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《远游》一篇，王逸以下楚辞注家均认为由屈原作。近代始有人怀疑，想将此篇著作权从三闾身上剥夺，说是模仿品。

第一个人是廖季平。在他《六译馆丛书·楚辞讲义》里说：“《远游》与司马相如《大人赋》，如出一手，大同小异。”

第二个人是胡适。在他《读楚辞》里说：“《远游》是模仿《离骚》的。”

第三个人是陈钟凡。在他的《中国韵文通论》里说：“是篇文句多摘自《离骚》、《九歌》、《天问》、《九章》；且与严忌《哀时命》，司马相如《大人赋》及《老庄》、《淮南》诸书合，颇疑其出于依托。非原作也。”

第四个人是陆侃如。在他“屈原”里说了许多话，大概是思想方面和文章的结构遣词方面，断定《远游》是抄袭西汉司马相如《大人赋》的。

第五个人是游国恩。在其《楚辞概论》中谓《远游》一篇不是屈原的作品；曾有人说是汉人伪托的东西，但同时也有人替他伸冤的；但我们试平心静气的从事实上观察一下，《远游》之为伪托，怕十有八九分可靠。但游氏于民国二十年撰《屈赋考原》又否认自己的说法。他的“屈赋四大观念”，即“宇宙观念”“神仙观念”“神怪观念”“历史观念”。他论神仙观念云：“神仙的思想就是出世思想，屈赋中表示这种思想最明白的便是《远游》……”

近代楚辞注家论屈原作品每不及《远游》，即偶涉及，亦必力诋其伪，甚至谓幼稚浅薄，其产生时代必在西汉后期者，有谓为淮南王门客所作者。

笔者早在廿余年前便曾断言《离骚》、《天问》、《远游》是屈原萃其毕生心血所撰的三个长篇，连《招魂》则为四篇。《离骚》显其文采的辉煌，《天问》见其知识的丰富，《远游》则示其思想的渊深(见拙著《屈原》)。现在更可增加几句话，《远游》可说是《离骚》的姊妹篇。《离骚》后半篇遨游神境，欲渡过大瀛海以达神仙所居之三角洲，以回顾故乡，仆悲马怀，不能更进一步，只好投渊自杀，以从其一生敬慕之彭咸了。而《远游》则不然，想入天庭，帝阍居然为他开门，想渡瀛海，也居然让他渡过，经历凡人所不能经历的境界，见了世俗想像不到的奇妙风光，上下与造物者游，与无终始者为友。《离骚》之缺憾，《远游》一一为之补足。两篇机杼似同而实不同，我想此篇撰写时间，当在《离骚》之后。

至于《远游》内容，也像《九歌》、《离骚》、《天问》一般，以域外知识及神话为根据。后代楚辞注家完全不了解这些知识与神话，自然没法解释。没法解释也罢了，偏偏还要说《远游》是模仿《离骚》的；《远游》是杂抄屈赋，甚至抄汉人作品的；《远游》是幼稚浅薄的东西，并无文学价值的。以西子为无盐，等和璧于瓦砾，这些话真叫人气愤不平极了！

笔者解释《远游》，不能像以前对《离骚》一样，逐句细解，为的《远游》神话分子和《离骚》差不多，细解便变成重复，只好择其未曾见于《离骚》者来谈一下。凡近代学者反对《远游》的理由，也趁便在此作一答辩。并非有意偷懒，在事实上有不得不然的苦衷，希望读者谅解。

(一)与《九歌》、《天问》、《九章》之相同者

陈钟凡陈氏说《远游》文句多摘自《离骚》、《九歌》、《天问》、《九章》；且与严忌《哀时命》，司马相如《大人赋》及《老》、《庄》、《淮南》诸书合。与《离骚》相合句除游国恩所引，尚有刘永济之十八句，下文再谈。所谓《九歌·少司命》之“与女沐兮咸池，晞女发兮阳之阿”；《远游》有“朝濯发于汤谷兮，夕晞余身于九阳”；《大司命》“令飘风兮先驱，令冻雨兮洒尘”；《远游》有“风伯为余先驱兮，辟氛埃而清凉”，谅必陈氏所谓相合者。其实少司命系与其情人共沐咸池，晞发阳阿，而《远游》则屈原想像自己能濯发汤谷，晞身九阳，事既不同，文亦迥异。至风伯辟尘与大司命冻雨洒尘，更毫无干涉。故《九歌》一款，不能予以通过。

《天问》文体系四字一句，乱辞则为七字句(与普通骚体六字加一“兮”字者有别)，故谓《远游》文句摘自《天问》，实为不可想像的事。论内容二者也水米不沾，仅《天问》谈到太阳行程有“出自汤谷”一语，《远游》有“朝濯发于汤谷兮”，陈钟凡氏遂谓其雷同，无乃可笑。

谓《远游》与《九章》有相似处更一无是处。二种文字均在，读者可以覆按。严忌《哀时命》，有些文句类《离骚》，有些文句类《九章》，类《远游》的偏一句也没有。只有一段“与赤松而结友兮，比王侨而为耦，使枭阳先导兮，白虎为之前后”，《远游》“闻赤松之清尘兮，愿承风乎遗则”“轩辕不可攀援兮，吾将从王乔而娱戏”，“赤松”与“王乔”两个仙人名字相同，抄袭的罪案可以成立吗？至于《远游》与司马相如《大人赋》倒真的有几段文字完全相似，全篇结构，机杼如出一手，彼此蹈袭的嫌疑有相当的大，陆侃如早举出来了。究竟是《远游》抄袭《大人赋》？还是《大人赋》抄袭《远游》？这话后文当有分析。

(二)《远游》与《离骚》相同者

游国恩他摘《远游》与《离骚》雷同者有以下各句。

这些句子能说雷同吗？尚有几个例子，说得更是勉强，只有从略。

刘永济刘氏的《屈赋通笺》附录《笺屈余义》有：“屈子非道家，《远游》非屈子作”一篇，谓屈原思想出于儒家而非道家，“《远游》有道家高举之意，不类屈子之言，且全文因袭《离骚》文句，至三之一，其为后人所作，殆无可疑”(此语见《通笺》“屈子学术第三”)。刘氏将《远游》因袭《离骚》文句分列比观，共十八处。我现在将它录在此处：

刘永济用的工夫可说是很细密，很周详，自以为老吏断狱，铁案如山，再也没法动摇了。但这十八处有若干处是周纳比附的：像一句中虽有一二字或三四字相同，意义却是迥别的。“哀民生之多艰”，“哀人生之长勤”，“多艰”与“长勤”能说是同样一句话吗？第十处屈原在《离骚》里叫帝阍开关，帝阍倚靠在天门瞪着眼看他，给他一个佯佯不睬；而在《远游》里，帝阍遵命排开两扇大门，让他得遂观光清都之愿，我们还能说这两句话是一样的吗？“濯发洧盘”是洛水宓妃的事，“濯发汤谷”是屈原自己的事，难道只有女人有权利濯发，男人便没有吗？至于朝发轫于何处，夕驾临于何处，不过是记述行程的惯语。这种惯语，《离骚》里便有，譬如“朝发轫于苍梧兮，夕余至乎悬圃”，“朝发轫于天津兮，夕余至乎西极”，我们又岂能批评它自相蹈袭？至“屯车千乘，齐

并驰”“驾八龙”“载云旗”“睨故乡”“顾不行”“望舒”或“丰隆”先驱，“飞廉”在后奔属，或在前开路，那不过因漫游仙境时仪仗与人侍相同，记述与描写遂亦相同。惟“路曼曼其修远”，“班陆离其上下”，“凤凰翼其承旂”倒真的是雷同之句。以屈原才力之大，文思之富，岂有没法避免之理？我想出了一个道理：原来屈原喜爱以一句话(a sentence)当一个辞汇(a vocabulary)来用。我们做文章时，同样的辞汇可以用上好多次，并不算重复，那么，屈原以句子当作辞汇，重复何嫌？像《离骚》写将登天庭，飘风帅云霓来御，屈原形容云霓之状用了个“纷总总其离合兮，班陆离其上下”，在昆仑附近境内求婚宓妃，那宓妃一会儿答应，一会儿又变卦，反复了无数次，最后又一口拒绝，屈原又说道：“纷总总其离合兮，忽纬

其难迁”，上句言其忽许忽悔，离合不定，下句言其拒绝口气之坚如木工纬墨之画定，不可改移(此系陈本礼之说)。《离骚》里“纷总总其离合兮”一字不改，共说了两次。我说屈原惯以一句话当一个辞汇用的主张，难道不可以成立吗？

至《九章》与《离骚》雷同句子亦多，《骚》有“指九天以为正兮”，《九章·惜诵》有“指苍天以为正”；《骚》有“朝搴阰之木兰兮，夕揽洲之宿莽”；《思美人》有“擥大薄之芳

兮，搴长洲之宿莽”，《骚》有“老冉冉其将至兮”《悲回风》有“时亦冉冉其将至”，这些可以说是“惯语”也可以说是“辞汇”。

所以刘永济所举《离骚》《远游》因袭的例子，是不能成立的。

陆侃如对《远游》与司马相如《大人赋》对勘比较，说两篇文章非常相似。他说《大人赋》的内容大约可分为七段：

一、远游的原因；

二、车骑之盛；

三、与东方神仙相周旋；

四、与南方神仙相周旋；

五、与西方神仙相周旋；

六、与北方神仙相周旋；

七、仙境的寂静。

《远游》的内容也是如此，只在第二段里易些方士的鬼话。至于抄袭《大人赋》的词句，我们也不妨列表对照：

大　人　赋　　　　　　　　远　　游

悲世俗之迫隘兮，　　　　　悲时俗之迫隘兮，

朅轻举而远游，　　　　　　愿轻举而远游；

乘绛幡之素蜺兮，　　　　　质菲薄而无因兮，

载云旗而上浮。　　　　　　焉托乘而上浮。

大　人　赋　　　　　　　　远　　游

下峥嵘而无地兮，　　　　　下峥嵘而无地兮，

上寥廓而无天；　　　　　　上寥廓而无天；

视眩泯而无见兮，　　　　　视儵忽而无见兮，

听怳惝而无闻。　　　　　　听惝怳而无闻。

《远游》与《大人赋》结构既同，还有这两节几乎像一个刻版印出来的文句，两篇里总有一篇是抄的，不是《远游》抄《大人赋》，便是《大人赋》抄《远游》。据我判断，文抄公是司马相如而非《远游》的作者，这里也有几层理由：

(A)屈原的身世如“遭时俗之迫隘兮”，“遭沉浊而污秽兮，独郁郁其谁语？夜耿耿而不寐兮，魂茕茕而至曙”，“徙倚而遥思兮，怊惝怳而乖怀，意荒忍而流荡兮，心愁凄而增悲”，“神儵忽而不反兮，形枯槁而独留，内惟省以端操兮，求正气之所由”，这些话与屈原《离骚》、《九章》所有遭谗、被放、自悲自悼之词，极其类似，后人何必说这些话呢？

(B)屈原的人生哲学“惟天地之无穷兮，哀人生之长勤，往者余弗及兮，来者吾不闻。”与《离骚》的“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”，皆由个人的痛苦，推想到广大人类的艰辛，心胸阔大，思想深邃，正如王国维评李后主词“俨有基督十字架担荷全人类罪恶之意”。窃意李后主词实不足以当此，移赠三闾，始可无愧。此语《离骚》已及。

(C)《大人赋》用典错误这里所说的典，是关于神话的典，范围广大，天文、地理及人间万事无所不包，都是域外传来的文化分子。这类域外文化分子到了汉初便不大为人所知了，观念也模糊了。这与秦始皇对域外文化一度的大排斥(坑方士的史实，方士即讲究域外文化的人)及刘项六七年大战有关。我已屡述，不复。《大人赋》神话知识之缺乏，及神话地理之欠明了达到可惊的程度。我曾撰有“《远游》与《大人赋》”摘《大人赋》之此类错误共达二十余条。读者请阅《论丛》“《远游》与《大人赋》”即可知。

(D)韩众名字《远游》有“奇傅说之托辰星兮，羡韩众之得一”。《史记·秦始皇本纪》有始皇“乃大怒曰：之今闻韩众去不报，徐E等费以巨万计，终不得药”。陆侃如遂谓韩众乃秦始皇方士，《远游》中居然有其名，足为《远游》乃秦汉人伪作之证。游国恩初亦赞成陆说，后因想证明屈赋四大观念中之“神仙观念”，又说韩众当作韩终，乃古仙人，名见《列仙传》云云。其实韩众之名不必改。古人以神名为己名例甚多，如后羿、傅说、飞廉、庆忌、王子乔等，秦始皇时之韩众当是以《远游》古仙人之名为名者。笔者曾撰“古人以神名为己名的习惯”举证亦廿余条，请阅《论丛》。

陈钟凡怀疑《远游》有许多话与《庄》、《列》、《淮南》诸书合，乃谓为《远游》出于依托。《远游》的道家思想果然浓厚。但陈氏并未举例。陆侃如、游国恩也没有说出具体的理由。只有刘永济的《屈赋通笺》，有《屈子学术》一篇，谓屈原学术乃纯粹出于儒家，与道家并无关系。他先说自王宫失守，学散私家，至孔子删定，中间凡二百七十余年，六艺流布已广；楚当春秋之世，已与中国通。庄王以后，封域之广，已及中原，其文物声教之盛，亦已同于中国。屈子生战国之末季，涵濡文武周公之教已深，读其文者，不难考信，如《离骚》、《九辩》(刘氏主《九辩》乃屈原作——笔者注)，《九章》称引尧、舜、禹、汤者不一。其所拳拳服膺者曰“美”曰“善”曰“修”曰“仁”曰“义”曰“礼”曰“忠”曰“祗敬”曰“中正”曰“耿介”曰“谅直”曰“谨厚”。其所指斥者曰“昌披”曰“工巧”曰“媮乐”曰“淫佚”曰“骄傲”曰“专F”曰“慢慆”曰“鄙固”。其所以自勉与勉君者(引证略)；其被谗放逐而犹寤寐不忘者(证略)；其毅然自矢者(证略)，皆明白闿切，反复丁宁如此，其与六艺之所教诲，洙泗之所讲论者，果何所异？何必定游学北方，亲炙仲尼之门，然后为闻道哉！

刘氏《笺屈余义》”有“屈子非道家《远游》非屈子作”一篇曰：

如谓屈子于道家理论，

然无知，则亦不然。此如《骚》辞设为女

之责骂，与楚人叙辞相传之《卜居》、《渔父》二篇，固皆道家之言也。惟屈子秉性贞刚，其学术思想又受北方儒学之影响，加以救国之情极其热烈，疾恶之心复至深切，与道家轻视现实之旨趣不合。而其时国中上下，则多都道家末流所化，其甚者，遂颓废放浪，苟且偷安，形成听由命之消极思想，尤为屈子所疾视而思挽救之者。今乃以道家品目屈子，岂不冤哉。况《远游》篇中所具之思想，已非纯粹道家，而与秦汉方士飞升之说同，而谓屈子“慨然有志于度世”，至以之与后世“魏伯阳”，“张平叔”并论，谓“充之实长生久视之要诀”。于是竟将思想积极，学术正大，品质贞刚之屈子，说成服食炼形之方士矣。王夫之虽亦知屈子“非服食烧炼祷祀及素女淫秽之邪说可乱”，终不能不以此篇为屈子所作。蒋骥虽以“有激之言而非本意”为言，意在为屈子回护，亦未能辨明此篇是后人所拟。推原其故(以下刘氏引出三点，从略)，不知屈子非不知超俗离尘之论，实不忍国亡民困而独遁于虚寂之境以自娱乐也。至《离骚》卒章与《涉江》所言，盖往古相传之神话境界，屈子当愁思郁结之时，亦未必不思所以宽解慰安之道，即所谓“将远游以自疏”，“聊假日以媮乐”是也，岂真思羽化仙去哉！其思想之纯正，表示甚明，而读者何可熟视无睹邪？且道家全生远害，绝无“杀身成仁”者，而屈子因坚持真理，不肯同流而自沉，即儒家所谓“杀身成仁”也，岂有能“杀身成仁”之人而又“有志于

延年度世”，“长生久视”者耶？此吾人研究屈子首当明辨者，不可为朱王诸家所惑也。

又按顾炎武《日知录》乡愿条曰：“《老子》之学所以异乎孔子者，‘和其光，同其尘’，此所谓似是而非也。《卜居》、《渔父》二篇尽之矣，非不知其言之可从也，而义有所不当也。子云而知此义，反《离骚》可以不作矣。”(济案扬雄《反骚》即以道家和光同尘之理折之也。)顾氏此言，似矣。惟屈子之时，道家已生流弊，道家之和光同尘，其弊则同流合污，道家之乐天知命，其弊则听天由命也。非但义不当为，实乃深恶痛绝，前举骚辞讥宓妃之“保美骄傲，康娱淫游”，即其明证。屈子盖不重视私人荣利而忽略国家人民之安全。彼时所谓贤士，则不肯牺牲一己之利益，以担负国家人民之艰苦，故屈子之忧愁幽思者，决非从一己之利害设想，其念念不忘者，乃救国拯民之真理，而非权宜一时之计画也。此意于其作品中随处可见，然则屈子之自沉，不但出于对国家人民之挚爱，而是殉其所抱负之真理。在儒家言之，则“杀身以成仁”也。顾氏所论，似尚未及此，故予特表而出之。

刘永济氏这番话说得沉着痛快，掷地有声，不过像他在论《屈子学术》一篇中说楚国很早便已得闻中原文化，诚然。屈原对诗书之熟习，尧舜禹汤历史之清楚，远胜于所谓邹鲁之儒。不过刘氏所举仁义礼信诸德，以为皆儒家独家所拥有，屈原拳拳服膺于此类美德，便足证明他是一个儒家信徒，则笔者不敢以为然。盖这类美德植根于人类良知，乃做人之标准，任何学派皆不敢违背。即如道家轻视现实，羞言仁义，也未必把“贪婪”“淫佚”“骄傲”“慢滔”当作德行，而将“仁”“义”“忠”“信”“中正”“祗敬”“耿介”“谅直”视为恶德者，苟其如此，则此世界岂不变为禽兽世界，彼道家者虽欲“全生远害”或“独善其身”又乌可得哉？

姜寅清的议论不失平允，兹借录于次：

按《远游》所传，盖涉三事，思想则杂道家与阴阳，趣向则近神仙隐逸，指陈则备天文。夫三事者正屈子本之世习，染之时好者也。楚本重黎之后，自吴回复居火正，为祝融，生陆终，终子六人，季连芈姓，实为楚先。重黎者，世掌天官(《尚书·尧典》及《史记·历书》)，以至于夏商。重黎之后，曰羲和，实为阴阳家者流之所从出；敬顺昊天，历象日月星辰，以授民时(《汉书·艺文志》)。屈子者，高阳之后(《离骚》)，亦重黎羲和之后矣。楚自文王之后，国势寖盛，设官分职，亦益周详。掌政掌教之职分而益显，则屈姓或且世主天官之职矣。屈原为左徒，即其世传“莫敖”一名之雅化，莫傲盖即宗官之长而兼识天文者也。古天官宗官，亦史之所职(史公亦云“司马氏为重黎之后，世典周史”。又“世掌天官不治民”。既主史兼主天官，史佚亦传天数。蔡墨晋大史，亦述五官五祀。汉志阴阳家有宋司马子韦，子韦乃宋景公史官)。故屈子多识于前言往行，博闻强记，明于治乱，娴于辞令。则屈子深于阴阳天文者矣。屈子两使于齐，正当稷下辩说最盛时期，则谈天雕龙，大小九州，终始五德，迂怪

祥，凡诸天文地象阴阳之说，所习闻于诸子方士者，必多且巨；与其所世传之学，必且相调和，相融会，此屈子阴阳天文思想之由来也。《远游》称虚静、无为、自然、壹气、虚待、无为之先，纯为五千言中语，而餐六气，含朝霞，保神明之清澄，入精气而出粗秽，即庄子导引之士，彭祖寿考者之所好；吹呴呼吸，吐故入新之说。前者论道之精意，后者隐遁仙去之奇说。盖老聃、庄周，皆屈子乡人；而云梦烟云，足以助人神思，想入缅邈者，则屈子习闻乡人之说，而又生值民神杂糅之乡；(道家云出于史官，盖参天地之化，而得自然运行之道者也)(天文)。屈子本楚之主宗教(一宗之教也)与邦史之世家，以今语说之，即族巫与邦史之主持者，此与阴阳术数天文皆通，而道家实推此诸理而续其精英者也。故以理推之，屈子实与道家最能接近。则《远游》饱含道家思想，其实极其自然而正常也。(《远游》袭《庄子·大宗师》处最多，屈子盖亦读南华矣。以余所考，庄子盖长于屈子二十岁以上。)即以汉以后情实而论，则承袭屈赋之词赋家，多杂道德方士之义，亦本于此一义，非必皆依仿屈子也……)则《远游》有道家方士之想，情实顺遂，两无扞格者也。至神仙之思，则最了之义，为长生久视之术；此本战代所最流行之一事，燕齐方士以求仙方而延年为主(详《管子·内业》、《晏子春秋·内篇》)，而楚南以养气而外生死为宗(详《庄子》、《列子》)。故燕齐多方士，而楚南多隐逸；然两派虽各有胜义，各有宗主，而达生则一也。燕齐仙方之说，即秦始皇仙真人一流故事之所由，其为屈子所因依者少；而导引养气之义，始于南楚，且即与庄子列御为之宗，与屈子近在咫尺；以一巫史兼任，又深习道家方士之说之屈子，于君国不可保，治道不能用，求死不忍之时，则发为外生死之思，以常人入世之思而论，此谓独善其身，与儒言并不相背；以宗子贤臣而论，此为自救救人之一途，与宗巫史官之立义亦不背。《远游》有此思想，此实盖亦极其自然者也。近世为学揜陋，未能融通四会，专固守残，任用己私，未能为三古学人条理终始，解析微眇，纷纷然以皮相尚论古人，古人虽已死而无以为质，固不任其咎也。余故不惜费词而为之说。

姜氏的话诚然有见解，但剿袭当代楚辞家之说亦所在而有。他说屈原与楚同姓，是宗臣，宗臣必主天文，主天文必兼史职。故屈子多识于前言往行，博闻详记，明于治乱，娴于辞令；两度使齐，接受稷下文化，其天文地象阴阳种种知识，就是由这两种原因而来。这些话游国恩氏早已说过，见游氏所著《屈赋考源》。游氏仅言屈原既为重黎之后，则必是“天文世家”，可没有说他一定是“史官”，姜氏不但断定屈原是史官，而且还替他取了一个古怪职务的名字，叫什么“宗巫”。并说他曾为左徒，左徒即世传“莫敖”一名之雅化，“莫敖盖即宗官之长，而兼识天文者也”。我们查考屈原前楚人之官莫敖者有屈到、屈建，春申君黄歇也以左徒升任令尹。他们曾为史官吗？曾任宗巫吗？

屈原自幼勤勉好学，有他韵文自传《离骚》为证。他曾接受全部中原文化，学术之湛深，远出邹鲁儒者之上，及奉令使齐，留齐者前后三四年之久，与邹衍一派域外来华的学者时相盘桓，吸收了大量域外知识，《九歌》与《天问》便是使齐返国后的产品。《天问》里天文地理神话都来自域外；乱辞中也有不少这类因素，我说了已无数次了。那些知识，何尝像姜氏所说中国原来就有呢？(中国夏代便已接受了域外文化，说原来就有亦无不可，但战国时代传入者是一种更广阔，更精微的文化，此事实不可不知者。)

《远游》里许多神话可与《离骚》《天问》相表里，那是域外传来的，现不深论。许多关于道家的思想，陈钟凡氏说出于《老》、《庄》和《淮南》，这倒是不错的。姜寅清说：“老聃，庄周皆屈子乡人，屈子习闻乡人之说，而且生值人神杂糅之乡，则《远游》有道家方士之思，情实顺遂，两无扞格。”又说：“至神仙之思，为长生久视之术，此本战代所最流行之一事。”“燕齐方士之说，即秦始皇仙真人一流故事，其为屈子所因依者少；而导引养气之义始于南楚，与屈子近在咫尺。”好像要说：“为屈子所因依者多。”其实齐威燕昭及秦始皇汉武帝所求之仙即是屈原《离骚》《远游》所求之仙境及仙境之人物，因为它本自西亚传来，使我们中国人产生莫大的憧憬与幻想。屈赋大部分即此项憧憬与幻想，所因依者大至无比，姜氏乃反言之。此姜氏对于屈原思想及屈赋来源并未十分了解之例。

老聃庄周是否楚人，为屈原之同乡？他们的学说是关起大门自己创造的，还是仍有所承受！至少是受了某种影响！我个人是相信老庄的学说和战代各种学术一样，是域外传入的。因此说老庄是楚人，为屈原同乡，我个人是不敢以为然的。

老聃当然是战代人，所谓孔子曾适周问礼于老子，挨了老子一顿讥讽，反对弟子大发“犹龙”之叹，那是靠不住的话。在《礼记》曾子问里为了讨论出殡遇日蚀的事，孔子曾说昔者吾从老聃助葬于巷党，遇见日蚀，老聃教人把棺材停下，待蚀过而后行，这个礼，孔子说“吾闻诸老聃云”，并未说老聃是周的柱下史，乃孔子适周所见。可见孔子在曾子问里所提到的老聃，并非著《道德》五千言的老子。相传老子为楚人，也许他曾到楚国定居讲学。

庄子之为战代人不成问题。姜寅清考其年龄谓长屈原二十岁以上，则与屈原为同时代人，至问他是否楚人，亦无确据，我想他也像老子一样曾到楚国住过一段时期吧。

《远游》的道家思想要分为两层，一层是精微深造的哲学，一层是炼气炼形的仙道。今先论第一层。

(一)壹《远游》顺凯风至南巢，见了王子乔。“审壹气之和德”，“壹气”即《老子》“专气致柔，能婴儿乎”之专气。下文又有“壹气孔存”句。孔者甚也。这个壹又见前文“奇傅说之托辰星兮，羡韩众之得壹”的那个“壹”。《老子》对壹极其尊重，曰：

昔之得一者，天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下贞。其致之：天无以清将恐裂；地无以宁将恐发；神无以灵将恐歇；谷无以盈将恐竭；万物旡以生将恐灭；侯王无以贵高将恐蹶。

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。

关于第一章“天得一以清”等语，河上公曰：“言天得一，故能垂象清明。地得一，故能安静不动摇。”“言神得一，故能变化无形。”此章言道之作用。“一”者，道之别名。道以虚无为体，其实际则唯是一理，或谓之“玄”或谓之“元”，或谓之“太极”，名号虽殊，其实一也。此“理”乃宇宙万物与人生百事生成之总原理，所谓“万法归一”之“统体一太极”也。……言道为万物之宗本，其作用普遍广大，真实不虚。此历数道之作用，喻“道”乃天、地、神、谷、万物，所以清、宁、灵、盈、生之故，甚至侯王之所以能为天地之正长，亦莫非修道有得之故。道既为一切之总原理，万物之所以然，皆道使之然，故曰“其致之”。

关于第二章“道生一”，李道纯曰：“道生一，虚无生一气，一生二，一气判阴阳。”《老子》所谓“一”者，即理也。“理”者道之本质与内容耳。故一不异道，道不异一。“道”是原始虚无之“自然”。“一”是自然生化之“理”。“二”是阴阳，阴阳是“气”。老子意谓原始虚无之自然，具有生化之原理，此原理最初导生者，为阴阳二种原质(阴阳二气为宇宙之基本原质)，有此阴阳二种基本原质，自然交互作用，而能产生第三者(结果)，此所生之果，即是由阴阳二气所生之“三”，且此种宇宙生化之活动一经发生，自然生生不息，而万物于是纷然杂陈矣。

关于第三章“圣人抱一”，河上公曰：“圣人守一；乃知万事，故能为天下法式也。”此处所谓“抱一”唯是一种“境界”之描述。或更具体一点讲：唯是一种心境，《庄子》描述“心斋”的境界有谓“瞻彼阙者，虎室生白，吉祥止止”，此即圣人心体虚灵，与道合一之境界。以之应事则无知而无不知，无为而无不为，故可以为天下法式也。

关于第四章“载营魄抱一”，河上公曰：“营魄，魂魄也……故魂清志道不乱，魄安得寿延年也。”李息斋曰：“魂者，人之阳，魄者，人之阴。”刘师培曰：“《淮南子·俶真训》云：‘夫人之事其神而娆其精营(句)慧然而有求于外(高注营慧连读失之)，此皆失其神明而离其宅。’……楚辞《远游》‘载营魄而登遐兮’，王注：‘抱我灵魂而上升也’，以抱训载，以灵魂训营魄，是为汉人故训。载营魄者，即安持其神也，载抱同义。”载抱同义固是，王逸以营魄为灵魂，则误，刘氏许之，殊欠察。王淮曰：“载，乘而任之之意，抱，保而守之之意。营魄，即魂魄，存乎天地谓之阴阳，赋予人体谓之魂魄。一者，道之别名，离者，乖违之意。此言修道之士要能体合阴阳，抱道守真，动而行之，幸勿乖违。本经四十二章曰：‘万物负阴而抱阳，冲气以为和’；廿八章曰：‘常德不离……常德不忘’；五十四章曰：‘善抱者不脱’皆其义也。”实则载字训抱不错，什么“乘而任之”“保而守之”反说玄了。

“一”之外更有“壹气”，《远游》：“顺凯风以从游兮，至南巢而壹息，见王子而宿之兮，审壹气之和德。”又曰：“壹气孔神兮，于中夜存。”姜寅清谓壹气即老子“专气致柔，能婴儿乎”之专气。蒋骥谓甘氏星经以“日月星辰晦明为六气”，六气凝炼而成一气，是即所谓“壹气”。恐非。

屈原见了王子乔，请教为“道”之宗旨，王子乔告诉他一段话道：

这段话以三节文字组成。第一节“道可受”句见《庄子·大宗师》：“夫道有情有信，无为无情，可传而不可受，可得而不可见。”宣颖云：“情者，静之动也。信者动之符也。”成玄英云：“恬然寂寞，无为也，视之不见，无形也。”姜寅清云：“受，谓心受之；传，谓言传之也。”

“其小”“其大”句。《庄子·天下篇》：“惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。历物之意，曰：‘至大旡外，谓之大一；至小旡内，谓之小一。’以今日科学言无外之“大”与无内之“小”，尚未能发现。《远游》不过借惠施之言为“道”之形容。盖道之为物，无所不在。大至无边无际之宇宙，小至原子电子，皆“道”所包举，所贯彻者也。蒋骥谓：“小无内，则所谓卷之则藏于密；大无垠，所谓放之则弥六合。”

“无滑而魂”节。“而”汝也。“魂”，精灵也。王逸云：“滑一作淈。一云无淈滑而魂。”《补》曰：“淈，滑并言骨。淈浊也。滑，乱也。”“彼”，道也。言汝不浊乱其魂，则道将自然而至。“壹气孔神”，孔，甚也。洪引《列子》曰：“心合于气，气合于神。”中夜存者夜气之存也。洪引《孟子》：“梏之反复，则其夜气以存，夜气不足，则其违禽兽不远矣。”

“虚以待之”句。《庄子》：“气者虚而待物者也。”“无为之先”，洪氏曰：“此所谓感而后应，迫而后动，不得已而后起。”

(二)虚静《远游》“漠虚静以恬愉兮”，虚静乃道家常用之辞汇。

《庄子》正面释“虚静”之意见《天道篇》。

圣人之静也，非曰静也善，故静也。万物旡足以铙(挠)心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神？圣人之心，静乎天地之,也，万物之镜也。夫虚静恬淡，寂寞旡为者天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实则伦矣。虚则静，静则动，动则得矣……夫虚静恬淡，寞旡为者，万物之本也。

(三)无为“澹无为而自得”，“超无为以至清兮”，《老子》：

天下皆知美之为美，斯恶己，皆知善之为善，斯不善己。故无有相生，难易相成，长短相形，高下相倾，前后相随，是以圣人处“无为”之事，行不言之教。万事作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而不居，夫唯不居，是以不去。(第二章)

不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使无知无欲，使夫知者不敢为也：为“无为”，则无不治。(第三章)

道常无为而无不为，侯王若能守，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴，无名之朴，夫亦将无欲，无欲以静，天下将自正。(三十六章)

为学日益，为道日损，损之又损，以至于“无为”“无为”而无不为矣。故取天下者常以无事。及其有事，不足以取天下。(四十二章)

故圣人云我无为而民自化；我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴……(五十章)

关于“无为”的道理成了老子思想的主干，要细细论列，恐怕可以写成几厚册的书。浅显言之，老子论“无为”乃偏于治道。政治的目标在为人造福，而尚贤贵货的结果，却根本不是人类的幸福，它只是人们妄念奇求的追逐而已。我们知道妄念奇求是永远得不到满足的。反之却正诱发了无穷的追逐与争竞。这就是政治上的致乱之源。在贤明治道的人就要扫清这些妄念奇求，使人们步入人生正轨。这就是“无为”之治。

(四)自然《远游》“毋滑而魂兮，彼得自然”。这里自然是指“道”会自然而然地降临到你身上，是个副动词，但也取之于道家常用术语。

所谓自然，正指这种自然而然，听任自化的情形；并不是在道之上别有一个叫作“自然”的东西，而为道所遵从效法。须知“道”已是万物的本源了；岂能在“道”之上还有更高的东西？在老子之意，道之所生一切平衡主宰的作用，不过是顺乎自然毫无着力现象而已。唯其一切都顺乎自然，毫无着力，所以才是“道常无为”。并且也惟有一切都在秉照着自然来进行，然后才能够“道常无为，而无不为”。明白了这个道理便可晓得：“道”虽在客观上主宰着一切，而实际其本身却一无所作。因此我们可以反过来说：“道无不为，而实无为。”道无为，道又怎样呢？曰：“道法自然。”

(五)和德《远游》：“见王子而宿之兮，审壹气之和德。”《庄子》最喜言“天和”，书中言“和”者不可胜数，综言之，皆和德也。《庄子》说：

齧缺问道乎被衣。被衣曰：“若正汝形”，“天和”将到；摄汝知，一汝度，神将来舍……(知北游)

舜问乎丞曰：“道可得而有乎？”曰“汝身非汝有也，汝何得有夫道。”“身非汝有，是天地之委形也；生非汝有，是天地之委‘和’也！”(同上)

“若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以“和”为量。浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪？此黄帝神农之法则也。(山木)

故敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎“天和”者也。(庚桑楚)

故无所其亲，无所其疏，抱德炀“和”以顺天下，此谓真人。(徐旡鬼)

《远游》视有一大片文字，完全是道家的学说，可以在《老子》书里找到，也可以在《庄子》书里找到，这就是仙师王乔训词。

“此德之门”即《老子》所谓“玄之又玄，众妙之门”或《庄子》所谓“窈冥之门”。

《远游》有许多词汇也取之于《庄子》。虽然不足重轻，略为举出，也可见屈子写《远游》时，是读过《庄子》的，是以不但主要宗旨相同，用字谴词之际，也受其影响而不自觉。

(一)汋约《远游》廿二节：“质销铄以汋约兮，神要眇以淫放。”《庄子·逍遥游》：“邈姑射之山有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”“汋约”与“绰约”同。

(二)傅说《远游》第八节“奇傅说之托辰星兮”，《庄子·大宗师》：“夫道：傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾而比于列星。”庄子时代已将商相傅说与箕尾小星傅说当做一个人了。《远游》说惊奇傅说居然能托在箕尾上而为天上的星辰，当然是用《大宗师》的话。

(三)下风《远游》第六节：“闻赤松之清尘兮，愿承风乎遗则。”承风即处于下风之意。前人引《左传》“群臣敢在下风”。但《庄子》这类词汇更多。譬如《在宥》：“广成子南首而卧，黄帝顺下风，膝行而进，再拜稽首而问曰……”《渔父》：孔子对渔父说：“丘不肖，未知所谓，窃待于下风。”

(四)登假《远游》廿四节“载营魄而登霞兮”，《庄子·德充符》：“而况官天地，有万物，直寓之骸，象耳目一知之所知，而心未尝死者乎？彼且择日而登假，人则从是也。彼且何肯以物为事乎？”“假”同“遐”。《曲礼》“夫子登假”，“登霞”同。

(五)真人真人我在自序里已举例不少，现在补充数则。则《远游》第七节“贵真人之休德兮”。《庄子·大宗师》：“且有真人而后有真知。何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士，若然者过而弗悔，当而不自得也。若非者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道也若此。古之真人，其寝不梦，其觉无忧；其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉……古之真人不知说生，不知恶死，其出不诉，其入不距，翛然而往，翛然而来而已矣。”《缮性》：“精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。……能体纯素，谓之真人。”《徐旡鬼》：“古之真人，以天待之，不以人入天，古之真人！”《天下》：“关尹老聃乎，古之博大真人哉！”

(六)化去《远游》第七节又曰：“与化去而不见兮”，与《庄子·大宗师》“若人之形者，万化而未始有极”“善妖(夭)善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系，而一化之所待乎？”

(七)六气《远游》第十五节“餐六气而饮沆瀣兮”。《庄子·逍遥游》：“若夫乘天地之正而御六气之辩，以游于无穷者，彼且恶乎待哉。”“辩”读为变，与正对文。六气解见疏证。第九节“因气变而遂曾举兮”，气变即指六气之辩。

(八)导引《远游》第十五节又云：“保神明之清澄兮，精气入而粗秽除。”王逸曰：“纳新吐故，垢浊清也。”《庄子·刻意》：“吹呴呼呢，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”屈原思由血肉之凡躯变为轻举腾霄之仙体，亦必须经过修仙人辟谷导引之一阶段。

(九)至贵《远游》第二十节：“闻至贵而遂徂兮。”《庄子》：“独有之人，是之谓至贵。”《远游》则改人为事物，为“至贵之言”，指仙师王子乔训词。

(十)方外《远游》第三十八节“览方外之荒忽兮”，《庄子·大宗师》：“孔子曰：‘彼游方之外者也，而丘游方之内者也。’”

(十一)太清《远游》第四十六节：“超无为以至清兮。”这个清便是“太清”，为句子字数的限制，只好将太字省去。《庄子·列御寇》：“彼至人者归精神乎旡始，而甘冥乎无何有之乡，水流乎无形，发泄乎太清。”宣颖云：“出于虚，归于虚，案以喻至人之自然流行也。”

(十二)太初《远游》第四十六节：“与太初而为邻。”《庄子·列御寇》：“小夫之知……若是者迷惑于宇宙形累，不知太初。”又曰：“太初有无，无有无名。”

(十三)载营魄《远游》第二十四章“载营魄而登霞兮”，《老子》第九章“载营魄抱一，能无离乎？”解见疏证。诸家皆以营魄为灵魂，但河上公注《老子》：“营魄，魂魄也。”魂为灵魂，属灵体，魄则体魄，属肉体。修仙之人皆欲保持此肉体使之永远不朽，与天地比寿，日月齐光，凡服食导引至于炼汞烧丹，所千方百计以谋求者无非为保持肉体使之永存之一事。然肉体欲图久保为事未免太难，故又必使肉体神化。此事非一言所能罄，姑从略。王逸等专注意于灵魂，此非道家之言也。

尚有更琐碎之义犹《远游》第十八节“毋滑而魂”，“滑”，混乱也。《庄子》德充符、缮性、达生皆有此语。“恬愉”，第六节“漠虚静以恬愉”，《庄子》在宥、刻意亦屡言之。