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在于殷代，还无所谓哲学。当时的思想大都带有宗教的色彩。当时的人们以为宇宙万物都出于神的创造，因而宇宙人生各方面也都受着神的支配。群神的首座为帝或天，主宰一切。除帝或天外，还有许多的神，(如山神、河伯、风师、雨师、社稷、以及日、月、星辰等等。)受着一般人的信仰与崇拜。在上述群神之外，上自天子下至庶人又都崇拜他们自己的祖先。人死以后，灵魂可以升天，占有神明的地位;对其子孙，如群神一样，也可施福降祸。我们一看甲骨上所刻的文字全系殷代占卜的记录，也可想见当时崇信鬼神的一斑了。

这样，国人在于古代把帝或天看做是人类的始祖，以为人类都是从天产生下来的。而同时他们又更进一步以为帝或天常遣其子降到地上来统治下民，古代的人们把统治者称为天子，原因在此。所谓天子，大概是指为着遵奉天命统治生民起见由天下降的一班人而言。所以这些天子的职责，第一在于率领人民祭祀上帝(共同的祖先)，第二在于推测天意及顺从天意以导化万民。为完成第一个目的起见，就是所谓禘祭的举行;而为达到第二个目的起见，又有所谓龟卜的占测了。

在殷代的末叶，社会逐渐变动，奴隶制因生产力的发展逐渐有崩溃之象。农业比较发达的周人，势力渐形膨胀。反映于当时思想上面的就是周人所创的那个《易》的辩证观。关于《易》的起源，无从考其详细;不过最原始的《易》(八卦卦辞、爻辞)是一种宗教上所用的占筮的底本，似可断言。它的作者不一定是一个人，作的时期也不一定是一个时代。殷周之交的原始的《易》恐怕还只有八卦、六十四重卦、三百八十四爻以及解释卦用的卦辞与解释爻用的爻辞。卦辞及爻辞的文字是极简单，极笼统，极晦奥的。(普通相传谓易始于伏羲尽卦，次由文王重卦，周公作爻辞，孔子作十翼。所谓十翼就是上彖、下彖、上象、下象、上系、下系、文言、说卦、序卦、杂卦。其说当然未见可靠。)

八卦的基本符号为

(乾)与

坤)。关于这两个基本符号的来源有二种说法，一说谓源出古代的结绳文字，一说则谓系男女生殖器的象征。

所谓八卦，其图如下。

八卦之中，二卦相重，是为重卦。古人以重卦占卜吉凶，每一重卦各有专名，并附有卦辞。例如坤上艮下

为谦卦，卦辞说:“谦亨，君子有”终。重卦具有六爻，各爻又各具爻辞。例如在谦卦(

六五四　上六六

三二六　九六初)“初六，谦谦君子，用涉大川，吉”。就是第一爻(阳爻为九，阴爻为六，六爻的顺序由下而上。故谦卦的第一爻为初六，第三爻为九三。)的爻辞。

《易》的原始的意义要在占筮，关于《易》的伦理的解释与哲学的解释都是后代所附加的。不过周人用筮竹的占筮来代替殷人的龟甲的占卜(周人有重大事件时仍用龟卜)，一面可以说是卜筮方法上的进步，一面也未始不含有革命的意义在内。天、泽、火、雷、风、水、山、地，也许在周人眼中是八种宇宙间最基本、最神圣的东西。他们根据自然界的观察以为宇宙万物都在不绝地变化与流转，而这些变化又可以用八卦的变化加以预测，这就是《易》之所以称为《易》的原因。这一种把宇宙万物看做是无一不变的辩证观似乎可以说是当时革命时代的社会的实际的反映。因为宇宙万物既都在不绝的变化之中，则社会制度的变革(就是由奴隶制而封建制，由殷而周的那种变革)也就可以依据这个理论来加说明，而使一般人民不至再行反对。所以《易》在原始的时期是包含着充分的革命性的。(这仿佛与希腊古代的Heraclitees的思想相似。)

周既灭殷，但是崇奉宗教的习惯仍不稍衰。当周的王室祭祀或祷告鬼神时有许多繁重的仪式与礼节，而各种仪式与礼节又有各司其事的宗教方面的职官，这许多宗教的职官里面，与后世哲学最有关系的，只有两种，就是筮人与史官。筮人专司以八卦占吉凶。后代的哲学的一派(道家)，大体是以这筮人派的思想为出发点的。史官专司国家各种诏命与策令。一切诏命都为史官所撰定。撰定以后，天子一面按宗教的礼节报告祖先，一面方才把来颁布，并令史官抄存复本以作日后的参考。这是我国档案制度的起源。后来又有一派哲学(儒家)就与这史官派的思想具有密切的关系。(据雷海宗之说)

就思想讲，我国古代，天人合一的思想最为显著，殷代如此，周代亦莫不如此。殷周的人们都相信人类系天的子孙。殷人以为我们做事，尤其是天子行政，务须顺从天意，而为测知天意起见，只有利用龟卜之一途。至于龟卜何以能够表示天意，则非殷人所问及。周人虽以八卦的占筮代替了殷人的龟卜，卜筮的方法纵有进步，可是相信天意是一种客观的东西，并相信这客观的天意可依卜筮加以预测，却与殷人一致。把这一方面的理论加以比较殷人更为详密的发挥的就是《易》的思想。话虽如此，周人在他方面也未始没有超越殷人更进一步的见解。尤其是周初的知识阶级，他们以为人类既系天的子孙，那末，人类的性质之中当然也包含有天的性质在内，所以与其用卜筮来测知天意，毋宁以用内省来体察天意来得直接。这样，他们居然把天意看做是一种主观的东西而想用内省的方法来加以把捉了。《周书·康诰》说:“王曰呜呼!小子封!恫

乃身，敬哉!天畏棐忱。……往尽乃心，无康好逸豫!乃其

民。”从“天畏棐忱”及“往尽乃心”等话看来，这一篇文字的作者当然相信着人心里面先天就包含有天命在内，所以人们只要尽心做事，内省不疚，这就是所以完成天命之道。同篇又说:“汝丕远惟商老成人，宅心知训!”更可见上面的解释并不是我们的曲解。《康诰》系周公平管叔蔡叔之乱后封康叔于殷土时对康叔所训诲的话，可知周公已经把人心的内省比较龟卜格外来得重视了。《大雅·烝民》也说:“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”这样周初的诗人也确信人心之中具有先天的德性，而由自我的内省是可以推知天命之所在的。把这一方面的理论加以发挥并以之应用于人生与政治方面的就是《书》的思想。

《易》与《书》的现在的本子的编成虽在孔子以后，其内容里面自然也含有很多后人窜改与增删的地方;不过在他方面，我们却以为在孔子以前《易》与《书》的基本思想已经存在，并且《易》代表着筮人派的思想而《书》是代表着史官派的思想的。

考《易》的思想的进展，这很明显地是由《卦辞》、《爻辞》而《彖传》、《象传》，再由《彖传》、《象传》而成为《系辞》的。原始的《易》，在殷周之交，如上所述，只有卦象及《卦辞》与《爻辞》。因为《卦辞》与《爻辞》文字晦涩，极属费解，所以后来的筮人阶级的思想家乃出而作为《彖传》与《象传》，来解释《卦辞》与《爻辞》。《彖、象》的思想至为简单。它的思想的中心不在阴阳而在乾坤，(彖、象中固也提及阴阳，但究居于附属的地位。)所以我们可把《彖》、《象》的思想姑名之曰乾坤哲学。在周初的六十四卦中，所谓乾坤就是指具体的天地。乾坤只是六十四卦里面的二卦，除位居首位及其所代表的物象的体积比较广大外，并不比其他六十二卦特别重要。可是到了《彖》、《象》，情形就大不相同。《彖》、《象》中所谓乾坤已非指具体的天地，乃系指普通存在于天地万物之间的与所以产生天地万物的二种最基本的原理。这是我国思想史上的最早的二元论。乾坤二元为宇宙万有的基础，甚至连当初超越一切的鬼神竟也降落到附属的地位，乾坤二种原理不仅支配人类，连一切鬼神也同受其支配。乾元是天的原理，是动的原理，坤元是地的原理，是静的原理。乾坤二元互相感应，互相激荡，于是宇宙万象因以化生。乾坤二元若不合作，则宇宙万有皆将停滞，宇宙万有的流通与转化全赖乾坤二元的合作，乾坤二种原理的适用的范围不仅限于自然现象，人类产生的根源也在乾坤，所以我们的精神现象也同受乾坤二元的支配。换句话说，支配宇宙的原理也就是支配人生的原理。人能明白天理，小心遵循，则万事亨通，否则就必遭遇灾祸。人君治国尤须明白天理与遵循天理。这明显继承着殷代的天人合一的思想。

到了《系辞》，思想乃更进一步。《系辞》里面虽含有后人窜改的部分，但我们总以为《系辞》的根本思想在孔子以前已告成立。而我们若称《彖》、《象》的思想为乾坤哲学，那末，我们把《系辞》的思想就可称为阴阳哲学。《系辞》的哲学系从《彖》、《象》的哲学深化而出，这是无容疑的余地的。阴阳二字在《彖》、《象》里面虽已出现，究不具特殊重要的意义。一到《系辞》，阴阳就把乾坤的地位取而代之。大概筮人派的思想家觉得乾坤二字终究不免含有天地的那种具体的意义，所以他们另行采用比较抽象，比较广泛的阴阳二字加以代替。同时，《系辞》的作者又采用一个道字以作阴阳二种原理的总称与基本(一阴一阳之谓道。)《系辞》的哲学把两个不同的世界——神秘的理想界与具体的自然界——加以调和。在《系辞》的作者看来，宇宙的存在有两方面，一面是具体的自然世界(即自然界)，就是指11520种不同的事物而言，一面是神秘的理想世界(即理想界)，就是指八卦与六十四卦的卦象而言。这两个世界都在不绝的变化之中而且又是互相关联的，所以我们得由八卦卦象的变化来推知自然界事物的变化。

在具体的自然世界，阴阳二种原理相感相生，这就叫做易(生生之谓易。)易就是指由阴阳变成万物的那种变化的活动。宇宙万象无一不被包含在易或阴阳二元的变化的活动的范围之内。这一种易或变化的活动并且是不绝的，无穷的。从它是不绝的，无穷的这一点看，这又叫做通。(往来不穷之谓通。)阴阳的变化(易)与无穷的活动(通)原是一事，所谓易与所谓通不过是我们把同一事件从二个方面加以观察的结果。由变化本身方面看，这是易;由变化的不绝与无穷方面看，这是通。易与通都是无形的，都是我们所不能目见的。可是等到后来，从这一种不绝无穷的变化之中，就有一种能见的象逐渐产生出来。象就是宇宙万有的原型。人之所以产生，根据着由不绝无穷的变化中产生来的人的原型树之所以产生，也根据着由不绝无穷的变化中产生出来的那种树的原型。先有象，后有物，由象产生物，物是依据象而产生的。(象大体与Plato所谓Idea，Aristote所谓Formal Cause相仿佛。)象虽可见，但尚无定形，所以所谓可见，也不过是说我们可以在想像中想见罢了。象具体化了以后，方才产生出有形的万物。器就是具体的物，(形乃谓之器。)就是我们用感官能够具体知道的万物。这样，由阴阳二种原理的不绝无穷的变化活动里面，先产生所谓象，然后再由象而产生器。所以《系辞》说:“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。道是指尚未成形的阴阳的原理，器是指已经按象而成形的万物。由道至器就是宇宙万有的发展的历程的全部。

而在他方面，因为人为万物之灵，所以人也能助天创造。法就是人仿效象器的道理所造成的新的器物。(制而用之谓之法。)本来，真正的创造者限于阴阳，人虽最灵，其实也并无完全创造的能力;不过人也可以依据自己的意象对于自然的器加以种种重新的配合或变形而已。古代圣人就是制作这一类法(文物制度等)的伟人。由《系辞》的作者看来，伏羲、神农、黄帝、尧、舜等一般神话中的人物，都曾经仿照卦理制造过各种对于人类有用的器物的。

其次，再就神秘的理想世界而论，其变化的原理正与具体的自然世界的变化的原理恰相对应。自然界的绝对叫做道，由道而生阴阳。理想界的绝对叫做太极，由太极而生两仪。(是故易有太极，是生两仪。)两仪就是柔与刚。刚用

代表，柔用

代表。太极两仪，是不可见的。两仪生四象，就是

。这些是可见而无形的，正与自然界的象一样。四象生八卦，就是乾

、兑

、离

、震

、巽

、坎

、艮

、坤

。八卦又演为六十四重卦。八卦、六十四重卦，是可见并有形的，正与自然界的器一样。

自然界道(不可见)阴阳(不可见)象(可见而无形)器(可见并有形)

理想界太极(不可见)二仪(不可见)四象(可见而无形)八卦与重卦(可见并有形)

这样，《系辞》的作者把阴阳二者用道加以综合，从这一点看，当时这一派的哲学思想可以说是已经从《彖》、《象》的二元论进而至于一元论。固然，在他方面，从《系辞》的作者在自然界之外另立了一个神秘的理想界这一点看，《系辞》的哲学也仍可说是二元论;不过《易》在筮人究竟是一种占筮用的理论，《系辞》的作者当然也不能脱从前的占筮论的窠臼，他们仍以为用八卦的变化可以推知自然界的变化，因而树立另一神秘世界以与自然界相对应，这是无足怪的，而假定我们把这一个神秘世界看做是他们为着维持占筮的方法起见而树立的一种理论上的假设而非实际的存在，那末，《易》的哲学里面的宇宙观还是可以说是一元论的。这一种占筮用的理论上的假设，直到《老子》的作者，方才完全除去，因而《老子》这一部书可以说是从这一种占筮与哲学混在一起的《易》的思想，把占筮的一部除去，把来加以净化后所作成的一部纯哲学的著作。后代道家的哲学出于筮人派的《易》的思想，这是很明显的。

这样，在《系辞》的哲学，变化乃天地万物的根本。阴阳无时无刻不在变化，而由阴阳的变化乃生宇宙间的万象。《系辞》的宇宙观一面可以说是辩证的，但是同时，《系辞》的作者既以道的一元来综合阴阳的二元，以为一切都是变化的，只有变化本身却是不变的，他们并把这变化的抽象概念名之曰易，又把这易看做是绝对的道或绝对的神，所以《系辞》的宇宙观在另一方面这样又成为非辩证的了。这辩证观的哲学，因当时社会的实际的背景的缘故，退一步竟与形而上学妥协，把变化这个抽象概念视为真正的实在而名之曰道，再退一步竟又与宗教妥协，把道又与神感天视为一体了。这种由辩证观向绝对观的转化在《彖》、《象》中固然也已开端，但到了《系辞》却更显现得格外明白了。这实在也不外是当时实际社会的反映。在帝王时代，恒久不易的道与永久常住的神在维持天子的地位上是绝对必需的。

《系辞》的主要部分虽为玄学的抽象的思想，但在他面，《系辞》也与《彖》、《象》一样，包含有政治的理论。圣人或圣王应该明白易理，方能治理天下。所谓明白易理，换句话说，就是明白天地间一切最神秘，最深奥的道理。有了这种神秘的知识的人就是有德的人。人君果有这种神秘的德，那就可以支配宇宙，统治人类。圣人治三材，(天地人)定王业，胥赖于易。所谓王道的事业无非在把易所指示的道理推行于普天之下罢了。而具体讲，王道的事业可分三部。第一为事鬼神。天子不仅是政治的元首(王)，并且也是宗教的教主(天子);他是人类与鬼神中间的最高的媒介人，负有代表人类应付鬼神的重责，所以天子必须熟知鬼神的性质。而鬼神的真正的性质只有从易理的体会方才得以明白。明易理即所以明鬼神，而明鬼神也就是事鬼神时的第一要著了。第二为治万物。天子代天行道，不仅治理人民，并须治理万物。天子明白易理，方才能够治理万物而无错误。第三为治万民。天子统治人民，须以仁爱做基础，天子的仁德(广义的)，分析言之，又含有三部分，就是仁(狭义的)、财、义。(天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位?曰，仁。何以聚人?曰，财。理财正辞，禁民为非，曰义。)天子如欲保天命，守王位，必须先有仁心。仁乃是治天下的根本的方针。而在这根本方针下面的两种具体的方法就是养(财)与教(义)。前者为统治万民上物质方面的必需的条件，后者为统治万民上精神方面的必需的条件。

关于孔子以前的筮人派的思想，约略已如上述，现在更就孔子以前的史官派的思想言之。筮人派的思想为《易》的思想，史官派的思想为《书》的思想。筮人派把天意看做是客观的，并偏重于宇宙方面的探讨。史官派不然，他们把天意看做是主观的，(他们以为由自我的内省可以测知天意所在)并偏重于人生与政治的研究。筮人派为道家的前导，而史官派却为儒家的先驱。这种对立是饶有兴味的。

史官派既以为天命是存在于人心之内，所以我们只要由自我的内省就可直觉天的意志。那末，周初的人们究竟把存在于人心之中的天命看做是什么呢?《周书·康诰》说:“元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗只服厥父事，大伤厥考心于父不能字(慈)厥子，乃疾厥子。于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄。兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人(正人)得罪，天惟与我民彝大泯乱。”从这一段文字看来，人类的最不好的行为为不孝与不弟;假定父子之间失却了孝，兄弟之间失却了弟，那末，这不但是法律上的罪人，简直连天所赋与于我们的那种彝伦或常性也就丧失无余。由此可见《康诰》的作者所谓天命似在孝弟二德上面。而考其所以特别重视孝弟二德，也许是因为根据自我的内省觉得人类最真切的感情实为父子的爱情与兄弟的友情的缘故。要之，周初的圣人周公依据我国古代的民族信仰以为人类是由天产生的，因而顺从天意就是人类的道德;又以为天的命令是被赋与于人类先天的性情之中，因而只要诚心内省，就可以直觉到天命的所在;最后则更以为自己内省的结果人类最纯真最切实的性情乃系父子的爱情与兄弟的友情，因而孝弟二德实为人类道德的根本。这种周公的道德观不消说就是后代孔子的道德观的先河。

《书经》里面，此外又有最值我们注意的为《洪范》与《虞书》。这些是当时史官派关于政治的见解的要领。(固然，洪范与虞书里面也未始不包含有后人窜改的部分，但由我们看，这些文字总大体可以说是孔子以前的作品。)

《洪范》为《周书》中的一篇，乃系一篇最有系统的政治哲学的著作。人君如想治理天下，永保天命，他必须采用天神所示的大法——《洪范》。《洪范》所言共分九大项目，所以称为《洪范》九畴。其略如下。

(一)五行——水、火、木、金、土。这是物质界的五种基本原质。五行为人生所必需的材料，所以人君必须明白五行的道理，加以适当的支配，庶得统治天下而无过失。

(二)五事——貌、言、视、听、思。这是伦理界的五种基本行为。天子对于这五种行为应该格外谨慎。

(三)八政——食、货、祀、司空、司徒、司寇、宾师。这是天子应该行施的八种国家大事。八政里面可以大别为三类。

(a)三政。食与货系人生所必需的物质条件;祀乃系祈祷鬼神时所必需的礼节，也就是人生所必需的精神条件。这三政乃是国家行政的基本，乃是天子统治天下的要政。(b)三官。这是三政以外的次要的国政。司空专司一切公共事业，如治河等。司徒专司养民教民之事。司寇专司刑事。对这三官，天子须时时加以监督。(c)宾师。这是两种不可避免的天子与诸侯的关系。(国际关系)宾指迎客、出使等事，这是和平时期的外交事务。师指行军征伐，这是战争时期的事务。对这二方面，天子都须注意，藉以维持天子的威权。

(四)五纪——岁、日、月、星辰、历数。这是五种普通的天象，天子可用以观察所施的八政是否适当。八政若行，则五纪都不出常轨;不然，天象一定会呈现颠倒混乱的状况。

(五)皇极这是上天授与天子的那种统治权。(照普通的解释，皇、大也，极、中也，天子须行大中之德以作百姓万民的模范。)

(六)三德——正直、刚克、柔克。这是天子行使皇极时所宜随时机的不同而采用的三种不同的政术。天下太平，天子须采用正直的手段。天下变乱，天子须采用严厉的刚克的手段。天下乱而复治，天子须采用怀柔的柔克的手段。

(七)稽疑——卜、筮。天子治国，往往会遇到疑难的问题;在这种情形之下，天子可用卜筮(骨卜与竹筮)二法，敬求神明的启示。

(八)庶征——雨、旸、燠、寒、风、时。这是对于王道是否实现一节所显现的自然界的征象。五纪代表一般的天象，只能指示大体。至于王道各部分完全成功与否，天子须详细观察四时变化的是否合乎常轨，方能断定。王道享通，四时必正。四时颠倒，就可以证明王道的不行，在这时候，天子务须改过自新，努力修德。

(九)五福、六极。这是对于王道行否的人事方面的最后的征验。王道若行，天降五福——寿、富、康宁、攸好德、考命终。王道若是不行，天降六极——凶短折、疾、忧、贫、恶、弱。如天降六极而天子仍不悔悟，则天必收回天命而另任他人做天子了。

总括言之，做天子的须尊重皇极(五)，(九畴的中央)慎修五事(二)以高其品格，明究五行(一)，善用三德(六)以施行八政(三)，以稽疑(七)来解决疑难的问题，以五纪(四)庶征(八)来考查实际行政的得失。如天子有善行，则天降五福，有恶行，则天降六极(九)。《洪范》所言，完全系一种所谓帝王之学，由此可见。

《洪范》而外，《虞书》二篇(即《尧典》一(合今《舜典》篇而没有篇首的28字)及《皋陶谟》二(合今《本益稷》篇)也为值得我们注意的作品。《虞书》的制作似在《周书》之后，其思想是从《周书》演绎而出。《虞书》的作者的立论的方法至为新颖，他们把古来神话中的人物，加以人格化，然后借以发挥他们自己的政治的理想。周初的人们把夏以前的不过看做是一个鬼神当权的时代，其时各种天神支配一切，人类的地位与力量极为卑微。而后来史官里面的思想家却把这些天神加以人格化，使他们都变成了古代的圣王与贤臣。于是在夏代以前现出了一个王道大行的太古黄金时代。

《虞书》中主要的人物为尧、舜。尧、舜本是两个地位不甚清楚的天神。关于他们的神话，后人所知道者不多。只因如此，尧、舜就更适宜于做当时史官的假托的对象。在《虞书》中，这样，尧、舜就变成为空前绝后的第一等的圣人，他们在他们的治世曾把理想中的王道完全加以实现。尧、舜的辅佐，人数颇众。四岳本来是泰山神，又称太岳，在《虞书》中，变成为尧、舜的卿士。禹或许是治水的神，在《虞书》中，因为周代的治水是司空的职责，变成为舜的司空。皋陶在神话中的地位不甚明瞭，现在成为士或司寇。契为殷商的神祖，现在成为司徒。益当初或为山川的神，现在成为掌山泽的虞。弃本为农神，周人尊为皇祖后稷，现在变为稷或后稷之官——农官。其他还有不少的职官。这些都是辅佐尧、舜，实现王道的贤臣。

《虞书》的中心思想为德治主义。天子如想治国平天下，就须修德。德有两方面，就是神秘的德与人事的德。

神秘的德——神德——乃是天子的人格里面的一种神秘的能力，放射出去，可以“光被四表”或“光天之下，至于海隅”。由程序讲，天子如具这种神德，其感化的范围可以逐渐扩大，即由九族，而百姓，而万邦。神德是圣王的必具的条件，无神德者是不能王天下的。尧、舜之所以禅让，都是因为自己的儿子不具这种神德的缘故。除了这种神秘的德以外，天子还须修养人事的德——人德，就是通常所谓“道德”。天子应具的人德可分三项。第一为孝弟。舜就是教弟的最高的模范。第二为信任贤人。尧、舜之所以能够实现王道，就因他们能够任贤。圣王自己可以完全拱手无为，只要以神德光被天下，就算尽责，至于一切具体的政务可由臣僚办理。第三为不私天位，让德不让亲。不私天位而把帝位禅让于具有神德的人，这是圣王最高的道德。尧、舜的禅让就是最好的例子。

这一种《虞书》中所提倡的德治主义也可以说是当时的实际社会的反映。春秋之世，(虞书的制作或在春秋初期)周代封建制度已经逐渐崩溃，诸侯的势力日强一日，一般霸主未尝没有凯觎周室政权的野心。这种德治主义，实在与那种“在德不在鼎”(左传宣公三年，楚庄王问鼎之轻重，王孙满答庄王语。)的论调一样，目的要在于替实力衰落的周天子力事辩护罢了。《虞书》中所描写的一个“协和万邦”的理想的大封建帝国，无非是作者想把当时开始破裂的封建制度恢复到旧日完整的封建制度去的一种理想的表示而已。

《洪范》及《虞书》的政治思想后来为儒家所继承，孔子的政治理论差不多不出二者的范围，也可见儒家出诸史官系统是毫无容疑的余地的。

孔子以前，我国文化已经大盛，此外关于哲学的思想也许很多，可惜现今我们不能找到材料，当然无从谈起遗留下来的只有这些王官(史官与筮人)们的书籍。我们根据这些书籍约略可以窥见儒道二家思想的背景，总算幸事。而儒道二家的思想，与其他完整的哲学体系一样，决不是突然产生，却是具有相当的渊源，对这一点我们也就可以明白了。(关于易与书的叙述有赖于雷海宗的研究者不少，但也未始没有改订之点。)

我国之有组织的哲学体系实始于孔子，所以严格讲，中国哲学史应从孔子开始。孔子为儒家之祖，其思想源出史官，所以他的理论偏重人生与政治，且也带有复古的色彩。关于孔子的思想，详见后章，兹不赘述。冯友兰在所著《中国哲学史》里面说:“在一社会之旧制度日即崩坏之过程中，自然有倾向于守旧之人，目睹‘世风不古，人心日下’遂起而为旧制度之拥护者，孔子即此等人也。不过在旧制度未摇动之时，只其为旧之一点，便足以起人尊敬之心;若其既已动摇，欲得时君世主及一般人之信从，则必说出其所以拥护之之理由，与旧制度以理论上的根据。此种工作，孔子已发其端，后来儒家者流继之。儒家之贡献，即在于此。然因大势之所趋，当时旧制度之日即崩坏，不因儒家之拥护而终止。继孔子而起之士，有批评或反对旧制度者，有欲修正旧制度者，有欲另有新制度以替代旧制度者，有反对一切制度者。此皆过渡时代，旧制度失其权威，新制度尚未确定，人皆徘徊歧路之时，应有之事也。儒家既以理论拥护旧制度，故其余方面，与儒家意见不合者，欲使时君世主及一般人信从其主张，亦须说出其所以有其主张之理由，与之以理论上的根据。荀子所谓十二子之言，皆‘持之有故，言之成理’者也。人既有注重理论之习惯，于是所谓名家‘坚白同异’等辩论之只有纯理论的兴趣者，亦继之而起。盖理论化之发端，亦即哲学化之开始也。”(见同书36页)冯氏这一段议论大体是妥适的。因为当时的经济制度(封建制度)随着生产力的发展(农业及工商业的发达)逐渐有崩溃之象，于是知识阶级里面，遂有人出而主张守旧，也有人出而主张革新，这是自然的道理。儒家为前一派的代表，墨家、道家及法家为后一派的代表。墨家的根源虽出于儒，因而也未始不带复古的倾向，但其“尚兼爱”，“轻礼乐”，“崇节俭”，“主实行”，对于儒家的理论不无修订之处，所以墨家对于当时的现存制度可以说是采取著改良主义的，至于道家，源出筮人，思想偏于宇宙方面的探讨，而就其关于人生与政治的见解讲，则主恬淡无为，其理论也与儒家截然有别。道家可以说是反对一切人为的制度而提倡彻底的破坏主义的。各家之中，政治的思想最为进步的，厥推法家。法家以为时代不同，制度当然也宜变革，他们根据现实的趋势，主张以新制度(单纯商品经济制)来代替旧制度(封建制)，历史告诉我们，他们结局得到了最后的胜利。他们是现实的改革主义者。他如名家，诚如冯氏所言，是随着理论的研究的发达而产生的一派，其学说在我国思想史上占着光荣的一页，惜乎后继无人，不久竟告中绝，这实在是我国学术界中的不幸。春秋战国时代为我国学术史上最富生气的时代。其思想派别之多，讨论范围之广，研究兴趣之浓厚与夫辩驳论难之流行，都当推该时为第一。现在只就其重要的学派——儒、道、墨、名、法五家——的思想家及其学说分述梗概于次。