第二章　儒家

孔子(551～479B.C.)

孔子名丘，字仲尼，生于周灵王二十一年，卒于周敬王四十一年。他生于鲁国的昌平乡，父名叔梁纥，母名颜征在。他15岁，就有志于学问的探究。凡有一技一艺之人，他都去向之求教。这样，努力精进的结果，他的声名逐渐增高，当他二十二三岁的时候，就有许多弟子跟他求学。孔子是一个实行的教育家和政治家。他教人以外，又做过鲁国的司空与司寇。鲁定公十年(500B.C.)，齐鲁夹谷之会，孔子在这一次外交的折冲上极显手腕。后来因为他自己的政策不能实现，乃于纪元前497年离鲁适卫，从此周游列国者凡13年，道终不行。纪元前484年归鲁，从事于教育。他一生所收的学生极多，据说有三千余人，其中身通六艺者凡72人。这种数字虽未见得完全可靠，但孔子的学生很多，这是没有容疑的余地的。孔子死后，葬在曲阜城北洙水的傍边。洙水为泗水的支流，所以后世称孔子之学为洙泗之学。

研究孔子的为人与学说，最重要最可靠的资料是《论语》。《论语》为一部对话集，其中包含有孔子与弟子的对话，孔子与弟子以外的人的对话以及弟子与弟子或他人的对话等等。汉郑玄以为《论语》的编纂出于孔子的门人仲弓、子游、子夏等之手，此说未见可靠。宋程子以为出于有子、曾子二子的门人之手，因为《论语》对于二子独尊为子。但细考《论语》中称子的不仅此二人，此外又有闵子、冉子等，所以程子的说法也未必然。照我们想，《论语》一书恐怕不成于一人，也不成于一时。这是孔门诸子的弟子们把以前各种人的关于孔子言行的记录编辑而成的。秦火以后汉代搜集遗书时所得的《论语》共有三种本子，就是:《齐论》、《鲁论》、《古论》。现在通行的《论语》是大体根据《鲁论》的。《齐论》较《鲁论》多《问王》、《知道》二篇，共有22篇。《古论》为汉初鲁共王坏孔子宅而得诸壁中者;因为这是用古文写的，所以叫做《古论》。《古论》有21篇，《子张篇》有2篇。这样，汉初的《论语》是有上述三种本子的。后汉的张禹以《鲁论》为主，参酌《齐论》，编成《论语》的定本，这叫做《张侯论》。郑玄又以《张侯论》为主，参酌《齐论》、《古论》，加以注释。后来魏的何晏复集诸家之说而作《论语集解》。对《集解》作疏的为梁的皇侃与宋的邢昺，前者就是《论语义疏》，后者就是《论语注疏》。现今《十三经注疏》本乃邢昺的《论语注疏》，是名古注。后来，朱子对《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》(《四书》)加以集注，是名新注。研究《论语》，新注与古注都是必要的。

孔子的时代是一个封建制(因生产力——就是农业、手工业、商业——的发展)正在崩溃的时代。孟子说孔子的时代是一个“世道衰微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”的时代。孟子所说的种种可以说是当时经济制度的崩溃在政治及思想上的各种反映。孔子生当这种乱世，想把当时的社会加以挽救，这是他一生的宏愿。孔子的思想都是从这“救世”一点出发的。所以孔子所关心的对境，不在宗教，也不在玄学，却在于人事或道德，而他对人事或道德是尤注重于实践的方面的。孔子的志趣要在发见实践道德的原理及方法，用以修己与治人。他对道德本身的理论的研究是限于在道德的实践上确系必需的范围以内的。因此，他照理应当做的那些对于异端邪说的批评，他差不多没有做过;还有对于他自己的学说的组织，他也没有加以完成。除了修己与治人之外，仿佛其他的一切是都不能引起他的兴味似的。

这样，孔子既把兴味的中心放在现实的社会上面，既以修己与治人做他一生研究的中心问题，所以他的研究的范围与方法自然也无形中有了一种规定。“未能事人，焉能事鬼?”“未知生，焉知死?”(先进)孔子是不谈鬼神与死后的。“子不语怪、力、乱、神。”(述而)“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(公冶长)孔子是把考察的范围限在人生实践方面的。孔子所探求的，要在为人之道。所以对于人生本身的精密的深刻的洞察，在于孔子，是最重要的研究的手段。一般讲，对于人生的考察有二种不同的方法。第一种方法为内省的方法。就是我们直接应把自己作为考察的材料，精细检查主观的内容，深思明辨，藉以认识人生的大道。可是这种方法的偏重往往会引起不良的结果，因为单把自己的未经修养完成的主观当做考察的对象，我们对于人生的大道究竟能否切实认知，大是疑问。为补救这一点，所以有采用第二种方法的必要。第二种方法为问学的方法。就是我们应在社会里面广求知识，把他人的思想重新由自己加以体认，博学审问，藉以充实自己的主观。前一种方法是思，后一种方法是学。思与学，正和鸟的两翼，车的双轮一样是缺一不可的。孔子说:“学而不思则，思而不学则殆。”(为政)这就是指学与思二者在探究人生问题上是决不可以偏废的。孔子自己也曾经验到第一种的方法的偏重是有害无益的。他说:“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学。”(卫灵公)由此，方针一转，因为“予非生而知之者”(述而)，所以我们自己应该“见贤思齐，见不贤而内自省也”(里仁)，我们自己更应该以“知之为知之，不知为不知”(为政)虚心坦怀，力求知识。孔子说:“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”(述而)又说:“好古敏以求之者也。”(述而)这样，孔子自己不但一面就正于四方的有道，他面并对古来的简编力加攻究。孔子所以后来成为博学多能，是由于上述学思二种方法的。

但是，进一步讲，博学多能当然不是孔子最后的目的。孔子自己也决不曾以博学的君子自任。他对子贡说:“赐也!女以予为多学而识之者欤?对曰，然，非欤?曰，非也，予一以贯之。”(卫灵公)对曾参也说:“参也!吾道一以贯之。”(里仁)这所谓一贯之道实是孔子独创的思想，并且也是孔子学说的核心。这一贯之道是修己治人的根本原理，也就是实践道德的最高的原理。

然则这一贯之道，这实践道德的原理，究竟是什么呢?对这一点，因为孔子自己的明白的言语没有留传下来，所以从来的学问家的见解就极纷歧。最普通的说法是把“忠恕”解释做孔子的一贯之道。这种解释的根据就在《论语》里面曾子所讲的话:“夫子之道，忠恕而已矣。”(里仁)此外，如“子贡问曰，有一言而可以终身行之者乎?子曰，其恕乎?己所不欲，勿施于人”(卫灵公)，乃其旁证。汉唐以来的儒者既对这种解释不加怀疑，清代的考证派里面的诸学问家也大多左袒此说。可是仔细想来，这种解释是含有极大的难点的。为什么呢?第一，忠与恕是两个独立的并立概念;这两个概念纵不互相矛盾，决不能说是完全相同。所以把一贯之道解释做两个概念的复合体，是未免与一贯的本义不符。第二，所用以为旁证的那个子贡所提出的质问，在于询问实行的实际方案，决不在于询问实践道德的最高原理，所以这在最初即已不能作为此地的论据的。况且《中庸》里面，孔子自己说:“忠恕违道不远。”固然，《中庸》一书，因为含有后人窜改的地方不少，不及《论语》一书来得确实可靠。即使《中庸》在可靠的程度上远逊于《论语》，但是这句话确似孔子自己所说的话，而上面所引以根据的总是曾子的解释。因此，我们也不能就随便舍孔子而信曾子。从《中庸》里面的这一句孔子的话看来，孔子自己决不是把忠恕看做就是道。因为这种缘故，曾子的解释虽系流行得最早最广的学说，我们今日是不能随便赞同的。在这种说法之外，其次为宋儒的解释。朱子在他的《论语集注》卷二说:“圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。”朱子，这样，把自己的哲学基本观念——理——看做是一贯之道，把一贯之道看做是形而上学的原理。但是理气之学乃宋儒的创见，决不是原始儒教的思想，所以这一种见解的错误自不待言。除此以外，有的学问家把一贯之道解释做“诚”，有的又解释做“中”，有的更解释做“一”等，见解虽多，然都不能使我们满意。那末，难道我们果真没有方法可以知道孔子的一贯之道么?这又不然。对于上述的曾子所谓“忠恕”二字的意义的融会贯通，实为我们得到对于一贯之道的正确的解释的关键，近人章炳麟和胡适等是不与从来一样把忠恕单单看做是伦理学上的原理的。他们把忠恕看做是知识一般上面的方法论的原理。章炳麟说:“心能推度曰恕，周以察物曰忠。故夫闻一以知十，举一隅而以三隅反者，恕之事也。……周以察物，举其征符而辨其骨理者，忠之事也。……身观焉，忠也。方不障，恕也。”(订孔)忠是自己亲身所观察到的知识。恕者如也，是指以类似为根据的那种推论。所以胡适也说:“我的意思以为孔子说的‘一以贯之’和曾子说的‘忠恕’只是要寻出事物的条理统系，用来推论要使人闻一知十，举一反三。这是孔门的方法论，不单是推己及人的人生哲学。”(《中国哲学史大纲》上卷一〇九)这样，把忠恕二字从方法论的立场加以解释，这固然可以说是发前人所未发，但是把专心一志于实践道德的探究的孔子强与西洋的论理学者同等看待，这终未免把人与地二者上面的差别过于忽视了罢。“为人谋而不忠乎?”(学而)“其恕乎?己所不欲，勿施于人”。(卫灵公)《论语》里面的忠恕二字的解释不是很明显地局限在人生哲学的范围么?

最后，照我们想，忠恕二者不外是达到一贯之道的手段，而孔子所谓一贯之道却是“仁”。这是把孔子的思想的全般的内部的关系加以考察后所得到的一种极自然的解释。从前一般学问家都不取这种解释，也许是因为他们在《论语》里面找不到直接的根据的缘故。《论语·子罕篇》说:“子罕言利与命与仁”。此地所谓仁是指实践道德的最高原理，就是指一贯之道。孔子的兴味完全倾注于道德的实践，所以他不常谈抽象的最高原理，也是近理的事。抽象的最高原理，对于实行，是没有直接的用处的。我们日常须臾不可缺少的，毋宁在于实际的方案。而把仁的原理加以实现的那种实际方案，却是忠恕。因此孔子也好，门人也好，在对话上，往往用仁的实际方案——恕或忠恕——来代替仁的原理。这也许是一种为便宜起见的办法。至于孔门教育最注重仁一点，是没有疑义的。孔子希望他的门人都成为仁者，门人们也都希望自己做一仁者。“曾子曰，士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”(泰伯)曾子这一类的话当然是根据孔子平日的教诲而发的。孔子自己也说:“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(里仁)这不是足以证明孔子以仁作为教育的最高目标吗?因为孔门师弟最注重仁，所以孔门弟子之向孔子问仁的，也特别多。《论语》四百九十八章里面，有五十五章是说仁的。不过孔子关于仁的说明偏重实际的方案，对于仁的最高原理却不多谈罢了。这也许因为抽象的仁的原理极难说明，所以孔子用比较具体的事实来加指示，一面既可以随时随地使门人一一实行，一面又可以使门人自己间接来体会仁的本质。这样讲来，仁为孔子所谓一贯之道，在于我们，实是一种极合理的解释了。

如仁——当做最高原理看——既为一贯之道，那末，所谓仁究竟是什么呢?对这一点，我们不得不进而探究之。孔子自己对于这种当做最高原理的仁，同他所谓一贯之道一样，没有明白的直接的表示，所以自来对于仁的解释也就是异说纷纭，莫衷一是。可是照我们想，孔子所谓仁，一面是指天——人类的主宰者——所具的德，一面是指我们人类的天性。

在孔子以前，仁为德目之一。《诗经》里面说:“洵美且仁。”(郑风)《易经》的《系辞》里面，也把仁、财、义三者并举，以为天子统治万民，务须履行这三种道德上的行为。《周礼·大司徒》把仁列入六德——知、仁、圣、义、忠、和——之中。(《周礼》一书真伪未定，此地举出，不过聊供参考而已。)仁在各种德目之中，也许在当时占有相当重要的地位，但仁与诸德之间并没有统属关系存在着。到了孔子，他方才把仁提出作为诸德的统一原理，而把其他的诸德使之从属于仁之下。换句话说，他把从前仁与诸德的并立关系改为诸德从属于仁的统属关系了。这可以说是孔子的创见。但是同时，孔子也并不完全把从前的那种仁与诸德的并立关系加以抛弃。这样，他一方继续承认并立关系，他方又设立了统属关系。他把仁列在三德之中与知勇并称，(宪问)他把伯夷、管仲称为仁者，(述而宪问)这些当然是他把仁看做是德目之一的时候所说的话。他不常谈仁，(子罕)他对高足弟子以为也都不够仁者的资格，(公冶长)甚至于他自己也不敢接受仁者的尊称，(述而)这些又是足以表示孔子在把仁看做最高原理的时候所取的那种畏敬的态度的。这样，同一仁字，在于孔子，却包含着二种不同的意义。那末，这二种意义不同的仁，究竟其相互之间的关系是怎样呢?宋程伊川对这一点早就顾到。伊川在所著《易传》里面，把仁分为广狭二义，把德目之一的仁称为“偏言之仁”，把兼包他德的仁称为“专言之仁”。伊川之意似把二者的区别完全放在范围的广狭上面。但是由我们看来，单单范围的广狭是不能就把问题解决的。广义的仁兼包诸德这一句话的意义，假定单是在于广义的仁把诸德(当做仁的内容)加以综括，那末，这简直是矛盾。把仁的概念看做同时包含有非仁或仁以外的各种概念在内，这在论理学上是错误的。所以把仁与诸德间的关系单单看做概念的包摄关系(Subsumption)上的包摄与被包摄的关系，这是无意义而且是不合理的。我们因此应把这种事实关系上的看法抛弃，另取一种价值关系上的看法。仁与诸德，因为价值上有高低的不同，地位上亦有上下的区别。仁是具有最高的价值的，所以仁占有最高的地位，所以仁与诸德之间存在着一种支配与被支配的统属关系。从事实体系看，仁与其他各德固然同为德目之一，可是从价值体系看，仁却超出其他诸德之上，乃系统辖诸德的最高原理。把伊川所谓偏专的意义加以这样改造的时候，在偏专二种仁之中，其一为当做德目看的仁，其一为当做原理看的仁，所以偏专二种的仁的差别无非由于对同一物的看法的不同，至于仁本身决不是有二种的。因此，用以搆成仁的各种内容——就是仁的本质——也决没有偏专的分别。不过专言之仁既是当做最高原理看的仁，而因为最高原理都含绝对性，所以这一种仁也当然含有绝对性。换句话讲，这一种仁固然站在最高的地位能对我们下种种“当为”的命令，同时却不容易成为我们思惟的内容或判断的对象。我们如想把这一种的仁的概念用语言文字加以规定，这是一件非常困难的事。如勉强这样做的时候，我们对于这一种的仁的概念的描写往往和“画虎不成反类犬”一样是反足以失却仁的真相的。像孔子那样尊重仁的人只常常谈到仁的实行方案而不谈仁的原理，这也许就是为着这个缘故。这样，孔子自己对仁的本质既未明说，而古代的儒家也多默而不谈。等到宋的邢昺在《论语注疏》里方才下一定义说:“仁者，善行之大名也。”仁当然是善行的大名，这是不待言的。可是善行的大名并不只限于仁，其他诸德之中，值得善行的大名的，决不能说是没有。邢昺对于仁所下的定义似乎包括的外延过于广泛，未能把仁的特质加以把握。其次，朱子则应用宋儒一派的理气说以为仁是“爱之理，心之德”。(《论语集注》)他把仁看做爱之理，就是爱的形而上学的原理。把仁看做是一种形而上学的原理，固然不失为宋儒的新颖的见解，但是把这一种解释附会到周代的孔子身上，却总难免贻时代错误之讥的。照我们想，孔子所谓仁，不拘专言与偏言，乃系指爱而言。这决不是形而上学的原理，却是心理学上的活动，同时又是伦理学上的原理。如孔子所谓仁既以爱为它的本质，而我们依照搆造心理学把精神活动姑且分为知、情、意三者;那末，仁是一种属于情的方面的活动。因为感情是与知识、意志二者相对立的，所以当做情感的德看的仁，当然是与当做知识的德看的知和当做意志的德看的勇互相对立。“君子道者三，吾无能焉;仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”(宪问子罕)三德并列下的仁乃是偏言之仁。然而仁者不仅“爱人”(颜渊)，并且因为“唯仁者能好人，能恶人”(里仁)，仁还能够使“知”不至错误;又因为“仁者必有勇”(宪问)，仁又能够把“勇”加以完成。所以仁不仅止于仁，同时仁乃是使知所以成为知，使勇所以成为勇的一种根本动力。专言之仁，这样，就成为把知、情、意三方面的德加以统率的最高原理了。我们假定把德解释做“得”(德者得也)，就是把德解释做精神活动的习惯的倾向，那末，所谓“仁统率德”就是等于说“仁统率精神活动”，而所谓“仁统率知、情、意三方面的诸德”也就是等于说“仁统率精神全体的活动”。而精神全体的活动的统率者——最高的综合原理——在现今的心理学上就叫做统觉(apperception)或人格(Personality)。进一步讲，孔子所谓仁，又不仅是指心理学上的现实方面的人格，并且同时也是伦理学上的价值方面的人格。换句话说，孔子所谓仁，一面固然把心理学上的全体精神活动加以统率，但是同时却更须站在伦理学的立场之下，以价值为标准，把一切精神活动加以统率的。这样，孔子所谓仁，是指人之所以为人的本质或天性——就是人格。《中庸》里面说，“仁者人也”，这种见解可以说是中肯的。

上面所述，乃是孔子所谓仁的一个方面。当然，孔子一生是注重于道德的实践，是注重于人与人的关系的。不过在于他方，我们不可忘却孔子的思想是受着古来天人合一的思想的影响的，孔子自己很明显地怀抱着天的信仰。命与利、仁二者，固然不为孔子所常谈，可是孔子有时候也往往把他对于天的那种敬虔的情绪加以泄露。孔子是一个畏天，信天，并且想模仿天，把天命加以实现的人。(对于天命，清儒有禄命、德命之说。君子宜尽德命以待禄命。禄命乃不宜强求者。“五十而知天命”(为政)，“获罪于天，无所祷也”(八佾)，“君子有三畏:畏天命、畏大人，畏圣人之言”(季氏)，“命也夫，斯人也而有斯疾也。斯人也而有斯疾也”(雍也)，“予所否者，天厌之，天厌之”(雍也)，“巍巍乎唯天为大”(泰伯)，“文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何”(子罕)，这些都可以证明天乃是孔子一生最所敬畏，最所信仰的。而孔子所谓天，依据古来的思想，大体是一种具有人格的神，略带宗教的色彩的。因为孔子具有这一种天的信仰，他一切的行动与言论都以天为最后的依据。所以孔子所谓仁，也当然可以看做是根据天的仁德而来。“天生德于予，桓魋其如予何?”(述而)就是明证。

这样，孔子所谓仁，一面既是指人之所以为人的那种天性——人格，一面又是指天——人类的主宰者——所具有的德。而这一种仁的本质或内容乃是爱。因为这个缘故，把仁来加以实现，这实为我们完成自我之道，同时也就是我们事天之道。儒家所谓“修己”，就是指此。更进一层，我们果能把仁实现而完成自我的人格的时候，那末，不但所已完成的人格自能感动他人，并且既经完成的自我的人格一定更想进而把他人的人格也来完成。儒家所谓“治人”，就是指此。这样，我们不修己，当然无以治人;而我们不治人，修己也就不能算做贯彻。“修己”，在《中庸》里面，叫做“成己”。“治人”，在《中庸》里面，更扩大其范围，叫做“成物”。由现今的伦理学言之，Individual Realization or Self-realization可以说是与“成己”相当，Universal Realization可以说是与“成物”相当。我们人类果能“成己”，又能“成物”，那末，其德正和天所具有的德相合，所以仁也是天人合一的妙机。既说天人合一，那末，孔子的学说当然免不了几分宗教的气味，但是这不过是宗教的气味，我们决不能因此就说孔子所创的儒教就是宗教。(孔子:仁;耶稣:博爱;释迦:慈悲;三者俱重情的方面。但耶稣与释迦主张平等(不仅在理想的究极上，并且在实际的出发点上)的爱，孔子却主张差别(在理想的究极上虽系平等，在实际的出发点上却有差别)的爱。)

孔子除讲“仁”外，又讲“义”。就仁与义的关系而论，后来一般的学问家大都以为孔子所谓仁包含着他所说的义。他们所以如此主张，约有两种理由。第一种理由是说仁是理想的极致，义不过是所以达此目标的手段，所以仁包含着义在内。详细讲来，孔子所谓仁是指平等无差别的爱，就是所谓博爱;而孔子所谓义却是一种“由亲及疏”，“由近及远”的差别的原则。所以初看起来，二者似乎不能相容，然其实则不然。这是因为孔子所说的义(差别的原则)不过是为求实现仁(平等的原则)起见的手段的缘故。所以孔子所主张的仁当然包含着孔子所谓义。这是学者所主张仁包含义的第一种理由。至于其第二种理由，是说孔子仅说仁是我们人类的一种天性，那末，单以这一种仁来做人生道德的规范(Norm)，未能算做完备，自然应当以义来做补充的原则。为什么呢?仁固是人的天性，但人的天性却不只限于仁。仁之外，如动物的本能，也不能不被认为人的天性。所以我们若仅说仁的实现就是天性的实现，那末，这句话大有语弊。因为仁的实现固是天性的实现，而同时动物的本能的实现也不能不说是天性的实现的缘故。总之，自我(Ego)的内部，含有仁和动物的本能——就是宋儒所谓天理与人欲——二部。仁是大我、真我，动物的本能是小我、假我。通常伦理上所谓自由就是说我们把大我、真我来着着实现，把小我、假我来一一压服。反之，这就断不能称为真正的自由。所以在求仁的实现的时候，我们务须对于仁与动物的本能二者加以明白的区别才好。仁是我们应该实现的，动物的本能不是我们应该实现的。仁既是我们所应该实现的，而“应该实现”这句话就是伦理规范的要素，也就是义的本义。因此，学者主张孔子所谓仁当然包含着孔子所谓义。这是学者主张仁包含义的第二种理由。这种关于孔子所谓仁与孔子所谓义的关系的见解，大体可以说是妥适的。

上面对于“何谓仁?”这一个问题，已经略述大概。仁在孔子既是实践道德的最高原理，换句话说，我们做人的最高目标既在于仁的实现，那末，在仁的实现上，我们究竟应该用什么具体的实际的方法呢?因为我们想把仁加以实现的时候总不出修己与治人二途，那末，修己的实际方案是什么?治人的实际方案又是什么?这就是我们此后应加以探究的问题了。我们如依据曾子所说的话来行推测，那末，修己的实际方案是“忠”，治人的实际方案是“恕”，而对于忠恕二字，朱子曾有确当的解释。朱子说:“尽己之谓忠，推己之谓恕。”所以我们果想“修己”，我们务求“尽己”;我们果想“治人”，我们务求“推己”。

现在先从“尽己”讲起。所谓“尽己”照理是包含有两方面的。一方面就是我们应该把我们的动机摆正，换句话说，我们应该先尽我们的心。但是一切行为，单靠动机良好，是未必一定就能把仁实现而一无错误的。因此，我们在注重动机的正当以外，他方面，我们还应把行为的结果加以精确的预测。要之，我们果想把仁实现，我们果想修己，那末，我们一方面应把动机摆正，一面又应对结果有所把握。《论语·颜渊篇》说:“颜渊问仁。子曰:克己复礼为仁。”在我看来，“克己”就是我们在修己上对于行为的动机方面应下的工夫，“复礼”就是我们在修己上对于行为的结果方面应下的工夫了。

照孔子讲，仁是我们人类的本性，而仁对于我们是会下种种“当为”的命令的，所以我们克己，只要跟着仁所下的“当为”的命令去干就行。孔子说:“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。”(里仁)又说:“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(述而)在理论上，这原是一件顶容易的事。不过在实际上，事情却决不是这样简单。为着种种外界的诱惑或牵制，为着种种自己内部的心境，为着种种其他的原因，我们在实际的行事上，往往知其当为而不为，我们又往往知其不当为而为之。因此，为着一生之中，无论何地，无论何时，都绝对服从“当为”的命令起见，我们实须具有坚决的决心的。孔子说:“刚毅木讷近仁。”(子路)曾子也说:“士不可以不弘毅。”(泰伯)这些话就是这个意思。孔子又说:“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(里仁)“士志于道而恥恶衣恶食者，未足与议也。”(里仁)孔子以为我们为实现仁的“当为”的命令起见，应该把物质方面不正当的诱惑绝对加以排除。“子曰:志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(卫灵公)孔子又主张为求仁的实现，连自己的生命都可牺牲。“子曰:巧言令色鲜矣仁。”(学而阳货)“司马牛问仁。子曰:仁者其言也讱。曰:其言也讱，斯谓之仁已乎?子曰:为之难，言之得无讱乎?”(颜渊)“子曰:君子欲讷于言而敏于行。”(里仁)这样，克己工夫又应注重实行，注重内心，却不可专事谈论，专尚外表的。这些是仁者对于自己动机方面的修养方法。可是在他方面，克己工夫，在动机方面以外，还有一个关于结果的方面。动机虽好，若对结果没有把握，那末，我们决不能把仁加以完全的实现，有时甚至行为的结果会与我们行为的目的互相背驰。个人主观的充实，实在有待于客观的事物的研究者甚大。所以孔子以为在“修己”上，除了“克己”外，还有“复礼”的必要。孔子说:“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”(雍也)此地所谓博文约礼，也不过是对于“复礼”的一种说明。换句话讲，“复礼”，详细些说，内含“博文”与“约礼”二项。“博文”是指知识的修得。“约礼”是指行为的练习。博文之文是指古典。约礼之礼是指古礼。古典系古代圣贤所写的文字。古礼系古代圣贤所行的礼仪。古代的经典之中，最重要的是《诗》与《书》。孔子的思想是注重感情的，而读《诗》可以把情感加以兴奋，加以纯化，所以孔子在教育上特别注重读《诗》。我们读《诗》的时候，我们的心情自会兴奋，所谓“兴于《诗》”者就是指此。诵古人孝悌之诗，我们自己也会起从事孝悌的念头;诵夫妇和睦之诗，我们自己也会起夫妇应该和睦的念头。这样，《诗》是足以陶冶性情的。所以孔子说:“《诗》三百，一言以蔽之，曰:思无邪。”(为政)《诗》不仅有这种把感情加以兴奋与纯化的主要作用，同时还有一种使我们悟到种种哲理的附带作用。子贡从“如切如磋，如琢如磨”之诗，悟到学问与道德是没有穷极的(学而)。子夏从“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”这一首诗悟到心地为先而礼仪为后(八佾)。孔子自己也曾对“唐棣之华，偏其反而，岂不尔思?室是远而”一诗以为用这首诗来说道未免不妥，所以他更进一步说:“未之思也，夫何远之有?”(子罕)这一种对于诗的解释，固然是未免太哲学的或太伦理的，可是我们也可由此窥见孔门师弟注重读《诗》的实况和其所以注重读《诗》的原因了。读《诗》以外，孔门又注重读《书》。《书》中所记载的是先王的大训。我们读了《书》，一面可以知道统治天下或统治国家的大道，一面又可以知道古代圣贤的言行以作自己修身的模范。要之，博文大体是指探究学问，大体是就知识的习得而言的。但是孔子是注重道德的实践的，所以在他，知识的习得究不过是实行的准备。因此，他以为修己方面更为重要的工夫是约礼。(他论修己为克己复礼，把博文一项暗地包含在复礼之中，其原因也许在此。)孔子所谓礼，虽有种种解释，然此地所谓礼大体是指圣人所制定的礼仪。用圣人所制定的礼仪，作行为的规范，来约束自己的行为，这就是孔子所谓约礼。约礼，这样，是指行为的练习。礼是不存在于我们自己的心中的，礼是在自己以外圣人所制定的。所以以这种存在于自己以外的规范来约束自己，这总不免是一种伦理学上所谓他律主义(Heteronomy)。他律主义在道德上是幼稚的、低等的办法，自不待言。然而孔子所谓约礼，难道就这样可以看做是他律主义么?我们之所以遵奉法则或规范与不敢不遵奉法则或规范，假定为着完全在于外界的邀赏与避罚，那末，我们的态度固然可以说是完全他律的。但是，如我们自己觉悟到圣贤所制定的礼法，对于自己的修德上，极属必要，把约礼看做是我们本来的要求，那末，纵使我们遵奉这种法则与规范，我们的立场还不失为一种自律主义(Autonomy)。孔子所谓礼，原来是指圣人以人生为依据把万人的共同要求加以规定的东西，所以遵奉礼法乃出于我们自己的内面的要求。因此，孔子所谓约礼，在这一种意义上，仍旧不失为一种自律的办法。

这样，孔子所视为修己的手段，不外是忠——尽己，而尽己又分为克己与复礼(详言之，包含博文与约礼)二端。孔子对于修己是动机与结果并重，而二者之中是尤注重于动机方面的。(孔子训诲子夏说:“绘事后素。”(八佾)又孔子对于行为的结果(实施)方面是知识的修得与行为的练习并重，而二者之中是尤注重于行为的练习的。)(孔子训诲颜渊说:“非礼勿视!非礼勿听!非礼勿言!非礼勿动!”他又说:“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”他以为无论任何行为，都须以礼做准则的。)

关于修己的手段，已经略述大概。现在更进而叙述孔子关于治人方面的方法。上面讲过，在于孔子，修己的实际方案为忠，治人的实际方案为恕。忠是尽己，恕是推己。我们果想修己，务须尽己，而我们果想治人，务须推己。孔子说:“夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(雍也)《论语》又说:“子贡问曰:有一言而可以终身行之者乎?子曰:其恕乎?已所不欲，勿施于人。”(卫灵公)这样，孔子所谓推己包含有“己之所欲，施之于人”和“己所不欲，勿施于人”两方面的。前者是积极的方面，后者是消极的方面。治人的手段既经要在推己，而治人大体不外乎教育与政治二途;所以孔子以为在教育方面，我们应该以修己之道教诲他人，使他人也得用之以从事于修己，而在政治方面，我们应该依据仁德，施行仁政，把理想的社会加以实现。先就教育言，孔子对于教育是极有热诚与兴味，而且也曾经得到极大的成绩的。“子曰:自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”(述而)“夫子循循然善诱人。”(子罕)这些是足以表示孔子对于教育的热诚与兴味的。“子以四教:文、行、忠、信。”(述而)“博我于文，约我以礼。”(子罕)“颜渊问仁。子曰:克己复礼为仁。”(颜渊)这些是足以表示孔门教育的科目与方法的。所谓忠信，所谓克己，是关于培养个人的动机方面的事;所谓文，所谓博文，是指知识的传授;所谓行，所谓约礼，是指行为的训练;这些是关于个人的知行的修养方面的事。这样看来，孔子所采教育的方法完全可以说就是他自己用以修己的手段。把自己修己的方法诚实地告诉他人，指示他人，这就是他所谓教育了。至于孔子在教育上所想养成的人才当然是仁者，是“文质彬彬”(雍也)的君子，自不待言。因为孔子在当时卓著声望，所以四方闻风慕德而就教者，据《史记》所说，计有三千人之多。固然，这个数目未能算做精确，但孔子的弟子不在少数，却可断言。孔子具有这样伟大的人格，同时又是博学多能，所以连称为“十哲”的高足弟子，也只能修养到孔子的人格的一部分。《论语》所谓“德行:颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语:宰我、子贡。政事:冉有、季路。文学:子游、子夏”(先进)，就是指此。孔子对于弟子既极诚挚，他的人格的感化的能力又极宏大，所以弟子辈尊敬孔子，也迥异寻常。子贡批评孔子说:“他人之贤者丘陵也，犹可逾也。仲尼日月也，无得而逾焉。”(子张)又说:“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。”(子张)我们由此可以窥见孔门弟子对于孔子的评论的一斑。而孔门弟子里面真可以说是济济多士，所以孔子实不愧为一个在中国教育史上未曾有的最成功的教育家。

再就政治言，孔子主张依据仁德，施行仁政，换句话说，孔子想把自己的仁德推及于一般民众，使举国上下都能把仁加以实现。孔子在政治上所提倡的实为德治主义。照孔子的见解，天下治平的基本在于人君一身，由修身而齐家，而治国，而平天下，这是孔子的步骤。这一种思想可以说是我国古来的传统思想，决不出于孔子的独创，不过孔子把来加以发挥得格外透彻而已。他说:“政者正也。”(颜渊)政是所以纠正人民的不正的，那末，人君务须先正其身。所以他又说:“其身正，不令而行。其身不正，虽令不从。”(子路)“苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?”(子路)这样，令并不是政治的要谛，令的行与不行是有赖于德化的。像“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”(颜渊)的样子，“上好礼则民莫敢不敬，上好义则民莫敢不服，上好信则民莫敢不用情。”(子路)如居上位者不以德引导人民，只知“齐之以刑”，那末，民就会变成“免而无恥”(为政)。这种政治不但不能得到预期的结果，反而会把人心加以恶化，会使社会更形混乱。因此，做人君的应该“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”(为政)，拱手高坐，以德化人，不用干戈，不弄权谋，施行仁政，以统治天下。不但君应做有道的君，民也应做有道的民，举国上下应该同心协力共同建设有道的国家。政治的目标，要在于道的实现，要在于仁的实现。这样，孔子以为国家的价值就在于国家的道德的价值上面的。“子曰:齐一变至于鲁。鲁一变至于道”(雍也)，就是这个意思。要之，德治主义乃是孔子在政治方面的理想。可是孔子的时代，如上面所述，是一个世道衰微，诸侯放恣，处士横议的时代，是一个“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”的时代，那末，怎样来把这种现实的社会改造成为理想的社会呢?孔子以为果想改造当时的社会则“正名”实为第一要着。“子路曰:卫君待子而为政，子将奚先?子曰:必也正名乎!”(子路)正名就是尊重名分，乃系施政的根本。为什么呢?这是因为“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”(子路)的缘故。名分不正，结果既会引起社会的混乱，所以孔子主张“君君，臣臣，父父，子子”，主张为君臣父子者都应各守名分，不得互相侵犯，以确立社会的秩序。这，在于孔子，乃是当时施政的先决问题。他以为如名分果正，则礼乐自兴，礼乐既兴，则天下自会太平的。他在这种方针之下，想把道实施于天下。固然，政治系关于实际生活的一种设施，若把经济、军事等方面完全不顾，而专注重于上述理想的方面，这当然是行不通的。孔子虽注重于道的实现，但他也决不是把经济、军事等完全加以忽视的。“子贡问政。子曰，足食，足兵，民信之矣”(颜渊)。“子适卫，冉有仆。子曰:庶矣哉!冉有曰:既庶矣，又何加焉?曰:富之。曰:既富矣，又何加焉?曰:教之”(子路)。这些都足以证明孔子不是一个完全不顾经济与军事的迂腐的书生。不过，在他，政治的理想决不在于国民衣食的保障与夫国家领土的扩张和维护，却另在于理想生活或道德生活的实现，所以自然生活的保障与维持不外是理想生活的实现上的一个前提。因此，他在食、兵、信之中，于万不得已必须灭除时，主张先去兵，次去食，而把信看做在三者里面是最重要的。总之，在于孔子，政治应该从功利入手，而功利却非政治的最后最高的目标。政治的最后最高的目标，是超越于功利之上的。而更进一步，他并以为正因政治的目标超越于功利以上，功利方才得以充分成就。“信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸?”(颜渊)齐景公的话可以说明孔子所谓德治，不但与功利不生冲突，反而足以使真正的功利实现出来的。孔子说:“使不教民战，是谓弃之。”(子路)又说:“善人教民七年，亦可以即戎矣。”(子路)军事的胜利也是有待于教育的。这样，孔子的政治的理想要在德治，而为救当时的时弊起见，他竭力提倡正名。同时他一面受了古来史官派的思想的影响，一面痛恶当时现实社会的种种坏的现象，所以他又主张复古。“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天唯大，唯尧则之。荡荡乎!民无能名焉。巍巍乎!其有成功也!焕乎其有文章!”(泰伯)“巍巍乎舜禹之有天下也!而不与焉。”(泰伯)“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神。恶衣服而致美乎黻冕。卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”(泰伯)“汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”(颜渊)“文王既没，文不在兹乎?”(子罕)“甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公。”(述而)孔子对于尧、舜、禹、汤、文王、周公都表示十二分的敬仰，而于尧尤为倾倒。他同史官派一样，把尧舜时代看做是一个太古黄金时代。他希望当时的社会重返到这种黄金时代的社会。近人康有为说孔子有“托古改制”之意。有为的议论虽多荒诞，但这一点确不失为另具只眼的见解。不过孔子的主张复古，究竟是出诸自动，抑出诸古来传统思想的影响，却是问题，在我们看来，孔子的主张复古，也许是为着受了史官派的思想的影响，而他想借重返黄金时代的口号，以促进当时现实社会的改革，同时也是事实。可是历史告诉我们，孔子在政治上，却与在教育上不同，是一个失败者。

在于上面，对孔子的思想的全体，已经约略加以系统的叙述。现在更拟对之作一简括的评论。

孔子为儒教的元祖，具崇高的人格，兼文学的才能，学而不厌，诲而不倦，继往圣，开来哲，他贡献于我国教化者，确极厚大。孔子之生，去今且2400年。可是他所创人生诸论，宏深精要，较诸希腊苏格拉底(Socrates)、柏拉图(Plato)、亚理斯多德(Aristotle)诸家，有过之无不及。孔子的为人，发愤忘食，乐而忘忧，栖栖皇皇，以拯救苍生为职志，虽生不偿愿，而他的爱人的至诚与夫坚卓的精神所以感化后世者，实非浅鲜，孔子真可以说是我国教育界中的伟人了。司马迁有《赞》说:“《诗》有之，高山仰止，景行行止，虽不能至，然心向往之。余读孔氏书，想见其为人。适鲁，观仲尼庙堂，车服礼器，诸生以时习礼其家，余低徊留之不能去云。天下君王至于贤人，众矣。当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者，折中于夫子。可谓至圣矣!”司马迁对于孔子可谓推崇备至。就孔子的学说而论，因为孔子注重道德的实践，他于人生方面有独到的见解。他的哲学可以说是人本主义。他以仁为一贯之道，他以忠恕为仁的手段，他以为教育与政治的最后目的也在于仁的实现。这些见解，在中国思想史上，不但别开生面，并且在于过去竟支配了中国社会至二千余年之久，就是将来对于人生取忠实的态度的人们，一接触了孔子的这些思想，恐怕也仍能感到相当的同情与兴奋的。孔子以为仁是爱，仁是人格(不拘心理的与伦理的)的本质，所以孔子在人格之中最注重情的方面。这样，孔子的思想又可以说是主情主义。这一种主情的思想，我们不但在于孔子，就是在于耶稣，在于释迦，也可碰到。这，在孔子是仁，在耶稣是博爱，在释迦是慈悲。从来世界上所谓三圣，其根本的见解可以说都是主情的。不过佛教和耶稣教是宗教，儒教却是一种道德哲学罢了。宗教的任务在于阐明神与人的关系。照宗教讲，我们人类是无知的，罪恶的，而神却是全知全能的，完善美满的，所以我们人类应该觉悟自己的无知，应该忏悔自己的罪恶，应该祈求神佛的救济。因此，在于神佛之前，万人都系平等。儒教不然。儒教所想阐明的，不是神与人的关系，却是人与人的关系。在于人与人的关系，有所谓亲疏远近之别，这是当然的事。照耶稣教讲，人都系神之子，四海皆为同胞，所以人类应该相互亲爱。耶稣教所主张的爱是一种平等无差别的爱。佛教也是一样。可是儒教是一种伦理观，在他最后的理想，固也主张平等的爱，而在实行的步骤上，却主张分亲疏与远近的。幼吾幼以及人之幼，老吾老以及人之老，由亲及疏，由近及远，这是儒教所以实现仁的理想的阶段。就实际的社会生活讲，儒教的见解似乎比宗教更为切实，所以由我们看，在宗教逐渐崩溃的今日，孔子的地位也许是比较耶稣、释迦更能维持久远的。我们果能把孔子的思想再加纯化，换句话说，我们果能把孔子关于天的那种暧昧的信仰与思想，从他的伦理观加以排除，那末，尽管社会怎样演进，孔子的根本见解还可以当做真理残存下去，并且对于人类社会是有利无害的。

就孔子的教育论讲，他对于修身，主张动机与结果并重，而尤注重于动机;他对于学习，主张知识与行为并重，而尤注重于行为，这些都是确当不易的见解，就在今日，这种教育理论还是具有充分的价值。照我们看，孔子的学说里面最多缺点的部分乃是他的政治论。他主张正名，他主张复古，原因当然在于他痛恶当时现实社会的混乱与腐败，他企图改革现实以实现他心目中的理想的社会，可是他受了古来传统思想的支配，竟毫不反省地相信着太古有一个尧舜的黄金时代，他竟同以前的史官们一样想把这一个太古黄金社会实现到当时现实社会上面。这些是孔子的莫大的错误。固然，当时的现实社会是混乱的，是腐败的，但是我们须知道君不君，臣不臣，父不父，子不子等等一切坏的现象都系当时经济制度的崩溃在政治及社会上的各种反映。当时现实的封建社会，因生产力发展的结果，已经与当时的生产关系不能调和，已经在那儿逐渐崩溃。这是历史的必然的演进。我们是无法避免，无法阻止，并且是更无法硬拉回头的。倡改造社会的理论的人是应当明白这一点，是应当知道社会的改革，只好因势利导，决不是凭空臆想所能奏效的。为说明这一层起见，我们暂借现代的社会来作比喻。现代的社会(指世界而言)，因机械工业过度膨胀的结果，其中流弊于以丛生。如先进各国的生产的过剩以及贫富的悬隔，就是明证。而现代社会所以显呈这种种的矛盾的原因，根本在于生产力与生产关系的不能调和。生产力的发展已经超过于它与生产关系互相调和的程度以上，所以旧有生产关系的崩溃是无法避免，无法阻止的。假定现在有人以为现代社会的混乱与矛盾乃系机械工业过度发展的结果，欲救今日世界的病症，只有毁坏机器的一途，换句话说，只有开倒车的一途，那末，这种见解最少由我们看来是不切实际，徒滋纠纷的空论。孔子对于当时社会的改造所抱的主张的错误正和上例是一样的。况且孔子所信以为真的那个尧舜时代的理想社会，由今日科学的眼光看来，完全是一个乌托邦。假定孔子并不信以为真有，不过姑且借此以行号召，则孔子为不信。假定孔子信以为真有而主张复古，则孔子又难免为不智，不信与不智，孔子必居其一。而由我们看，与其说孔子不信，毋宁说孔子不智，较近事实。(当然，孔子的学说多少包含有不信的成分在内。)孔子自己也说他是一个“述而不作，信而好古”(述而)的人。他对当时社会传说里面的古代圣君非常崇拜。固然，他并不主张盲从某一时代，可是他却想把古来各代的良好制度，抽出综合，以造成一个新的社会，换句话说，他总以为新社会的基础是在过去各代社会制度的精粹的综合。“颜渊问为邦。子曰:行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。”(卫灵公)“子曰:大哉!尧之为君也巍巍乎!唯天唯大，唯尧则之”(泰伯)。这样，可见孔子虽不盲从古代，而他的信古与复古以及他对尧的极端推崇，实为不可掩的事实。要之，孔子是以尧舜的社会为最后最高的理想，而以夏、商、周(文、武、周公)各代的社会为当时实际政治设施的标的的。这种完全在过去社会里面找求新社会的要素的见解，这种退化论的社会改造论，在我们看来，不但是没有价值，反而有害。我们固然也知道新社会一定包含着旧社会的要素的一部分在内，可是新社会的成立要以生产关系的转变(就是把旧生产关系改为新生产关系)为主要的前提的。因此，商鞅的土地自由买卖政策在政治论上毕竟高于孔子一筹，而后来秦代的郡县制毕竟也代替了周代的封建制。由我们讲，孔子的道的不行是当然的，因为他是一个当时贵族阶级的代言人，他的政治论根本与实际社会的演进的必然的法则不相适合的缘故。

在尊孔思想与排孔思想同时并存的今日，我们是主张尊孔者应该把孔子之所以应尊，排孔者应该把孔子之所以应排的理由，先加充分的检讨与阐明，一味妄行尊孔和一味妄行排孔，都是最无意义的事。总之，照上述的批判，孔子的为人与思想之中，有值得我们尊敬的地方，同时也有值得我们排斥的地方。我们不赞成无条件的尊孔与无条件的排孔。在于今日的我们，孔子只不过是先秦诸子中的一子，他已经失却了从汉武帝以来我国社会所特别赋与于他的那种神秘性了。

大　　学

《大学》与《中庸》同样，为《礼记》里面的一篇。唐韩愈，宋二程子(程颢、程颐)对这一篇特别加以注意;等到朱熹以后这一篇文字遂与《论语》、《中庸》、《孟子》合称叫做《四书》，通行天下。《大学》的著者，有人说是子思(贾达说)，有人说是曾子(朱熹说)，这些都不足靠。照我们的推测，《大学》也许是战国时代孔门诸子的弟子们所作的。(《大学》、《中庸》二书的出世有人说是在孟荀之前，有人说是在孟荀之后。此系问题。此地姑把二书放在孟荀之前。)

《大学》里面有所谓三纲领与八条目。《大学》开端就说:“大学之道，在明明德，在亲民(作新民解)，在止于至善。”明明德，亲民，止至善，这三者就是所谓《大学》的三纲领了。至于所谓八条目则指格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下八项而言。《大学》说:“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”所谓八条目就是从这一段《大学》的本文摘出的。现在试列一表于下，以清眉目。

这样，《大学》的三纲领与八条目都可把来归入于修己、治人二途。从格物致知起以至于治国、平天下止，《大学》的著者真可以说是把儒教的人生哲学说得条理井然，综括无遗了。

对于《大学》所谓致知、格物的解释，异说甚多，其中最重要的说是朱王二派的见解。《大学》的本文对于诚意以下的六条目都有说明，独于致知、格物二者不附解释。朱子(朱熹)以为这是阙文。因此，朱子为作《补传》，对致知、格物二项加以说明，以为我们果欲致知，我们就先应即物穷理。他在《大学补传》里说:“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理。惟于理有未穷。故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，以一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”从这一段文字看，朱子对于致知格物的意见的要领有四:

(1)大学始教在于格物、致知。(2)物是指客观的事物。(3)格作穷究解。(4)知，与其说是指先天的知识，毋宁说是指后天的知识。

阳明(守仁)则嫌朱子所说之物范围过广。他站在“心即理”的立场把朱子的《补传》加以抛弃。他以为格物之物决不是指客观的事物，却是指意之所在;格物之格非作穷究解，却应作格非之格(正也)解，致知之知是指孟子所谓“良知”，这乃是先天的知识。他说《传习录》上:“身之主宰便是心。心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物;《中庸》言，不诚无物。”又说(同上):“格物如孟子大人格君心之格，是去其心之不正以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正。”他在《答顾东桥书》中又说:“鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”“朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上，求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。”

这样，阳明的见解的要领也有四项:

(1)大学始教在于诚意。(2)物是指意之所在。(3)格作“正”解。(4)知是指先天的良知。

以上二家之说，不拘晦庵也好，阳明也好，都是以自己的哲学来做出发点的，所以二者都不能与《大学》的本意相合。《大学》所谓物既不是指意之所在，也不是指客观的事物。前者失之过狭，后者失之过广。《大学》所谓物是指当时大学里面的教科——就是六艺(礼、乐、射、御、书、数)。(《周礼·大司徒》把六德六行、六艺名之曰乡三物，《周礼》一书虽不可靠，引此聊作参考而已。)格物既是指教科的学习，那末，学习教科以增长知识，换句话说，就是格物以致知，这是最易明白的事。《大学》的作者对于这二项所以不加说明，理由也许就在于此。

这样，照《大学》的作者讲，我们果能格物致知，结果我们是能够达到诚意的境界的。这是所以养成诚意的间接工夫。但是《大学》的作者并以为我们为养成诚意起见除了这种间接工夫外，又有一种直接工夫。这用以养成诚意的直接工夫就是所谓“慎独”了。《大学》说:“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。故君子必慎其独也。小人间居为不善，无所不至。见君子而后厌然掩其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰:十目所视，十手所指，其严乎!富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意也。”《大学》的作者在八条目之中又特别注重修身一项，因为修身在八条目中是一个重要的枢纽。《大学》说:“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”格物，致知，诚意，正心，修身，这是修己之道，就是《论语》所谓忠治人应从修己出发，修己是治人的基本，这是不待说明的。至于《大学》所谓齐家，治国，平天下，这当然是治人之道，就是《论语》所谓恕。《大学》把恕加以另一名称，名之曰絜矩之道。《大学》说:“所恶于上，毋以使下。所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左。所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。”这简直是对于《论语》所谓恕的解释，由此我们也可窥见《大学》一书是孔门嫡派所做的著作了。

中　　庸

《中庸》相传为孔子之孙孔伋(即子思)所作。《汉书·艺文志》谓子思著书有23篇，但现在所残存的只有这个《中庸》。《中庸》一书大体为儒家对抗当时筮人派的思想而作。关于《中庸》的真伪以及著作时期，学者议论纷纷，但据我们的推测，《中庸》的著作大体出于子思之手，不过其中也有后人增加的部分罢了。子思，照韩愈讲，为曾参的弟子。

筮人派的思想是注重于形而上学的方面，他们谈自然的大道，他们谈形而上学的原理。而孔子则注重于人生的大道，对于自然的大道却不多谈。因此，子思为补充儒家学说的这一个缺点起见，把天人合一的思想加以发挥，以为孔子所谓道的本源实出于天。《中庸》开端就说，“天命之谓性，率性之谓道”，就是这个意思。在子思想来，筮人派的形而上学的思想过于空洞高远，不适于人们的实行，可是孔子的学说却是中正平易，永久可行的。他把这篇文字所以称为《中庸》，其用意也许在此。性是指天所命于人的东西，换言之，性就是天赋。而率性——遵从天赋——就是为人之道。这样，天道即人道，人道即天道。对此，子思名之曰诚。他说:“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”不但天地的大道为诚，人类的本性为诚，就是宇宙万物的本性也无一不为诚。鸢飞戾天，鱼跃于渊，水流云飞，花开叶落，这些都是诚的显现。所以他说:“诚者物之终始。不诚无物。”这样，诚乃是天人合一，物我一体的枢纽。“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，就是谓此。这是子思根据孔子的学说的发挥而树立的儒家的自然哲学。把儒家的思想加以这样的深化，这是子思的贡献。次就《中庸》里面的人生哲学(伦理观)再约略加以叙述。如上面所讲，人的本性为诚，而诚为天之道，所以我们只要随着我们的本性去做人，就自然会合乎道，这样，我们照理是更无须乎教育与修养的。可是子思却又说:“修道之谓教。”那末，我们究竟为什么还有教育和修养的必要呢?照他的见解，人的本性固然是诚，但是人的资质却有“生知安行”，“学知利行”，“困知勉行”三种。最上者为生知安行，这类人当然没有教育与修养的必要，可是中下二类的人们却系“学知利行”与“困知勉行”，这类人是都有教育与修养的必要的。

就修养的工夫讲，子思举出了“尊德性”和“道问学”两个纲领。这两个纲领，对于从事修养的人，是应该同时并进，不可偏废的。问学之中又包含有博学、审问、慎思、明辨、笃行五项。博学、审问二项乃指由他人的指教因而获得知识的手段，所以从这二项所得到的知识乃系外来的知识。慎思、明辨二项乃指由自己内心的思辨因而获得知识的手段，所以从这二项所得到的知识乃系内省的知识。最后，笃行一项乃指把知识发为行动而言，就是指实践而言。我们既从学问思辨四者知道了何者为善，那末，我们就应当把所择到的善加以固执，一一实行。列表起来，大致如下:

至于尊德性的方法，他与《大学》一样举出了“慎独”。而所谓“内省不疚”与“不愧屋漏”就是关于“慎独”的简易的实际工夫了。上面所举的各种工夫当然不外为我们所以达到诚的目的的手段。子思把至诚之域，称为中和。《中庸》说:“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。”中指未发，和指已发，换言之，中指体，和指用。体用相兼，叫做中和。考“中”一字乃系史官派思想家所极为重视的，孔子也尊重“中庸”，而子思特把这一点加以发挥光大。所谓“中”的意义决不是指数学的“中”(八与四之中为六)，也不是指执一之中(“执中无权，犹执一也。”《孟子》)，却是当已发时不会有过与不及的那种未发之德。(程朱把中解释做“不偏不倚”，稍有语弊，若改作“不偏不倚之德”似较妥帖。)

又儒家的五伦说在孔子的思想上面固已发端，但把来明白说出的却是子思。《中庸》说:“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。”子思把君臣放在五伦的第一位，这当然依据孔子的尊王思想而来。而到了孟子，他又把对于五伦的义务的内容加以提示，以为父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，并把父子放在首位而把君臣放在其次。这大概是为着孟子一则注重人情之常，二则倾向民本主义的缘故。儒教的义务论到了子思、孟子，已经大定，后世对之殆无异说。至子思论德，也祖述着孔子的三德论。所谓三德就是知、仁、勇。《中庸》说:“知、仁、勇三者，天下之达德也。”子思以后我国哲学家中讲三德的极少，实深可惜。

这样，子思在《中庸》里面把诚一面看做是天道，一面又看做是人性，他把天人合一的思想发挥得格外透彻，这在儒家对抗当时筮人派(道家的前身)上，是极有功绩的。儒家的思想到了子思可以说更受了一次深化，儒家到了子思也具有一种比较明显、比较充实的形而上学了。不过子思的思想在于人生哲学方面大有缺点。他一方面承认世界上有生知安行的人，一面却又主张教育修养的必要，这种理论，由我们看，是颇难自圆其说的。而他把修养功夫分为“尊德性”“道问学”二纲，这在后世竟引起了朱陆的异同，使宋代哲学放出一种异彩，在我国哲学史上不失为一件极有意义的事。

孟子(372～289B.C.)

孟子名轲，字子舆，一说亦字子车，邹人(邹今山东邹县)。邹与鲁极近，所以孟子的思想大受孔子思想的影响，这是极自然、极合理的事。孟子自幼受着良好的家庭教育(孟母三迁)，稍长，就学于子思的门人。学成，他目击当时社会的混乱，慨然有澄清天下之志。他曾经向梁惠王、齐宣王等贡献意见，但他们都摈而不用。当时各国争霸，以攻伐为贤，而孟子言仁义，倡王道，因此，当时的人都以为孟子的主张迂阔不切实际。后来，孟子自己也知道了他的主张在当时没有实现的可能，乃退而与门人万章等述孔子之意，作《孟子》七篇。孟子生于周烈王四年，卒于周赧王二十六年，年84。

孟子的根本学说为性善论。子思以为诚是天道，又是人的本性，孟子则更进一步，明白主张人的本性是善的。固然，在孟子以前，我国古来也未始没有主张性善的思想(见《诗》、《书》，)可是把性善作为自己学说的基本的却始于孟子。孟子论性善，兼用演绎与归纳二种方法。从演绎的方面讲，他根据《诗》、《书》以及子思的学说来演绎出他的性善论。照《诗》、《书》及子思的学说讲，人的本性一出于天，所以孟子以为同出于天的一切人类的本性都是相同，而且也都是善的。在他，“口之于味也，有同嗜焉。耳之于声也，有同听焉。目之于色也，有同美焉”，(告子上)人类的五官都是一样的。不但五官如此，就是人类的心也是相同。所以他说:“心之所同然者何也?谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”(告子上)这样，人类的五官及心性既是相同，人类的好恶也就不得不同，而因为善是人类所同好，恶是人类所同恶，所以这就可以证明人类的本性是善的人。“人性之善也，犹水之就下也。”(告子上)再就归纳方面讲，孟子举出种种特殊的心理的事实来证明性善。譬如见到了一个儿童将落在井里的时候无论何人都想加以拯救。把这时候的人的心理分析起来，他自己决不是想获得拯救儿童的那种名誉，也不是想纳交于儿童的父母，又不是怕在不拯救时的那种别人的责备，他的拯救儿童实际无非为着自己的真心或自己的本性的发现。从这种事实看来，无论何人都具有“不忍人的心”的(公孙丑上)。这“不忍人的心”就是“恻隐之心”，而这“恻隐之心”就是“仁之端”。同样，从其他各种事实里面，我们又可以看到人人又都具有“羞恶之心”，“辞让之心”，“是非之心”。而“羞恶之心”就是“义之端”，“辞让之心”就是“礼之端”，“是非之心”就是“智之端”。因为无论何人都具有这四端，可见人的本性是善的了。

孟子的时代是一个乱臣贼子满坑满谷的时代。假定照孟子的说法，人的本性都是善的，那末，这些恶人何以仍然会存在呢?这是一个难点。孟子对这一点也有他的辩解。他以为人的本性原来都是善的，不过物欲却能使人的本性变坏。他以“牛山之木”为喻。(告子上)牛山本来有木，因为砍伐和放牧的缘故，弄得片芽无存。人见牛山现在无木，就说牛山向来无木，是不对的。同样，人见世多恶人，就说人性本恶，也是不对。因为人性本来是善，正和牛山本来有木一样。人之所以成为恶人是因为他的那种善的本性受了物欲的遮蔽的缘故。但是，假定我们进一步想，孟子的性善论是有缺点的。为什么呢?如说人的本性完全是善的，那末，照理恶就决不至于产生，正和卵中果不含变鸡的可能性的话，无论如何卵是决不至于变为小鸡一样。人性果是全善，即有外物的诱惑，物欲不是也就无从产生么?孟子自己对这一点也未始不曾觉到，但他总想用种种强辩把他的性善论加以维持。他说:“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”(尽心下)这样，他把性已经分为二部了。前者是性的恶的部分，后者是性的善的部分，前者是利己的欲望，后者是利他的同情。性善论之难自圆其说，于此可见。

孟子主张性善论，所以他必然地也主张先天良心论。人是生而具有良心的。他对这种先天的“良心”有时名之曰“本心”(告子上)。因为我们具有良心或本心，所以我们具有良知、良能。分体用言，良心或本心是体，良知、良能是用。孟子说:“人之所不学而能者其良能也。所不虑而知者其良知也。孩提之童无不知爱其亲，及其长也，无不知敬其兄。”这就是他所谓良知、良能。这样，孟子不但是一个先天良心论者，他又是一个先天知识论者。他不但主张人人都有向善的本心，并且更主张人人都先天地具有各种关于善的知识。他所谓良心是包含有上述恻隐、羞恶、辞让、是非四心的。孟子的这种良知说开了明代王阳明哲学的先河。

就德目论讲，孔子把知、仁、勇三德并称，《中庸》祖述孔子之说称知、仁、勇为天下之三达德。到了孟子，他把三德改成仁、义、礼、智四德，而汉代董仲舒又加以扩充，把仁、义、礼、智、信称为五常之道。孟子虽提倡仁义、礼、智四德，但他所注重的却在仁、义。他答梁惠王说:“王何必曰利?亦有仁义而已矣”(梁惠王上)。他又说:“仁，人之安宅也。义，人之正路也。”(离娄上)又说:“仁，人心也;义，人路也。”(告子上)因为孟子这样注重仁、义，所以后世遂把仁、义看做孔孟学说的根本思想。考孟子把仁、义二者并称，决非出于偶然，他大有他的用意。在孟子的当时，新奇的学说一时蜂起，孟子对于这些新奇之说大抵都持反对的态度，而就中他所反对最力者不消说是杨朱的学说和墨翟的学说。孟子，为着攻击杨墨二子起见，特地树立了一个“仁、义”的旗帜。详细讲来，墨子是主张兼爱的，墨子所谓兼爱是指绝对没有差别的爱，墨子不但在理想的终极上主张平等的博爱，就是在实行的出发点上也主张不分亲疏远近的差别。所以墨子的这一种理论，就理想的终极言，虽和孔子所谓仁没有不同，可是就达到这个仁的实现的程序言，则与儒家的主张大异其趣。就是说，墨子虽主张在出发点上也应平等，可是孔子却主张在出发点上是应有差别的。而孔子在出发点上所主张的那种差别，在孔子的学说里面，就叫做义。所以由儒家的眼光看来，墨子可说是有仁而无义，而因为他有仁而无义，于是他所谓仁也就不能称为完全。这是孟子所以把仁义并称的第一个理由。至于杨朱的学说，其根本思想大体可以分为两层。第一层，杨子主张人类完全是天地的委形，因此，人类完全受着天地的指挥和支配，人类是毫无创造的能力与自由的。第二层，杨子的理想是在于原始的单纯的无文化的生活——对这，我们与其说是生活(Life)，毋宁说是生存(Existence)，较为妥帖。因为杨子的根本思想如此，所以他以为人类如想达到理想的境域完全无需乎社会的生活，各人只要各自为我就行了。他于看重差别这一点虽可说多少是与孔子所谓义相近，但他在于理想方面却全和孔子所谓仁相反。就是说，杨子的理想在于个人的生活，而孔子的理想却在于社会的生活。所以由儒家的立脚点说，杨子可说是有义而无仁，而因为他有义而无仁，于是他所谓义也就难称完全。这是孟子所以把仁义并称的第二个理由。总之，孟子的并称仁义，完全是为着攻斥异说和阐明儒学。当时杨墨之说极有势力，所以他特地把仁、义二字合称起来，用以对抗杨墨，排斥杨墨。因此，仁、义二字也可以说是孟子所树以表示儒教真义的一个标帜了。

再就修养的工夫讲，孟子以为“学问之道无他，求其放心而已矣”。详细说，人们本来是具有完善的本心的，不过因为利欲的掩蔽，人们的本心往往至于丧失，所以人们最重要的修养工夫就在于追求这种已经放弃的本心。所谓“求其放心”就是“复性复初”之义。这样，孟子所主张的修养工夫大体可以说是消极的。孟子所举的具体的修养工夫有四，就是:(一)寡欲，(二)存夜气，(三)扩充，(四)养气。孟子是一个政治家，也毋宁可以说是一个政论家。他的政治学说的特色是民本主义。他说:“民为贵，社稷次之，君为轻。”又说“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”他这一种议论是与孔子的思想互有不同。孟子为人气魄固然雄大，可是他的议论比较粗忽，所以我们不能说他是一个头脑精密的学问家。

荀　　子

荀子名况，字卿，赵人。他的生卒年代无从查考。汪中作《荀卿子年表》，起赵惠文王元年(298B.C.)，迄赵悼襄王七年(238B.C.)，大概荀子一生的重要活动在此60年之中。所以荀子可以说是孟子以后的一个大儒。荀子学问渊博，思虑周密，他善于批评，西汉经师多系他的一派。荀子初游齐，三任祭酒，后被谗，乃去齐入秦，向昭王说儒道，又回赵向孝成王论王者之兵，俱不见用。晚年仕楚之春申君，为兰陵令。春申死，荀卿废，因家兰陵，后竟客死于兰陵。荀子之书在汉初有322篇，汉刘向去其重复，定为32篇，名之曰《孙卿新书》。唐杨倞作注释时，始把《孙卿新书改》称为《荀子》。

荀子学说的基本为性恶论。孟子讲性善，而荀子与之相反，却讲性恶。《书经》的《召诰》有“节性”一语，可见我国在荀子以前也未始没有性恶的思想，可是明白主张性恶论的却系荀子。《性恶篇》说:“人之性恶，其善者伪也。”考荀子之所以主张性恶，大概是根据着他生平所见闻到的当时各种恶劣腐败的事实。荀子所谓“性”是天赋的性质。《性恶篇》说:“不可学，不可事而在人者，谓之性。”荀子所谓“伪”不是指诈伪或虚伪之伪，却是指“人为”。他说:“必且待事而后然者，谓之生于伪。”譬如木，未加工以前的是木之性，加工以后的是木之伪。没有木料(性)，固然无从加工(伪);而没有加工(伪)，木料(性)也是没有用处，也是不能算做善的。人也是一样。人的本性本来是恶的，一定要等到加了人为的修师(伪)以后方才得成为善。其次，荀子所谓“善”、“恶”，究作何解?荀子说:“凡古今天下所谓善者正理平治也。所谓恶者偏险悖乱也。是善恶之分也已。”这是他所提出的善恶区别的标准。这样，善恶不是由行为的动机而分，却是由行为的结果而分。行为的结果如引起了天下的治平，这就是善，反之，行为的结果如引起了天下的悖乱，这就是恶。荀子所主张的可见不是动机论而是结果论。而因为任性的行为是足以引起天下的悖乱的，所以他主张性恶。至就“性出于天”一点讲，荀子与孟子的见解并无不同;可是对于“天”的解释，荀子却抱有与其他儒家不同的意见。一般儒家都把天看做是具有人格的神“皇天”“上帝”，把天看做是人类的主宰者，这种解释是多少带有宗教的气味的。但是荀子不然，他把天看做是自然(Nature)。他的解释是科学的。譬如说，在于一般的儒家，如天刮了暴风，或出现了彗星，他们都以为这是上天见了政治的不良用以警告君主的。荀子不然，却以为这些不过是自然的现象，毫不足怪。在他，尧、舜、文、武之世就有了灾异也属无妨，而桀、纣之世就有了祥瑞也是无益。在科学昌明的现代，荀子的见解固系平常的议论，但在二千余年前却不能不说是一种卓拔超群的思想。因为荀子对于天的解释如此，所以“性出于天”，在他，也不过是说“人性出于自然”，其中并不含有“人性出于天命”的那种意义的。总之，他以为人性出于自然，而这种本于自然的人性，不拘在于智、愚、贤、不肖，都是恶的，一定要以人为的功夫加以修饰，方才得成为善。所谓君子就是指对本性曾经加过人为的修饰的那班人。荀子的性恶论有它的相当的心理的根据。在我们的本性里面，当然免不了含有利己的欲望。荀子就是把人类的性情从利己的方面加以观察的。孟子依据“人类具有利他的性情”的这一个心理的根据来主张性善论，而荀子却依据“人类具有利己的性情”的这一个心理的根据来主张性恶论。照荀子的见解，假定一任人的天性，那末，因为人是利己的，所以例如一个人在腹饥的时候不管父母兄弟自己先吃一饱，这大概是通常的事罢。然而人若受了教诲以后，后来也会渐渐改变天性而达到那种自己情愿不吃而让父母兄弟先吃的境地的，这是善，这是出于教育或修养(人为)的结果。所以人的本性固然是恶，只要加以人为的矫正，是可以成为善的。《儒效篇》说:“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”这样，性虽是天成，非人力所得干预，但性同时也具有被矫正的可能性，未始是不“可化”的。这个性的“可化”性就是荀子的伦理说的基础了。

荀子于性恶论之外又倡积伪论。如上所讲，人性本恶，一定要加以人为的功夫，方才得成为善。所谓人为的功夫，在他，就是指依据师法与礼义的那种修养。人们只要能够依据师法与礼义从事修养，都可以逐渐变好。人之所以不能成为圣人，只因为他自己的这种修养——就是所谓“积伪”——不足的缘故。积伪如充分的话，谁也都可以成为圣人的。话虽如此，但是照我们仔细想来，荀子的积伪论与他的性恶论是互相矛盾的。为什么呢?假定如他所说，人类的本性是恶的，那么，所谓师法礼义怎样能够产生?人类又怎样能够知道师法礼义是善而且是非学不可?固然，对这一点，荀子也有他的说明，可是他的说明是站不住的。他说:“凡人之欲为善者为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者必求于外。故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。”(性恶篇)他以为人总是追求着他自己本来所没有的东西的。可是这种见解实不可通。果如荀子所言，我们也可以反转来质问他，本来厚者难道愿薄，本来美者难道愿丑，本来富者难道愿贫，本来贵者难道愿贱么?况且所谓善恶是根据比较而来，假定人类的本性都是恶的，那末，世界上照理就无产生善人的可能，因此在这种状况之下人类里面照理谁也不会知道自己的恶，而且照理谁也不会起向善的那种愿望的。正和孟子主张性善论，因而对于恶的起源无从说明一样，荀子主张性恶论，因而对于善的起源也就无从说明了。这是因为孟荀二子都只看到人性的半面而忽视了其他的半面的缘故。荀子在他的学说之中最注重礼。(我国所谓礼包含三种意义:1．政治的制度，2．社会的典礼，3．伦理的礼节。此地所指为第三种。)他以为礼出于圣人的制作，决非出于人性的自然。他论礼的起源说:“礼起于何也?曰:人生而有欲。欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争。争则乱。乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。”这样，圣人制礼的目的不外二种，就是:(1)矫正人类的恶的本性，(2)企图天下的治平。在这一点，荀子关于礼的起源的见解(礼出于圣人的制作)与孟子的见解(礼备于人性)又大不相同了。但是，荀子的这一种礼论又是难逃驳斥的。假定如荀子的主张，不拘圣人与否，凡是人类都是性恶的，那末，我们要问古代的圣人怎样能够成为圣人呢?譬如说，圣人甲为礼的制作者。那末，在圣人甲以前，照理还无所谓礼。而这圣人甲本来也是一个性恶的人，他在那时又没有礼可以作为他修养的依据，那末，他不是无法成为圣人么?这样讲来，我们不得不承认礼在我们人性中具有它的产生的根据。荀子在《大略篇》中也说:“礼以顺人心为本。”这样，他的关于礼的理论又难免是前后矛盾的了。

荀子在心理说上采取知情意三分法，其见与现代构造心理学相符合。他以为精神作用可分为知的作用、情的作用与意志作用三种。在他，知的作用与智(知的内容)不同。他又把好恶喜怒哀乐名之曰情，由好恶的情，发而为欲与不欲，这欲(追求)与不欲(制止)就是意志作用了。他把意志作用称之曰心。

除心理说外，荀子的论理说在儒家中可称最为进步。考我国的论理学开始于墨子，而后来所谓名家如惠施等竟流为诡辩家，他们不特于论理学的进展无甚积极的贡献，反而有淆乱名实，颠倒是非的倾向，因此，荀子对之加以批评。他以为天下之所以扰乱实由于名实的混淆，所以欲天下归于治平，不得不先正名实。关于正名的大要见《正名篇》。他论正名，分为三项，就是:(1)制名的必要，(2)制名的根据，(3)制名的规范。第一，他以为万物之形既是千差万别，万人的心也是各不相同。如以不同之心对不同之物随便加名，那末，即对同一物言，甲所加的名未必就是乙所加的名。(甲名之为马，也许乙名之为牛。)这样，名实就难免混乱，是非就无从谈起。所以，在于人类社会，对于事物，制定共通的名称，是很必要的。第二，我们制名究竟以什么做根据呢?照荀子的见解，当我们知觉外物时，我们是依据五官的。所谓五官就是指耳、目、口、鼻、体。耳、目、口、鼻与现今心理学中的听觉、视觉、味觉、嗅觉相当，而体则与触觉、痛觉及温觉等相当。因为我们用五官来知觉万物，所以如我们所用的感官不同，我们的知觉也就不得不因之而异。我们应依据知觉的如何来制定万物之名。考各人的感官虽不全同，却也大体互相类似，所以各人关于事物所得的知觉也是大体互相类似。我们务宜把这类似之点加以比较研究，因以制定名称。这样，在他，制名的根据不外下列二项，就是:a．各人都用感官以行知觉，b．各人的感官以及知觉都无大差(大体一致)。第三，荀子以为在制名之时，名(称)与实(物)不可不互相对应。名称有单名、兼名之别。单名(单纯名辞)所指的事物是一个或一件。兼名(复杂名辞)所指的事物是二个以上或二件以上。例如“马”是单名，“白马”便是兼名，把许多单名与兼名加以比较，其间如有共通之点，则我们抽同舍异又得以制成共名(普通名辞)。例如我们得把一匹马，百匹马，黄马，白马都名之曰“马”。在这时候，所谓“马”乃是共名。共名所包摄的范围较广，兼名所包含的内容较富。这是就论理学上外延与内包的关系而言的。共名之上又有共名，归纳地推至于极，就得把万物名之曰物。物是大共名。又把大共名演绎地加以分别，则得别名，别名之下又有别名以至于不能再分为止。共别之分正和论理学中高级概念(类概念Genus)与下级概念(种概念Species)相当。原来，一切事物决不是本来自己就具有名称的。事物的名称都是我们所给与的。而我们于制名时，如上所述，相互之间都先有一种约束。我们根据这一种共同的约束对某一事物给与某一名称。一切制定的名称既是都根据这一种共同的约束而来，那末，这种约束当然就是正名(订正名称)时应取的标准了。这就是荀子心目中关于制名的规范。此外，荀子的政治论也较孟子精博。他不但与孟子同样，论述了平治天下的具体的方法，即对社会的成立，国家的要素等也曾论及。他以为社会之所以成立，其原因有四。(1)人类为社交的动物。(2)人类为适应外界(环境)计非有团结不可。如人人任欲则不得不争，争则孤立，人类就无从抵御自然界的猛兽了。(3)人类既有团结，而因为一人不能兼通百工之艺，所以社会上不得不有分业制度。(4)分业制度既行成立，则各人如不安分，社会的秩序就难维持。这样，社会的组织就自然而然地于以成立了。至就国家的要素论，荀子以为共有四种，就是a．土地，b．人民，c．法制，d．君主(统治者);四者俱备，国家方才得以成立。“无土则人不安居，无人则土不守。无道法则人不至。无君子则道不举。故土之与人，道之与法也者，国家之本作也;君子也者，道法之总要也。”(致士篇)这种见解与现今政治学上的理论，颇多符合。其他，荀子关于政治尚有许多卓拔的理论，此地从略。荀子为人与孟子一样，是注重于政治的方面的，他一生不能获得权位，所以他只做了一个政治理论家。

战国之际，百家并起，学术思想备极隆盛。而其间祖述孔子的学说，阐扬孔子的教理者，前有孟子，后有荀子。孟子承子思之后，把孔子学说的主观的方面加以发挥，树立了仁义的标帜。荀子则属于子夏的系统，他最尊重冉雍，冉雍是最注重礼的。荀子所以对礼也特别注重，他把孔子学说的客观的方面加以阐扬。孟子于对抗杨墨上对于儒教有极大的功绩，而荀子在把儒家的经书传诸后世上最有贡献。司马迁在《史记》里面把荀孟并论，做了《荀孟列传》。唐韩愈称荀子大醇而小疵。可是宋儒如苏轼、程子、朱子等都对荀子力事排斥。苏氏之言有所为而发(他以荀子比王安石，李斯比吕惠卿等)，姑且不论。至程朱之所以排斥荀子，理由不外二端:(1)荀子著《非十二子篇》，攻击子思与孟子，(2)荀子主张性恶论，反对孟子的性善论。而就我们看来，程朱之袒护思孟与性善论实属不当。人性有善的方面，也有恶的方面，这是事实。孟子主张性善，所以主张复性;荀子主张性恶，所以主张化性。二者的理论的出发点虽有不同，可是二人的目标是一样的。况且宋儒的气质变化说其实与荀子的化性说互相契合，而宋儒所谓本然及气质亦实不过是孟荀二子的人性论的综合。所以程朱之责备荀子是不具充分的理由的。上面所讲从孔子以至于荀子的学说乃系先秦儒家哲学的大要。