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1937年，范寿康著《中国哲学史通论》，由开明书店出版^[1]。这是武汉大学哲学系“中国哲学史”课程的第一部教材，也是中国哲学史上第一部在马克思主义唯物史观指导下写作的中国哲学通史。70年来，中国的面貌已经发生了天翻地覆的历史性巨变，中国哲学史的研究也取得了长足的进展，但这部著作的开拓性贡献及其意义并没有随着岁月流失而湮灭。它在1983年由三联书店原版重印，在今天又列入《武汉大学百年名典》重新出版，都是其证明。为了使今天的读者能够对《中国哲学史通论》有进一步的了解，我们在这里就范寿康其人其学及《中国哲学史通论》其书作一简要介绍。

一、范寿康:“学术——从政——学术”的人生道路

范寿康(1896～1983年)，字允臧，浙江上虞人，20世纪中国著名的哲学家与教育家。他的一生，与时代的巨大变化相伴随，经历了“学术——从政——学术”的曲折道路。在这条道路上，留下了他对真理的追求与传播，也留下了他为中华民族的独立与统一所作出的重要贡献。

范寿康早年入私塾，接受中国传统教育;以后就读于宁波府中学堂、浙江省立医学专门学校，受到新式近代教育。1913年，前往日本留学，先后就读于东京第一高等学校、东京帝国大学文学部，主修教育与哲学，获教育与哲学硕士学位。1923年归国，入商务印书馆编译所，任哲学教育部编辑，主编《教育大词典》。三年后，开始从事学校教育:1926年，任广州中山大学教授兼秘书长;1927年，任上虞春晖中学校长;1932年，任安徽大学文学院教授兼院长;1933年至1938年，任武汉大学哲学系教授兼系主任，并任《国立武汉大学文哲季刊》主编。这是他一生中的第一个学术时期。在这个时期中，他在武汉大学哲学系任教的时间最长。而他的哲学思想的成熟，并通过自己的著述作系统的阐发，也主要在武大任教期间。

早在日本留学时，范寿康就接受了马克思主义，成为马克思主义的拥护者和宣传者。1921年，他在《东方杂志》第18卷第1号上发表《马克思的唯物史观》一文，以分段注释马克思《〈政治经济学批判〉序言》的形式，对马克思的唯物史观进行了层层深入的讲解。在武汉大学哲学系任教期间，他在课堂上介绍唯物辩证法，用唯物史观讲解中国哲学史，受到进步学生的欢迎。在此基础上，他写出《哲学通论》和《中国哲学史通论》二书，前书由中华书局于1935年出版，后书由开明书店于1937年出版。在武汉大学哲学系的历史上，他是传播马克思主义哲学的第一人。今天武汉大学哲学系的马克思主义哲学传统，就是以当年的范寿康为其源头的。

范寿康又对西方哲学有很深的造诣与研究。早在20世纪20年代，他就撰写了《柏拉图》、《亚里斯多德》、《卢梭》、《康德》四书，对柏拉图、亚里斯多德、卢梭和康德的生平及哲学思想进行系统的介绍，由商务印书馆纳入《百科小丛书》和《万有文库》出版，成为中国哲学界以个案形式介绍这些西方哲学家的第一批专著。他对西方现代哲学也有专门的研究，在武大任教期间就曾发表过《新实在论浅释》、《实用主义》等论文。他所著《哲学及其根本问题》一书，由开明书店于1930年出版，其中对于现代哲学的研究问题作了明确的揭示，认为:“从前哲学的研究问题，是偏向于探求实在或本体方面的;而现代哲学的研究问题，却是在于探求绝对的价值或普遍妥当性上面。”^[2]

范寿康还对教育的理论与历史有相当深入的研究。20世纪20～30年代，他撰写了有关教育哲学、教育学、教育史的多种著述。其中，尤对现代教育哲学作了开创性的系统的研究和阐述。他所著《教育哲学大纲》一书，由商务印书馆于1923年出版，成为中国第一部以“教育哲学”为题名的专著。该书指出:“教育哲学是应用哲学的一种，而这种教育哲学，与经济哲学、政治哲学及法律哲学一样，是必要的而且是可能的。教育哲学的重要部分有三部，就是(1)教育论理学，(2)教育美学，(3)教育伦理学。”^[3]该书从这三部出发，全面论述了在教育中如何实现真、善、美，把现实的人提高到理想的人的问题。该书已列入《二十世纪中国教育名著丛编》，由福建教育出版社于2007年重新出版。

范寿康是一位严肃的哲学家和教育家。在他的心目中，哲学是一种对真理的神圣追求，学哲学最需要有一种彻底求真的积极精神。他告诫初入哲学大门的同学们:“哲学决不是一种知识上的游戏，也决不是一种被动的消极的学问。真正的哲学乃是一种要求彻底的论理思索的积极的学问。没有这种积极的精神，就不能走进哲学的大门。”^[4]“凡是想研究哲学的人，就不可不都抱那种哲学研究上所必不可少的‘彻底求真’的精神。换言之，他们在追求真理上就不可不都取一种彻底的、勇敢的、积极的、虚心的态度。”^[5]

抗日战争爆发后，范寿康走出书斋和教室，毅然以一介书生投身时代的大洪流，应郭沫若的邀请，进入国民政府军事委员会政治部第三厅工作。政治部第三厅是抗日战争初期国共两党合作抗日的产物，由从海外流亡归来的郭沫若任厅长，集结了一大批从事文化工作的共产党员和左翼人士，实际上在政治部副主任周恩来直接指导下开展工作。范寿康先任第三厅第七处处长，主持对敌宣传工作，后又升任第三厅副厅长，协助厅长郭沫若工作。在这期间，他与一批共产党员学者合作共事，第七处的三个科长中，第一科科长杜国庠、第三科科长冯乃超都是经过长期革命斗争考验的共产党人，冯乃超还是第三厅中共特别支部书记。以后，他又担任文化工作委员会国际研究室主任、政治部设计委员、行政院参议等职。

抗日战争胜利后，台湾光复，重归中国。范寿康应台湾行政长官陈仪之邀，赴台湾参加接收工作，任台湾行政长官公署教育处处长，主持台湾教育重建工作。此时，日本已占领台湾近半个世纪，在台湾长期实行去中国化的殖民教育，对台湾青年一代产生了很大负面影响。针对这种严重的状况，范寿康断然采取了一系列有力措施，争取在短时间内实现台湾教育的中国化:颁发《台湾省各级学校及教育机关接收处理暂行办法》，明确规定公立国民学校、实业补习学校，由各州厅接管委员会或市政府直接接收，校长一律派由中国人接充;力主在台湾教育中加强增进国家民族意识的教育，以改变台湾青年对祖国思想文化的隔阂;组织国语推行委员会，全力普及国语教育，以恢复台湾民众与中国文化的联系纽带;创设台湾省立师范学院，为光复后的台湾教育事业培养合格教师;对台湾复杂的殖民地学制进行改造，统一为中国大陆实施的“六三三四”学制(小学六年，初中三年，高中三年，大学四年)。范寿康的这些措施，对实现台湾教育的中国化起了积极的作用，使台湾教育较快地扫除了殖民地色彩，有效地促进了台湾青年和民众对祖国的认同。可以说，主持光复后的台湾教育重建工作，是范寿康作为一个教育家最重要的实践活动，是他在20世纪中国教育史上书写的精彩篇章，是他为国家、为民族所作出的重大贡献。

1947年“二二八事件”发生后，由于台湾政治形势的变化，范寿康从政界引退，再度回到大学校园，任台湾大学哲学系教授兼台湾大学图书馆馆长。这是他一生中的第二个学术时期。这时台湾的政治环境，已不允许他再在课堂上和著述中公开宣讲马克思主义哲学，他改而主要从事中国哲学史研究，所著《朱子及其哲学》就是其代表作。他之所以对朱熹情有独钟，专门予以阐发，在于他在该书《序言》中所说:“朱子为南宋时代出生的一个儒家里面的大哲学家与大教育家。”^[6]他在书中论述朱熹政治思想时动情地说:“他生当外族侵凌，朝廷偏安之际，竭力反对和议，主张积极备战，期早日恢复中原，朱子不愧为一个爱国的志士。”^[7]朱熹的人生与学问的这一特点，与范寿康的人生与学问实有某种契合之处。因此，在某种意义上可以说，该书对朱熹的哲学思想与教育事业的阐发与总结，实际上曲折地表达了范寿康自己一生的理想与追求。

范寿康在台湾的学术生活十分平静，但他内心却深切地怀念着祖国大陆，尽管年事已高，也不能改变他重回祖国大陆的努力。1982年4月，他终于以86岁高龄从台湾辗转取道美国返回祖国大陆，实现了自己的夙愿。这一带有传奇色彩的回归行动，在海峡两岸引起很大反响。以后，他定居北京，先后担任中国人民政治协商会议第五届全国委员会委员、常务委员。

1983年2月27日，范寿康在北京逝世，走完了一个哲学家和教育家的曲折而精彩的人生道路。

二、融通马克思主义哲学、西方哲学与中国哲学

在20世纪中国哲学史上，范寿康是一位融会贯通马克思主义哲学、西方哲学与中国哲学的哲学家。这一特点，在他于武汉大学哲学系任教期间所著《哲学通论》和《中国哲学史通论》二书及发表的学术文章中，尤其鲜明地显示出来。

范寿康于1933年秋来到武汉大学任教后，就在当年底出版的《国立武汉大学文哲季刊》第3卷第1号上发表了《哲学的两个基本方向——观念论与唯物论》一文，旗帜鲜明地赞成马克思主义哲学，认为马克思主义哲学将有远大的前程。他在文章中指出:“辩证法的唯物论为新兴的哲学上的一个体系。它的源泉放在自然的观察、历史的检讨和思惟的研究上面。它的目的在想对自然、历史和思惟三者树立普遍的法则。它反对把事物分别地及在固定不变的状态上加以观察。它主张把事物在相互依存的关系上及在发展上加以观察。如说哲学的理论应该依据事实，不应凭空妄谈，那么，这一种新哲学，现在虽尚在摇篮之中，想来总有一天会有光华灿烂的发展的。”^[8]范寿康进而指出，马克思主义哲学之所以值得赞成和认同，之所以会有光华灿烂的未来，就在于它代表了哲学唯物论的最正确的发展。在他看来，哲学的发展主要表现为观念论(即唯心论)与唯物论两个不同的方向。他说:“哲学上的学说真是种类繁多，不胜枚举。不拘在于过去与现在，我们在哲学上都可以发见极多的不同的方向。而这些方向，或在根本的问题上，或在次要的问题上，各持异说，莫衷一是。但是，假定我们注意于学说里面所含的最主要的本质的时候，那末，我们得把一切哲学上的学说分为两个基本的方向。一个方向把精神看做基本的根源，另一个方向却把物质或自然看做基本的根源。一个方向在说明人类社会的一切现象时从精神的根源出发，另一个方向却从物质的诸原因出发。前者是观念论，后者是唯物论。”^[9]对于哲学上的这两个基本方向，范寿康在文中从西方近代哲学史出发作了较详细的探讨。在观念论方向上，他着重考察了贝克莱的主观的观念论、康德的先验的观念论、黑格尔的客观的观念论之间的开展;在唯物论方向上，他着重考察了18世纪法国的唯物论与费尔巴哈的唯物论之间的演进。通过这种考察，他既指出了观念论的理论困境，又指出了机械唯物论的理论不足，认为唯物论只有吸取存在于观念论中的辩证法，形成新的“辩证法的唯物论”，才能进一步推进哲学的发展。他说:“自然科学的唯物论(机械的)和观念论都含缺点，所以我们果想对于自然、历史及思惟三者树立普遍的法则，那末，我们似乎在最近哲学诸方向中只有采取辩证法的唯物论的一途。”^[10]在这里，他把马克思主义哲学看作是对西方近代哲学发展的合逻辑的超越，看作是对西方哲学史已有思想成果的新综合和新开展，这就把马克思主义哲学与西方哲学有机地融贯起来。用这种思路来讲马克思主义哲学，既符合马克思主义哲学的本来历史，又体现了一种深刻的学理性，显示出一种透彻的说服力。

在《哲学通论》一书中，范寿康则对唯物辩证法作了更详细的阐述，指出:“现今所谓唯物辩证法乃系对于自然、历史及思惟，探求普遍的关系的方法。这种方法反对对于事物加以个别的观察，并反对将事物在固定不变的关系上加以观察。这种方法主张把事物在最普遍的关系上，在相互依存的关系上，在发展上，加以观察。这种辩证法成立的根据有三:(一)由于自然的观察，(二)由于人类历史的检讨，(三)由于人类思惟的研究。”^[11]在书中，他着重从认识论和本体论两大哲学问题入手，分两编来论述唯物辩证法的前史与基本思想:第一编《知识哲学(认识论)》，通过对西方认识论史的考察，最后通过对康德知识哲学的批评，来论述辩证唯物论的认识论，该编第五章《结论》第二节即《辩证唯物论者的认识论》;第二编《自然哲学或形而上学》，通过对西方本体论史和宇宙论史的考察，最后通过对费尔巴哈唯物论的批评，来论述辩证唯物论，该编第四章《结论》第二节即《辩证的唯物论》。在这里，他进一步从西方哲学问题史入手，对马克思主义哲学作出了具体的历史的说明。通过这些以史出论的说明，范寿康得出总的结论:“辩证的唯物论的体系的建立还不过是最近数十年来的事。辩证的唯物论的发源地为德国，目下则大有普及于全世界的趋势。”^[12]

范寿康又在中国哲学史讲授中，引入唯物史观来说明中国哲学的历史开展。这成为《中国哲学史通论》一书的最大特点。范寿康晚年在《三联重版〈中国哲学史通论〉序言》中，对此有过专门的说明:“查本书内容平平，但观点却与当时各家不同，主以唯物辩证法阐述我国历代各家之思想。”^[13]在该书《绪论》中，他明确地指出:“在历史的解释上是有种种不同的观点的。大体讲，最大的派别有二:一派把历史看做是出于人类自由意志的创造，因此在历史的进展上，我们并无原则可以探求;另一派却把历史不看做出于人类自由意志的创造，以为历史的进展，和自然界的演进相仿佛，是必然的，所以其中也不无原则可寻。固然，我们人类对于历史的进展多少具有促进或阻碍的力量，换句话说，我们人类也未始全无用力的余地;但是这人类的力量，若与整个人类社会进展的力量相较，是非常渺小的。所以，如说历史研究的任务在于鉴往知来，那末，我们对于历史进展上的原则应该加意探究，自不待言。”^[14]在这两派之中，他明确表示:自己“现在站在后一派的立场上”^[15]。这个“后一派的立场”，也就是唯物史观的立场。随后，他以十多页的篇幅，论述了历史观的三个基本问题:(一)社会发展的一般的原则;(二)社会形态的推移的至要阶段;(三)社会的存在与社会的意识。从而对唯物史观进行了较详细的介绍。他最后强调:“社会存在里面的基础的构造就是经济的诸关系(也就是所谓生产诸关系)。由原始共产制变为奴隶制，由奴隶制变为封建制，由封建制变为赁银劳动制，这就是经济的诸关系的转变。而在上面所举的社会诸形态之中，除原始共产制以外，都包含有榨取阶级及被榨取阶级的对立。而且同时，榨取阶级为压迫被榨取阶级起见，各设有一种强制的权力装置，这一种装置就是所谓政治的结构，也就是所谓站在经济基础上面的上层结构。因为政治的结构，不外是一种站在经济基础上面的上层结构，所以政治的结构是完全随着经济基础的变动而变动的。不但政治的形态如此，此外如宗教的、艺术的、哲学的——一言以蔽之，观念的——诸形态也是完全站在经济基础上面，也就完全是经济基础的上层结构。这观念诸形态，也与政治形态一样，是随着经济基础的变动而变动的。这样看来，各种形态，无论是政治的或观念的，都站在经济基础的上面。”^[16]在这里，范寿康对奴隶制以后的社会形态的看法，在今天看来未必准确，但他的总体思想，则是对唯物史观的阐释。

从唯物史观的社会存在决定社会意识的主张出发，范寿康把中国历史划分为五个大的阶段:(一)殷代以前的原始共产制时代;(二)殷代的奴隶制时代;(三)周代的封建制时代;(四)自秦初至鸦片战争的单纯商品经济制时代;(五)自鸦片战争至现在的资本主义制时代。他进而指出，作为社会意识形态的中国哲学，正是在这些中国社会形态变动的基础上展开的。其中，有三个重要的转变期:一是殷周之际，中国社会由奴隶制推移为封建制，出现了《易》的辩证观及史官与筮人二派的哲学。进至春秋战国，由于一方面诸侯强盛，势压王室，另一方面生产力比前进步，旧有制度逐渐崩溃，于是时局混乱，思想亦出现庞杂的现象，儒、道、墨、名、法各家学派争起，成为中国哲学史上最有生气的一个时代。二是秦汉时期，由于秦用商鞅之说，准许人民对土地的私有，秦始皇遂得统一中国，中国社会由封建制推移到单纯商品经济制，中国哲学由此经历复杂变化:从汉至清，儒、道、佛三家递相消长，但三家俱求依附于帝王，以供帝王的御用，则是一致的。三是自鸦片战争后，西洋文化的大量输入，机械工业品及机械工业促进了中国二千余年来的手工业的崩溃，前资本主义经济制不得不推移到资本主义经济制，这一转变时期的哲学大体为今文学派，表面上虽以《春秋公羊传》为依据，但实际上受有西洋思想的影响，提倡自由平等博爱。近百年来，由于中国的机械工业因种种关系没有健全的发展，国家人民都不能找到相当的出路，因此国势危急，时局混乱，思想界的庞杂的状况可以说是从来未有的。其所以如此，就在于社会存在决定了社会意识。

通过对中国哲学历史走向的总体性考察，范寿康进而从社会存在决定社会意识出发，提出了中国哲学及思想发展的新方向。他说:“从前的中国是闭关自守的，现在的中国已为世界的中国了。我们果想找思想的正当的出路，就不可不先把整个中国的出路加以考虑;而我们果想找整个中国的出路，又不可不先把中国经济的出路加以考虑;而我们果想找中国经济的出路，尤不可不把世界经济的出路加以考虑。天然生成的西藏的高原和东面的大海已经不能保障我们从来的孤立了。二千余年前人土造成的万里长城已经不能抵挡近代的进攻的武器了。我们祖先一直用到如今的那一套锄头犁耙已经比不上最新式的电耕机了。我们旧有的手工业已经抵不过机械化的大量生产了。张天师的灵符，班禅喇嘛的经咒，孔夫子的微言大义，已经不能抵挡住这侵略的狂潮，挽救农村没落的命运了。要之，现今的中国，尽管你愿意也好，不愿意也好，已经是世界的中国了。我们生在这千钧一发危急存亡的今日，我们应当张大眼睛直视世界的实际来决定中国今后应取的方针。我们不要胆怯，我们也不要疏忽。我们要正确地认识，我们要精细地考虑，我们并要切实地实践。世界资本主义的先进各国，如上所述，因为机械工业发达的结果，发生了生产的过剩与贫富的悬隔二种大病。前者为世界国际一切纠纷的基本，后者为它们国内一切纠纷的渊源。科学与机械本来是足以增进人类全般的福利的，可是因为上述两种事实的缘故，科学与机械反而有时只能满足少数特殊阶级的过分的享乐，有时甚至于引起世界全般的不幸与罪恶。这样，科学与机械是被滥用着。这些，我们是应该加以认识的。至于现在的中国，处在各帝国主义的经济侵略的铁蹄之下，已经陷入于动弹不得的窘境。中国整个的国家，因输入超过输出，现金源源外溢的结果，一天穷于一天。不但国内的新式的机械工业在现状下毫无发展的可能，就是‘以农立国’的我国所素来自夸的那种农业也急剧地正在崩溃。生产的萎缩和中国整个民族的贫穷化(或劳动者化)乃是目下中国的现实。这些，我们当然也应该加以认识的。假定根据这种种现在的实际状况来谈今后中国的新思想的建立，那末，儒教也好，佛教也好，道教也好，我们可以断定它们是都不适用的了。因为儒释道三家不过是从前旧生产关系下的产物，也不过是在那时候才可以供当时的帝王的御用的。现在的中国既经世界的中国，而世界的现有的经济制度因生产力的发展，目下正在崩溃，因此，世界的思想目下也正在新旧交替的时期，所以，照私见看来，中国新思想的建立也许就是世界新思想的建立，而中国问题的解决的途径也许就是世界问题的解决的途径。这样，中国的前途，艰难虽是艰难，只要我们努力，是很光明灿烂的。”^[17]范寿康在这里所说的“中国新思想的建立也许就是世界新思想的建立”，正是指马克思主义成为中国思想世界的主潮。他把中国的希望、中国的出路、中国的前途寄托在马克思主义之上。这一点，正与他在《哲学通论》中所说的“辩证的唯物论的发源地为德国，目下则大有普及于全世界的趋势”相呼应。

由此可见，范寿康通过他在武汉大学的讲课与著述，把马克思主义哲学与西方哲学、中国哲学融会贯通了起来。在这里，充分体现了他的学识，他对哲学的理解，他对国家民族命运的关注和探求。

三、发掘中国哲学史自身的特色精义

范寿康的《中国哲学史通论》，一方面以唯物史观为指导，对中国哲学历史进行研究和书写，另一方面在这种研究和书写中，十分重视发掘中国哲学史自身的特色精义，其中有四点尤为值得重视:

第一，《中国哲学史通论》在对中国哲学历史的解释中，没有简单地套用“唯物主义—唯心主义”两条哲学路线对立的模式，而是注意发掘和凸显中国哲学思维的自身的特点。对于中国哲学历史的主线，范寿康就力求用中国传统哲学自身的概念，如“子学”、“经学”、“玄学”、“佛学”等，来加以具体的表达。全书论述了从殷周之际到晚清之时中国哲学开展的全过程，共分六编:第一编为《先秦时代的哲学(子学)》，第二编为《汉代的哲学(经学)》，第三编为《魏晋南北朝的哲学(玄学)》，第四编为《隋唐的哲学(佛学)》，第五编为《宋明的哲学(经学)》，第六编为《清代的哲学(经学)》。这就比较具体地体现了中国哲学思想在不同历史时段中自身展开的特点。而在对哲学家思想的论析上，范寿康注意从其自身的思想特点出发，指出许多中国哲学家主要关注的是政治哲学、人生哲学、伦理实践，没有或少有本体论、宇宙论的内容，因而不能简单地把他们的思想归结为唯物主义或唯心主义。如对于孔子的哲学思想，范寿康就指出:“我国之有组织的哲学体系实始于孔子，所以严格讲，中国哲学史应从孔子开始。孔子为儒家之祖，其思想源出史官，所以他的理论偏重人生与政治，且也带有复古的色彩。”^[18]他进而运用唯物史观的方法，对孔子的哲学思想的这一特点进行了历史主义的说明:“孔子的时代是一个封建制(因生产力——就是农业、手工业、商业——的发展)正在崩溃的时代。孟子说孔子的时代是一个‘世道衰微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之’的时代。孟子所说的种种可以说是当时经济制度的崩溃在政治及思想上的各种反映。孔子生当这种乱世，想把当时的社会加以挽救，这是他一生的宏愿。孔子的思想都是从这‘救世’一点出发的。所以孔子所关心的对境，不在宗教，也不在玄学，却在于人事或道德，而他对人事或道德是尤注重于实践的方面的。孔子的志趣要在发见实践道德的原理及方法，用以修己与治人。他对道德本身的理论的研究是限于在道德的实践上确系必需的范围以内的。因此，他照理应当做的那些对于异端邪说的批评，他差不多没有做过;还有对于他自己的学说的组织，他也没有加以完成。除了修己与治人之外，仿佛其他的一切是都不能引起他的兴味似的。”^[19]在他看来，孔子的哲学思想既然以修己与治人为中心问题，并不关涉于玄学，那就不是用“唯物主义—唯心主义”两条哲学路线对立的模式所能论析的，因此他既不讲孔子是唯物论者，也没有说孔子是唯心论者。这就对孔子的哲学思想作了更符合历史实际的解释和评价。

第二，在注意发掘和凸显中国哲学思维的自身的特点时，《中国哲学史通论》十分强调运用历史与逻辑相一致的方法，在细致的历史考察中发现其具体的思想环节与内在逻辑。如对于中国哲学思想的发生，范寿康认为可以溯源于殷周之际的《易》与《书》。他说:“《易》与《书》的现在的本子的编成虽在孔子以后，其内容里面自然也含有很多后人窜改与增删的地方;不过在他方面，我们却以为在孔子以前《易》与《书》的基本思想已经存在，并且《易》代表着筮人派的思想而《书》是代表着史官派的思想的。”^[20]这两派的思想特点在于:“筮人派把天意看做是客观的，并偏重于宇宙方面的探讨。史官派不然，他们把天意看做是主观的(他们以为由自我的内省可以测知天意所在)，并偏重于人生与政治的研究。筮人派为道家的前导，而史官派却为儒家的先驱。”^[21]范寿康认为，筮人派与史官派的这种对立是饶有兴味的。因为这两派思想不仅开启了中国哲学的先河，而且深刻影响着后世的中国哲学发展。如他在论《中庸》的哲学思想时，就据此进行了细致的论析。一个方面，他指出子思吸取了筮人派的思想资源，对建立儒家形而上学作出了贡献，他说:“筮人派的思想是注重于形而上学的方面，他们谈自然的大道，他们谈形而上学的原理。而孔子则注重于人生的大道，对于自然的大道却不多谈。因此，子思为补充儒家学说的这一个缺点起见，把天人合一的思想加以发挥，以为孔子所谓道的本源实出于天。《中庸》开端就说:‘天命之谓性，率性之谓道’，就是这个意思。在子思想来，筮人派的形而上学的思想过于空洞高远，不适于人们的实行，可是孔子的学说却是中正平易，永久可行的。他把这篇文字所以称为《中庸》，其用意也许在此。性是指天所命于人的东西，换言之，性就是天赋，而率性——遵从天赋——就是为人之道。这样，天道即人道，人道即天道。”^[22]这样一来，儒家也就有了比较明显、比较充实的形而上学。另一方面，他又指出子思在人生哲学方面既有缺陷，又有贡献，并产生了很大的历史影响:“他一方面承认世界上有生知安行的人，一面却又主张教育修养的必要，这种理论，由我们看，是颇难自圆其说的。而他把修养功夫分为‘尊德性’‘道问学’二纲，这在后世竟引起了朱、陆的异同，使宋代哲学放出一种异彩，在我国哲学史上不失为一件极有意义的事。”^[23]

第三，由于注重中国哲学思维的自身特点，在细致的历史考察中发现其具体的思想环节与内在逻辑，因此《中国哲学史通论》更能从中发掘出合理的思想内核。对于孔子的哲学思想，范寿康就作了基本的肯定:“孔子为儒教的元祖，具崇高的人格，兼文学的才能，学而不厌，诲而不倦，继往圣，开来哲，他贡献于我国教化者，确极厚大。孔子之生，去今且二千四百年。可是他所创人生诸论，宏深精要，较诸希腊苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德诸家，有过之无不及。孔子的为人，发愤忘食，乐而忘忧，栖栖皇皇，以拯救苍生为职志，虽生不尝愿，而他的爱人的至诚与夫坚卓的精神所以感化后世者，实非浅鲜。孔子真可以说是我国教育界中的伟人了。……就孔子的学说而论，因为孔子注重道德的实践，他于人生方面有独到的见解。他的哲学可以说是人本主义。他以仁为一贯之道，他以忠恕为仁的手段，他以为教育与政治的最后目的也在于仁的实现。这些见解，在中国思想史上不但别开生面，并且在于过去竟支配了中国社会至二千余年之久，就是将来对于人生取忠实的态度的人们，一接触了孔子的这些思想，恐怕也仍能感到相当的同情与兴奋的。”^[24]因此，在范寿康看来:“我们果能把孔子的思想再加纯化，换句话说，我们果能把孔子关于天的那种暧昧的信仰与思想，从他的伦理观加以排除，那末，尽管社会怎样演进，孔子的根本见解还可以当做真理残存下去，并且对于人类社会是有利无害的。”^[25]而对于一些在历史上受到贬抑的哲学思想，范寿康也能于其中发掘出合理的内容。如对于荀子的政治哲学，范寿康就予以了积极的肯定，指出:“祖述孔子的学说，阐扬孔子的教理者，前有孟子，后有荀子。孟子承子思之后，把孔子学说的主观的方面加以发挥，树立了仁义的标帜。荀子则属于子夏的系统，他最尊重冉雍。冉雍是最注重礼的。荀子所以对礼也特别注重，他把孔子学说的客观的方面加以阐扬。”^[26]他还进一步指出:“荀子的政治论也较孟子精博。他不但与孟子同样，论述了平治天下的具体的方法，即对社会的成立，国家的要素等也曾论及。”^[27]又如对于慧能的直指人心、见性成佛的主张，范寿康进行了深入的论析，指出:“我国的禅宗，在六祖慧能以前，有‘藉教悟宗’的倾向，当时的参禅往往借助于《楞伽经》及《金刚经》等大乘经典。到了慧能，他才明白主张直指人心，见性成佛，以为我们学佛，不宜拘拘于文字之末，却宜把佛法的根本精神加以体验与实现。这是所谓‘教外别传’的本旨，也就是我国禅宗的特色。”^[28]特别是从认识论上看，慧能的主张在于提倡一种直觉主义，以突破运用概念、区别主客的理性思惟的局限性，他为此作了一段专门的理论分析:“考文字不外为概念的符号，而概念又不外为思惟的工具。我们的文字，所具不过一义，以‘长’不能指‘短’，以‘大’不能状‘小’。依据概念的那种思惟总是相对的与一面的。在我们的思惟，决无圆的四角形成立的可能。其次，离了能所(即自动与被动)，我们的认识也就不能成立，所以我们决不能用思惟来把捉思惟本身。站在思惟前面的自己(思惟本身)总不过是被思惟到的自己的幻影。这样，用思惟来分别一切时，我们永久止于相对的世界之内，我们永久不能超越迷悟凡圣互相对立的境界。只有在我们坚决把这种分别心抛弃而脱离这相对的世界时，我们的本来面目方才出现。见的自己与被见的自己融为一体，毫无隔碍，这才是所谓见性。由此可见禅宗所采取的乃是一种直觉主义的见解了。”^[29]这就把慧能思想中的合理性内容深刻地阐发出来。

第四，《中国哲学史通论》以其鲜明的通史意识，对中国哲学在不同历史时段开展的复杂性、多样性作了清晰的阐发，揭示了中国哲学开展的丰富内涵与内在张力。范寿康认为，自先秦百家争鸣以后，不同的历史时期都有一个哲学主潮，形成该时期的基本哲学性格，汉代是经学，魏晋南北朝是玄学，隋唐是佛学，宋明是经学，清代亦是经学，但每一历史时期的哲学开展，除了主潮外，还存在着其他思潮。例如，对于魏晋南北朝时期的哲学开展，范寿康指出:“从三国时代以至南北朝，当时的思想界受了两汉思想的影响，所以老庄思想一时有风靡天下之概。其代表就是所谓清谈之徒。……老庄学的勃兴，换句话说，当然就是先秦道家哲学的勃兴;而这一种哲学的勃兴，其影响及于当时道教与佛教者至为宏大。这一种哲学的隆盛，一面促进了道教教理的组织，一面又增进了国人对于佛经奥义的理解。”^[30]在他看来，这一时期的哲学开展，除了作为主潮的玄学外，还有在玄学影响下的道教、佛教与经学的消长。正是这样，在第三编《魏晋南北朝的哲学(玄学)》中，不仅有专章论玄学的发展，而且还有专章分别论道教组织的完成、佛教思想的勃兴、经学的衰落与分裂，从而对这一时期的哲学开展作了全面的介绍。又如，对于明清之际以来的哲学开展，范寿康吸取梁启超等研究成果，按照中国传统学术特点作了全面的清理和介绍，指出:“清学的端绪为明代诸遗臣所开辟，其中最主要的人物为孙奇逢、黄宗羲、顾炎武、李颙、王夫之五人。孙奇逢、黄宗羲、李颙主折衷朱、王，顾炎武、王夫之主黜明尊宋，而他们兼修汉唐训诂注疏之学则一。……清初之学大体可以说是从王学解放以复于宋，而乾嘉之学大体可以说是从宋学解放以复于汉。”^[31]据此，在第六编《清代的哲学(经学)》中，按其开展先后把清代哲学分为宋学、实行、汉学、公羊学四派，而于四派中又有更细致的说明。特别是对于宋学派，范寿康作了较多的论析和很高的评价，分别概述了孙奇逢、黄宗羲、顾炎武、李颙、王夫之的哲学思想及其意义。他论黄宗羲《明夷待访录》，指出:“这些议论，在于今日，固属平常，且宗羲不能脱复古思想的窠臼，其见解也不免含有错误之点;可是在二百余年前，这却不能不说是大胆的创论。况且清初嫉视汉族最甚，于专制淫威之下倡此革命的论调，实非天下之大勇不办。宗羲真不愧为豪杰之士。”^[32]他又论王夫之的哲学特点，指出:“夫之治学，排除迷信，注重实证，饶有科学的精神。他最好治《易》，以为《易》乃圣道的显现，举凡礼乐的精微，与夫仁义的大用俱存于《易》。他说《易》的著作有《内外传》及《周易稗疏》等，他不信陈抟之学，亦不信京房之术，于《河图》、《洛书》、《纬书》杂说，无不力辟其妄。……这种精神实与欧西今日的科学的精神完全相合。”^[33]这就使这些17世纪中国哲学家、思想家及其思想价值，在中国哲学通史中鲜明地凸显出来。这一点恰与冯友兰著两卷本《中国哲学史》对这些哲学家、思想家的忽视形成一明显的对比。

四、《中国哲学史通论》的意义

范寿康著《中国哲学史通论》，从其篇幅上看，还不到30万字，算不上学术巨著，但却是一部重要的中国哲学通史著作。不论是在20世纪中国学术史上，还是对今天的中国哲学史研究来说，它都有着值得重视的价值。

第一，《中国哲学史通论》是中国第一本在马克思主义唯物史观指导下写成的中国哲学史教科书。徐素华著《马克思主义哲学在中国》一书在谈到《中国哲学史通论》时说:“这是继胡适的《中国哲学史大纲》(上卷)、冯友兰的《中国哲学史》(上、下篇)之后，中国人写出的第三部中国哲学史。前两部中国哲学史的基本指导思想和方法主要来自西方资产阶级，而范寿康的《中国哲学史通论》则是第一部在西方无产阶级哲学，即马克思主义哲学指导下写出的中国哲学史著作。”^[34]《中国哲学史通论》在历史上的影响，正如范寿康晚年所回忆的那样:“本书在距今四十余年前曾对全国知识青年多少发生启蒙之影响。”^[35]可以说，《中国哲学史通论》是马克思主义哲学中国化运动在20世纪30年代的重要成果之一，也为我们今天深入开展马克思主义指导下的中国哲学史研究，进一步推进马克思主义哲学中国化运动，提供了一种学习的榜样。

第二，《中国哲学史通论》表现了对哲学史研究方法的深刻理解。范寿康在《哲学及其根本问题》一书中说:“哲学的真生命决不是存在于哲学家的个个的学说之中。单把哲学家的个个的学说看做哲学，而却把这种学说根柢上所潜在着的哲学的真生命加以忽视的人们，是真可以说是舍本逐末的愚人。像中国现在崇奉儒学的人们就是适例。他们只知注重四书五经的文字，却不知体验孔孟的精神，这实在是他们的根本错误。”^[36]在他看来，中国哲学史研究必须透过历史上的哲学家所留下的文字，来体验和理解其中所蕴含的这些哲学家的真生命、真精神。这种对哲学史研究方法的深刻理解，实贯穿于《中国哲学史通论》之中，成为该书衡论中国哲学史上人物及思想的基本方法。《中国哲学史通论》之所以能够对中国哲学史自身的特色精义作出多方面的深入发掘，很重要一点，就在于运用了这一基本方法。这一哲学史研究方法，对于今天的中国哲学史研究来说，仍然是有启发性的。

第三，《中国哲学史通论》在对以往哲学思想的衡论中所阐发的一些思想，以及由之而体现的历史主义原则和分析批判精神，至今仍然有着生命力。如对于孔子思想的现代意义，范寿康在书中作如是说:“在尊孔思想与排孔思想同时并存的今日，我们是主张尊孔者应该把孔子之所以应尊，排孔者应该把孔子之所以应排的理由，先加充分的检讨与阐明，一味妄行尊孔和一味妄行排孔，都是最无意义的事。总之，照上述的批判，孔子的为人与思想之中，有值得我们尊敬的地方，同时也有值得我们排斥的地方。我们不赞成无条件的尊孔与无条件的排孔。在于今日的我们，孔子只不过是先秦诸子中的一子，他已经失却了从汉武帝以来我国社会所特别赋与于他的那种神秘性了。”^[37]这段话，即使在70年后的今天，对于帮助我们看待孔子思想，可以说仍然有其重要的启示。因此，该书诚如范寿康在《三联重版〈中国哲学史通论〉序言》中所说，在今天还没有完全过时，还有着它的现实的价值和意义，“惟望全国青年今后在树立正确、进步之世界观与人生观时作为参考资料之用”^[38]。

因此，《中国哲学史通论》的重新出版，不仅是对先哲的纪念，也不仅是对武汉大学学术史乃至20世纪中国学术史的回顾，而更在于今天的读者仍能从中发现有着生命力的活东西，仍能从中获得有益于21世纪中国哲学研究的宝贵启示。

[1]关于《中国哲学史通论》一书初版时间，范寿康在《三联重版〈中国哲学史通论〉序言》中说:“1930年代初(对日抗战前)，余在武汉国立武汉大学任教，担任中国哲学史讲座。当时编有讲义，三年成书，名《中国哲学史通论》，由前辈夏丏尊先生题签，在上海开明书店出版发行，时在1936年左右，直至解放后开明改组，停印为止。”(范寿康:《中国哲学史通论》，三联书店1983年版，序言第1页)这里的“1936年左右”，只是一个大致的时间。今查北京图书馆编《民国时期总书目》哲学心理学卷，载录《中国哲学史通论》“1937年6月初版”(北京图书馆:《民国时期总书目》哲学心理学卷，书目文献出版社1991年版，第48页)，故以此为《中国哲学史通论》初版确切时间。

[2]范寿康:《哲学及其根本问题》，开明书店1930年版，第34页。

[3]范寿康:《教育哲学大纲》，福建教育出版社2007年版，第8～9页。范著中的“论理学”，今通译为“逻辑学”。

[6]范寿康:《朱子及其哲学》，中华书局1983年版，序言第1页。

[8]范寿康:《哲学的两个基本方向——观念论与唯物论》，《国立武汉大学文哲季刊》第3卷第1号，第37页。

[9]范寿康:《哲学的两个基本方向——观念论与唯物论》，《国立武汉大学文哲季刊》第3卷第1号，第1页。

[10]范寿康:《哲学的两个基本方向——观念论与唯物论》，《国立武汉大学文哲季刊》第3卷第1号，第29页。

[13]范寿康:《中国哲学史通论》，三联书店1983年版，序言第1页。

[16]范寿康:《中国哲学史通论》，三联书店1983年版，第18～19页。

[17]范寿康:《中国哲学史通论》，三联书店1983年版，第24～26页。

[18]范寿康:《中国哲学史通论》，三联书店1983年版，第42页。

[19]范寿康:《中国哲学史通论》，三联书店1983年版，第45～46页。

[20]范寿康:《中国哲学史通论》，三联书店1983年版，第31页。

[21]范寿康:《中国哲学史通论》，三联书店1983年版，第36～37页。

[22]范寿康:《中国哲学史通论》，三联书店1983年版，第73～74页。

[23]范寿康:《中国哲学史通论》，三联书店1983年版，第76页。

[24]范寿康:《中国哲学史通论》，三联书店1983年版，第65～66页。

[25]范寿康:《中国哲学史通论》，三联书店1983年版，第66页。

[26]范寿康:《中国哲学史通论》，三联书店1983年版，第88页。

[27]范寿康:《中国哲学史通论》，三联书店1983年版，第87页。

[28]范寿康:《中国哲学史通论》，三联书店1983年版，第314页。

[29]范寿康:《中国哲学史通论》，三联书店1983年版，第315页。

[30]范寿康:《中国哲学史通论》，三联书店1983年版，第171～172页。

[31]范寿康:《中国哲学史通论》，三联书店1983年版，第401～402页。

[32]范寿康:《中国哲学史通论》，三联书店1983年版，第415页。

[33]范寿康:《中国哲学史通论》，三联书店1983年版，第416页。

[34]徐素华:《马克思主义哲学在中国》，北京出版社2002年版，第329页。

[35]范寿康:《中国哲学史通论》，三联书店1983年版，序言第3页。

[36]范寿康:《哲学及其根本问题》，开明书店1930年版，第5页。

[37]范寿康:《中国哲学史通论》，三联书店1983年版，第69页。

[38]范寿康:《中国哲学史通论》，三联书店1983年版，序言第3页。