就是说明成心的寓言。他说:“劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三?曰:狙公赋芧曰，朝三而暮四。众狙皆怒。曰，然则朝四而暮三。众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而高乎天钧，是之谓两行。”(《齐物论》)普通所谓是非，所谓美丑，所谓善恶都是相对的，并无一定的标准，我们若固执己见，就不免与狙一样。圣人不然，圣人把世间一切是非等等都看做相对的，他是超脱着相对的现象世界而合一于绝对的本体世界的，所以他对相对的差别决不重视。我们做人都应如此。(三)为断绝欲望。名利二者最足害人。我们应明白名利是足以束缚自己并使自己失却天真的。螳螂在捉蝉，螳螂之后，有鹊在捉螳螂，而鹊之后，又有人在射鹊。这样，欲望不但能使我们起种种烦恼(追求)，并能使我们遭遇丧生的危险而不知逃避。所以名利的欲望是我们最应加以断绝的。(四)为心斋坐忘。斋为斋戒之意。如不饮酒，不吃荤，是普通所谓斋戒。庄子所谓“心斋”乃是指心的斋戒。荤酒足以使气血混浊，故去荤酒为普通的斋戒。物欲足以使心神昏迷，故去物欲为心斋。心斋的效果为“坐忘”。因为我们果能断绝一切物欲则吾心自会虚明坦白，自会“离形去知，同于大通”(《大宗师》)的缘故。这心斋坐忘，是与佛教所谓“坐禅入定”极相仿佛的。

因为庄子的人生观是这样，所以庄子主张“无用”为处世唯一的良法。《人间世篇》说:“山木自寇也。膏火自煎也。桂可食，故伐之。漆可用，故害之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”又说:“支离疏者颐隐于齐，肩高于顶，会撮指天，五官在上，两髀为胁，挫针治，足以糊口，鼓夹播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂于其间。上有大役，则支离以有常疾不受功。上与病者粟，则受三钟与十束薪。夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年。又况支离其德者乎?”这样，在于这世俗的社会，欲明哲保身，“无用”实为最好的方法，总之，庄子以为人生最高的理想在于超脱现象界而合一于本体界，而处现象界的唯一妥善的方法实为无用。庄子与老子同为愤世嫉俗的思想家，他们见了当时社会的混乱，主张现象界的超脱。他们的思想是出世的，破坏的，这与儒家的入世主义当然有别。而就老庄二子比较起来，庄子的思想更为详密，更为彻底。老子主张不视身为身，庄子不但主张不视身为身，却更主张不以害为害。老子多少还谈到政治，庄子则几乎完全不谈了。