全屏显示专题章节

《离骚》是屈原的韵文自叙传，是主观的抒情作品，比宗教性祭歌的《九歌》，域外知识总汇的《天问》那些完全客观的叙述，当然容易了解多了，所以历来楚辞注家对《离骚》兴趣特别浓厚，探讨特别殷勤，因之成绩也特别丰富。我们看下列一些关于《离骚》的著作，便可明白：——

(1)淮南王刘安《离骚传》(2)班固《离骚赞序》(3)班固《离骚章句》(4)贾达《离骚经章句》(5)马融《离骚注》(以上评注)

(6)扬雄《反离骚》(7)扬雄《广骚》(8)班彪《悼离骚》(9)梁竦《悼骚》(10)应奉《感骚》(以上拟作)

(1)刘勰《文心雕龙·辨骚》(2)刘杳士《离骚草木疏》(以上评注)

陈康士《离骚谱》(注解)

(1)佚名《离骚约》(2)吕祖谦《离骚章句》(3)吴仁杰《离骚草木疏》(4)钱杲之《离骚集传》(5)黄伯思《翼骚》(6)高似孙《骚略》(以上评注)

(1)胡文焕《离骚直音》(2)刘永澄《离骚说纂注》(3)汪道昆《楚骚品》(4)张之象《楚骚绮语》(5)赵南星《离骚经订注》(6)刘永澄《离骚经纂注》(7)贺贻孙《骚筏》(8)屠本畯《楚骚协韵》，附《读骚大旨》(9)屠本畯《离骚草木疏》(10)周拱辰《离骚草木史》，附《离骚拾细》(11)张潮《辨骚》(以上评注)

(12)孙矿《广离骚》(13)张正声《广离骚》(14)黄道周《续离骚》、《謇骚》(15)张灿《拟离骚》(16)高元之《变离骚》(17)徐摇举《藏骚》(18)唐正宗《广骚》(以上拟作)

(1)朱冀《离骚辨》(2)张德纯《离骚节解》(3)李光地《离骚九歌解》(4)贺宽《饮骚》(5)方楘如《离骚经解》(6)王邦采《离骚汇订》(7)方苞《离骚经正义》(8)顾天成《离骚解》(9)顾天成《读骚别论》(10)林伸懿《离骚中正》(11)沈旡咎《骚屑》(12)王贻六《离骚汇订》(13)夏大霖《屈骚心印》(评注)

(1)曹耀湘《读骚论世》(2)洪宪元《读骚摘注》(3)傅熊湘《离骚章义》(4)郭焯莹《读骚大例》(5)卫瑜章《离骚集释》(6)陈通《离骚研究》(7)闻一多《离骚解诂》(8)缪天华《离骚浅释》(9)佘雪曼《离骚正义》(以上为单行本)

(10)廖平《离骚》(11)胡韫玉《离骚经补释》(12)胡光炜《离骚文例》(3)游国恩《离骚研究》(14)钱基博《离骚讲话》(15)徐英《离骚本义》(16)卫仲璠《离骚章义》(17)郑思苓《释离骚》(18)许本裕《离骚摘注》(19)杨观震《离骚辨名》(以上为单篇论文)

上举这些有关《离骚》的著作，有许多已失传了，像汉刘安的《离骚传》，班固、贾达的《章句》等皆是。有的名虽为《骚》，实指屈原全部作品，像刘勰的《辨骚》，汪道昆的《楚骚品》、顾天成的《读骚别论》等所言皆不限于《离骚》一篇，亦其例。但大多数是仅以《离骚》一篇作为研究之对象的，这些研究在全部屈赋研究中约占三分之二的比例，至少也占了一半以上。所以笔者在前面说历代楚辞注家对《离骚》兴趣特别浓厚，研究成绩特别丰富也。

可是尽管二千余年中学者对于《离骚》费了这么多的探讨之功，对于《离骚》的真正内容仍不能完全了解。小小节目如“初度”、“美人”、“先路”、“下女”解释不合，尚可说无关宏旨，但他们缺乏宗教神话知识，尤其域外的宗教神话知识，只一味地想凭藉故纸堆来解决屈赋问题，于是把《离骚》后半篇神话境界里的人物和路线，搞成了乱丝一团，抽不出头绪，使读者也陷于五里雾中，摸不着正确出路，把好好一篇奇文大文，给糟蹋了，这便叫人难于容恕了。现在请将这个问题分两部分来简单谈它一下。

一、关于神话境界里的人物自从王逸说什么《离骚》之文，依《诗》取兴，引类譬喻，故善鸟香草，以配忠贞，恶禽臭物，以此谗佞，灵修美人，以！于君，宓妃佚女，以譬贤臣，虬龙鸾凤，以托君子，飘风云霓，以为小人。以后楚辞注家好像都奉王逸这几句话为不刊之典，个个都遵从他。其实，笔者在导论里固曾说王逸这些话，只有一半对。像宓妃佚女，根本不配称为贤臣，飘风云霓，说是小人，也太觉冤屈。本书于此等处已有详细分析，不必赘述。

至于神话人物如说羲和为“日御”，是对的，不过屈原莅临昆仑悬圃之后，为什么忽与日御发生关系呢？王逸无法说明，只好作为抽象的理论道：“言我恐日暮年老，道德不施，欲令日御，按节徐行，望日所入之山，且勿附近，冀及盛时遇贤君也。”这番话语意半明半昧，令人莫名其妙，以后楚辞注家也没有一个能说出其所以然。他们虽没有采取王逸自恐年老道德不施之说，却都以为屈原立身悬圃之上，见天色将晚，没有上下求索的时间，乃仰望天空，祝祷日御，暂缓西沉，借我景光，俾我能贯彻此来之志愿。不知屈原来到昆仑悬圃，乃为企图升天，升天之道颇非轻易，他自苍梧乘来的"鸟之车已不管用，非借日车不可，因为太阳原行于天空。他说这些话的时候已置身日车中了。惟其置身日车乃能下令义和弭节，乃能饮马咸池，总辔扶桑，并折下日宫的若木以拂日轮，后人不解登天之难，更不知日车可借，当然解不出所以。

望舒据旧说乃月御，我则疑为启明星，现在就姑认为月御吧。太阳未东升前，残月在天，似为日之先导。飞廉乃风神，西亚及希腊都说风神便捷善走，故为神使，奔属正为使者之事。《远游》“时暧

其党莽兮，召玄武而奔属”，玄武乃龟，为水主爱兽，水主之名有时为禺强，《庄子》佚文：“北方禺强，灵龟为之使。”语详笔者所著“河伯”篇。

雷师在西亚本为尊神，今屈原屈之为远征队队长，因雷师有雷车，易林又有雷装之说，行旅者谁不需要车子？谁不携带行装？况据易卦，雷与动相连，曰“雷以动之”，“动万物者，莫疾乎雷”，“震，动也”，震又为长子，长子称“家督”，无怪屈原要屈雷师为他的旅行团之总管了。

帝阍是死神，西亚古代传说把守天门的死神共有二位。希腊冥君柏鲁托手持巨钥，不知者以为是地府之钥，笔者则主为天门之钥，语详我所著“大司命与死神”及“后土与天阍”等篇。死神在我国姓名变化其繁，最早则为巫咸。扬雄《蜀都赋》“选巫咸兮叫帝阍”，此处帝阍二字作天门解，天门必巫咸始能叫开，可见汉时尚知死神与天门关系的密切。

宓妃相传乃伏羲之女，渡水溺死，为洛水女神。曹植《洛神赋》便是为宓妃而作。洛神又有初为河伯妇，后被善射的后羿，射瞎河伯一只眼睛，夺洛神而去的传说。《天问》“羿何射乎河伯，而妻彼洛嫔？”即叙后羿横刀夺爱的事。有娀佚女相传为帝喾之妃。有娀在不周之北，长女简翟(一作简狄)，次女建疵，居九成之高台。简狄吞玄鸟之卵，生契，为商民族之始祖。有虞二姚为夏少康妻。伏羲、帝喾本神话人物，少康恐系半神话，后来都变成历史人物，他们的妻子本都是神女，后来也算历史的了。屈原向这几位神女求婚，一一碰壁，无非游戏文章，并无深意。倘说有之，则无非以喻列国之君。我们读下文灵氛告诉他说道：“曰两美其必合兮，孰信修而莫念之？”又说“思九州之博大兮，岂非是其有女？勉远逝而无疑兮，孰求美而释汝？”“托夫妇以言君臣”的意思极其明白，不过普通皆以男方喻君，女自喻，于今颠倒了一下，王逸便搞糊涂了，以为屈原求婚上述诸神女，系求贤臣以为楚用。不知屈原并非一国君主，有何求贤臣的需要？若说为楚君求贤，则己身尚不容于楚，代求贤臣，又能教谁任用他们？

灵氛是仙境的神巫，《山海经·大荒西经》谓大荒之中有山名曰丰沮玉门，日月所入。有灵山，山有十巫，即巫咸、巫朌等。姜寅清说“氛”与“朌”同音，灵氛疑即巫朌，此说甚佳，可取。

巫咸是死神之兼为巫者，也即屈原所常称的彭咸之咸。巫咸地位至为崇高，故屈原尊称之为“皇”。秦惠文王诅楚文，称巫咸为“丕显大神”，可见他决不是一个普通巫者。他既为冥界之主，所以他下降昆仑时，百神备降，九疑并迎，场面异然阔大。朱熹疑一巫者何得如此奕赫，遂谓“皇”系指那备降的百神而言，若其如此，则告屈原以“吉故”者乃百神而非巫咸了。则前面“巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之”的二句岂非没有着落？或者有人要问，前既云把守天门者是死神，扬雄《蜀都赋》且点明其为巫咸，现在下降昆仑告屈原以吉故者又是巫咸。同一巫咸，前何冷淡，此何关切呢？答曰西亚神话死神守天门者据“阿达巴与南风故事”(The story of Adapa and the South Wind)，原系旦缪子(Tammug)与吉修齐丹(Gishgida)二神，时代变迁，死神之名亦屡易，惟西亚死神尼甲(Nergal)其名最著，好像希腊神话里冥君只有柏鲁托(Pluto)一位，所以笔者在《九歌·大司命章》主张尼甲便是我国巫咸。大概扬雄也因为巫咸死神之名太大，遂将把守天门者也称以巫咸了。再者神话本非历史，不可这样呆看。

九疑是九重地府的司命神，乃死神巫咸的辅佐，也即地府的法曹。《礼记》文王世子有“疑巫”，虽不定为法官，但法官原为人民决疑，地府法曹称之为疑，甚合。西亚将神灵分为两类，一半为天神(Igigi)，一半为地祇(Anunnaki)，这些地祇也称为司命大神，地位也有相当之高。王逸竟谓九疑是山名，乃舜所葬处的山，后人多沿袭其说。不知屈原此时身在昆仑，如何又到舜的葬地？且九疑若说是九座山峰，则当固着地面，不能移动，又如何能“缤其并迎”？王逸也知道他的说法牵强，只好解为九疑之神，又犯了“添字注经”之病。而且他说“舜又使九疑之神纷然来迎，知己之志也！”舜为什么来到昆仑？又为什么使九疑之神来迎屈原？王逸也无法解说。

二、关于神话境界里的地理自王逸直到近代，注《离骚》最失败的便是地理问题。屈原《离骚》的地理原根据西亚神话。这些神话地理虽见于《山海经》、战国子书、汉代纬书等，原来便是零碎杂乱，不成系统，秦火之后，域外文化分子大半失传，这种地理知识更残缺得厉害。一般楚辞注家中只有洪兴祖差强人意，他知道利用《山经》、《淮南》来注楚辞，不过他对于《离骚》的神话地理成绩却不算怎样好。洪氏且然，其他注家又何待论？屈原漫游神境的路线既摸不清楚，《离骚》的文艺价值当然为之大打折扣了。现请分述如次：

灵琐，屈原自舜葬地苍梧出发，一下子便到了昆仑的悬圃，他说“欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。”王逸注云：“灵以喻君；琐，门镂也，文如连琐，楚王之省$也。一云灵，神之所在也；琐，门有青琐也。”王逸固提供了两种说法，后人则皆采其前说，以为神灵即所以喻君。洪氏又引汉旧仪“黄门令日暮入对青琐丹墀拜”，坐实了灵琐为宫门。屈原才抵昆仑如何又能到楚王的省$？这样解释《离骚》，岂非作孽？我现在说琐，即是玉连环，也即是玉链，所以系悬圃的。希腊神话天帝宙士金链将大地及一众天神悬于奥灵匹克山上，宙士又曾以金刚钻链系住迭多浮岛俾其情人丽都能在岛上生产，或者悬大地者也是金刚钻链。战国时代尚不知钻名，惟有以玉代。西亚帝王好造悬空花园(Hanging Garden)，其实即模拟理想悬空的仙山。我国古籍及楚辞的悬圃正是悬空花园的确译。不过我国悬圃系直指仙山，并非指西亚帝王的悬空花园，这一点我们应该弄清楚才好。

灵琐乃悬圃的代辞，以部分代表全体，如“娥眉”“红颜”之代美女，“骏足”“龙文”之代良马。咸池是日所浴处，扶桑是日上升时必拂之树，屈原借日车企图上天，所以叙及日宫景物。希腊有阿坡罗儿子法艾顿(Phaeton)借父日车在天庭揰下大祸，酿成大地极重灾害的故事。我国《尚书·胤征》“羲和沉乱于酒，俶乱天纪，遐弃厥司”疑即指此，见我所著“东君疏证”。屈原盖习闻日车可借，是以有此奇想。

白水，源出昆仑。我国古代以为黄河，古人指河为誓，辄云“有如河”或“有如白水”，王逸注《离骚》“白水出昆仑之原，饮之不死”。《文选·思玄赋》“斟白水以为浆”，但黄河自古色黄，它的源头也并不白，谓之白水，殊费解。实则是西亚的幼发拉底斯河。这是西亚的圣河，我国以黄河当之，于是黄河居然蒙上白水之名。幼河色亦不白，其白者以其为代表西方之水。西方属金，其色为白。

阆风，即《淮南·地形训》的凉风。昆仑之丘共三层，第一层樊桐，第二层阆风，第三层悬圃。

春宫，王逸谓为东方青帝之舍，青帝是太昊，宓妃既说是伏羲之女，则王逸之注尚合。

穷石，山名。《左传》谓后羿自

迁于穷石，宓妃既为后羿妻，则穷石应为她家所在处，故曰“夕归次于穷石”。

洧盘，王逸引《禹大传》云：“洧盘之水，出崦嵫之山，言宓妃体好清洁，暮即归舍穷石之室，朝沐洧盘之水，遁世隐居而不肯仕也。”把宓妃等人当作不仕之高士，都是王逸的妙解，屈原之意并不如此，不然他也不会骂宓妃“骄傲”、“淫游”、“无礼”了。这话暂且不论，总之洧盘这个水名，当与穷石一样与宓妃有关，并非随便拉来凑数的，惜今莫考罢了。

“邅吾道夫昆仑”，王逸注邅为转，并说楚人名转曰邅。连下句“路修远以周流”注道：“言己设去楚国远行，乃转至昆仑神明之山，其路遥远。周流天下，以求同志也。”这话说得可笑之极。悬圃、阆风、白水等处，王逸也已承认是昆仑景物，屈原既在此等仙境里盘旋，可见他并未离开昆仑一步，现在为什么说他又转到昆仑呢？

邅字见易卦，“迍如邅如，乘马斑如”，迍邅，迟回不进貌，是个副词，王逸却误作动词。道，从此出发，《汉书》“诸使者道长安来”，言使者从长安来，“道太原入定代地”言从太原入定代地。《湘君》“驾飞龙兮北征，邅吾道兮(兮字当为夫字之误)洞庭”，湘君本在洞庭，自洞庭出发向北进行，是以下文有“望涔阳兮极浦，横大江兮杨灵”的话，倘使他转到洞庭，则怎能望涔阳，横大江呢？王逸把道字认作名词，以为是道路之道。这个错误关系甚大，屈原旅行的路线完全给混乱了。

“朝发轫于天津兮，夕余至乎西极”，王逸又说天津系在东极箕斗之间，津为汉津，汉为天河，天津即是天河的渡口。又云“言已朝发天之东津，万物所生，夕至地之西极，万物所成，顺阴阳之道，且亟疾也”。照王逸的说法则屈原转到位置于大地西北之昆仑，忽然又冲霄而至东极箕斗间的汉津，晚上又到了西极，行动这样迅速，太远于事理。且天津既为天河渡口则系在天空之中，与昆仑毫无干涉。屈原想顺阴阳之道，发轫于万物所生之东方，直接到天津就是，又到昆仑转一转，究竟是为了什么？可见王逸不能明白神话地理，所以信口乱说。现在我们说天津是昆仑的代辞，与灵琐作悬圃的代辞，笔法一律。盖世界所有仙山莫不居大地正中，上应天中，天门即在其上。凡人企图升天，必先升此类仙山。是以《淮南》言昆仑悬圃维绝即可达泰帝之居(上帝之居)。希腊奥灵匹司的原文Olympus义犹天人渡口。我国古时泰山亦居昆仑地位，帝王之封禅即希望由泰山以上天。

流沙、赤水和不周山究竟在哪里，前人未有能确说者。屈原旅行最后的目标是达于西海，前人又不知西海为何地。李光地等竟谓西海乃代表秦国，屈原远赴西海，系想适其雠仇之邦。要知秦立国陕甘，屈原此时系在昆仑，他欲赴秦，理应折而东返，现竟向西进发，岂不愈走愈远？连这点地理知识都缺乏，还要乱说话，从前楚辞注家未免太可怜吧。

我现在说流沙与赤水都是西极以西的地理，不周山原是天柱，被与颛顼争帝而失败的共工触倒了，才变成“两山周而不合”的现象。据《淮南子》说不周又为幽都之门。印度说大地中心为仙山苏迷卢，周围七香海，七金山，其第七金山外有大咸海，咸海外为铁围山即地狱所在地。印度人所说的咸海即西边的大瀛海。希腊人说大瀛海西边靠内处为诸海之源，又为冥界。冥王柏鲁托之宫殿，冥后卜赛芳之林又冥界各河之口均在此处。

大瀛海西边靠外一边为神仙世界，是一种三角仙洲。又曰西方极乐世界，幸福岛。其天地日月均与我们大地所见的不同，居其间皆永生不死，享乐无尽的神仙。但瀛海水极咸，极苦，极毒，又其水不胜舟楫，血肉凡躯，无法渡过，故曰死海。中国又曰弱水。

屈原到了流沙赤水，自不周山向左转到达大瀛海西岸，登上“升皇之山”回望故国，仆悲马怀，不欲再行前进，即从不周山附近投海(大瀛海)自杀(实际上屈原系投汨罗江自杀的)。以从死神彭咸于水国，也即是死国，全部《离骚》于是结束。

升皇之山是什么山呢？屈原以“赫戏”形容它，赫是奕赫，戏一作曦，赫戏二字，王逸注光明貌，倒不错。西亚吉尔曷姆士冒险史诗言吉氏想到瀛海外三角仙洲觅不死方，曾抵位置于大地与幽都交界处的马邱山(Mashu)，此山极其高峻，顶摩苍穹，基达地府之底。因其为太阳西沉时所经过的门限，故通体光明，其光芒之强烈，令人不能正视。在《山海经》里，西方日月所入之山共有六七处，我以为大荒西经的“丰沮玉门”与马邱山的情况比较相近。经云：“大荒之中有山名曰丰沮玉门，日月所入。有灵山、巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫从此升降，百乐爰在。西有王母之山。”我们既主张屈原所常欲相从的彭咸便是巫彭、巫咸，是死神，则与马邱位置大地与幽都交界，基础深入地府之底诸语，岂不是若合符节？

《离骚》神话人物与地理，彼此都有密切的关联，并非东一个西一个独立分子，勉强凑合，既如上述。即所用器具也都有其意义，不作一空泛语，前述日车已见一斑。现请述横渡大瀛海之飞龙车。大瀛海西之水不能胜鸿毛，故名曰弱水。《河图括地象》：“弱水……非乘龙不可至。”屈原赴西海时，言“为余驾飞龙兮，杂瑶象以为车”，我怀疑《括地象》龙字上落一“飞”字，飞龙乃土星所乘之车，《九歌》中的湘君便是土星之神，是以歌辞屡有“驾飞龙”字样。黄帝轩辕氏也即是土星神，《山海经》说黄帝有“应龙”，大荒东经说明“应龙者龙之有翼者也”。不是飞龙是什么？黄帝乘龙上天，龙为黄龙。《史记·天官书》又云，轩辕黄龙体，《集解》孟康曰“形如腾龙”。腾一作螣，战国子书常言螣蛇、螣龙，都是能飞之物。大瀛海环抱大地如蛇

尾口中，埃及称为“似蛇之水”，希腊坐实为有翼之龙，北欧神话则为米嘉大蛇。屈原欲渡大瀛海而驾飞龙之车，可见飞龙二字不是随便说的。又据希腊古说统治西方幸福岛而乃土星神，大瀛海之为翼龙，此处又有一证。

“杂瑶象以为车”，王逸注为“象玉之车，文章杂错”，朱熹注“杂用象玉以饰其车”，我疑屈原在这里系用希腊美术上的名词。希腊古代有一种黄金与象牙混杂而成的艺术品名曰Chryselephantine，极为名贵。如大艺术家腓提亚(Phidias)以黄金象牙为天帝宙士手雕大像，成世界七大奇工之一。其他类此者尚多。此事谅亦传至我国，故屈原用之。虽瑶为美玉，非金，但安知原文不是金属？《尔雅·释器》：“黄金谓之’，其美者谓之镠。”’字从玉，玉部。《说文》：“金之美者与玉同色。”但’字不常见，后人误改为瑶，亦末可定。

屈原赴西海时，相从之车多至千乘，云霓晻蔼，玉鸾和鸣，八龙婉婉，云旗委蛇，一路上既奏《九歌》，又舞《韶乐》，从人之众多，仪仗之盛大，比他初抵昆仑又大不相同。这里也有个道理，并非随意描写来凑热闹的。大概战国时想向仙人求不死药或求达仙境者，必厚其礼仪，多其人众，否则便不蒙仙人嘉纳。《史记·封禅书·始皇本纪》言始皇遣方士入海求蓬莱、方丈、瀛洲三神山，发童男女数千人同行。淮南王传伍被说昔始皇“遣徐福入海求神异物，还为伪辞曰：臣见海中大神言曰：“汝西皇之使耶？”臣答曰然。“汝何求？”曰：“愿请延年益寿药。”神曰：“汝秦王之礼薄，得观而不得取。”即从臣东南至蓬莱山，见芝成宫阙，有使者，铜色而龙形，光上照天。于是臣再拜问曰：“宜何资以献？”海神曰：“以令名男子若振女，与百工之事，即得之矣。”秦皇帝大悦，遣振男女(《集解》：振男女即童男女)三千人，资之五谷种，百工而行。徐福得平原广泽，止王不来。《汉书·伍被传》“又使徐福入海求仙药，多赍珍宝，童男女三千人，五种百工而行。”《始皇本纪》又言，方士求药不得，相率亡去。始皇闻之大怒曰：“吾前收天下书，不中用者尽去之，悉召文学方术士甚众，欲以兴太平，方士欲练以求奇药。今闻韩众去不报；徐巿(即福)等费以巨万计，终不得药，徒以奸利相告日闻。”于是遂有“防儒”的一幕。

屈原登悬圃预备升天，以仪仗筹备不及而见拒于帝阍，这一次赴西海之仙洲，车从如此之众，大概是求仙必要的措施吧。于是我们可悟徐福等要求童男女数千人及珍宝五谷，并非想借此为王于海外，实也是实行当时正当的求仙手续。不然，以始皇之英明岂可轻易欺骗？

前人常谓《离骚》文理零碎、总杂、混杂、重复，读之每使人昏然欲睡。有谓哀伤之极不暇铨次其词者，有谓故乱其绪，使同声者自寻，修隙者难摘者，如陈继儒、王世贞诸氏之说是。有谓《离骚》是个集体创作即秦始皇命博士所作之“仙真人诗”，多人共作一题，语意雷同自难免，如廖平之说是。有谓屈原作品多重复之言，是曰“印版语”(Steteotyped Expression)，乃其神经实有异状之征，屈原发疯当为事实者，如郭鼎堂之说是。无怪廖平说“此书(按指《离骚》)解者无虑数十百家，无一人能通全篇文义者”，廖老先生自己能通么？答案仍然是个否字。林云铭说：“此篇自首至尾，千头万绪，看来只是一条线直贯到底，并无重复”，可是《楚辞灯》对《离骚》的解释能令人满意么？也还是一个不能。要知道这篇大文奇文，原是世界古文化的产儿，屈原曾全盘接受过这种古文化，想解释它，也必有世界古文化知识才行，故纸堆何能为力呢？

现在《离骚》经过笔者的一番疏解，才知道这原来是一篇组织严密，条理井然的大文章，是一个步步有机契，处处相照应的有机体。可惜此文自三闾大夫生花妙笔下诞生不久便患了一种瘫痪病，这种病症虽没有《九歌》、《天问》那么严重，但一个天香国色的人儿半身不遂，她的丰姿究竟减色不少。现在我把她全身筋络连接起来，使其血液得以自在流注，于是这个半僵死的美人复活了，她的明眸皓齿，丰容盛鬋，简直仪态万方，倾城倾国，可以推为古今第一丽姝了！

《离骚》辞采之瑰丽，命意之奇警，情感之热烈，气象之壮阔，境界之尤远，在旧式韵文界实为绝后空前之作。后半篇漫游仙境，求婚神女，及远赴西海诸端，幻想力之丰富，想像力之超卓，更足令人震惊。但最所难得的是全篇所说的话，无一是凿空之谈，都有根据，这根据便是前面所说的屈原的域外文化知识。他把当时域外传入的神话宗教及其他各种文化分子与我国固有的历史文化共一炉而熔铸之，创造出这一篇包罗万象，沉博绝丽的篇章。不但后来宋玉《高唐》、曹植《洛神》、张衡《思玄》、郭璞《游仙》不及其万一，便是唐代那位诗仙李白也不能望其项脊，说者谓《离骚》实可与但丁《神曲》、弥尔顿《失乐园》鼎足而三，这倒说得很有道理。但《神曲》乐园，篇章繁浩，《离骚》则仅二干四百余字，竟能包括如许的故事，含蕴如许的意义，好像一座崇山，千岩方壑，移步换形，在在引人入胜。好像无边大海，波澜开阖，鱼龙动荡，处处骇人心魄。好像一袭精工刺绣的锦衣，花鸟天成，五色辉映，刀尺之匀称，针缕之绵密，非针神不能胜任。好像所罗门的宝藏，明珠翠玉，火齐木难，靡所不有，探之无尽，取之不竭。以极简单、极精炼的文字，阐释深奥的哲理，综括繁多的事实，原属中国文学的特色，现在屈原的《离骚》把这个特色，予以充分的发挥，简直奇迹化了。我们有了这样伟大的作品，能说不是最大的光荣么！

《离骚》后半篇历来楚辞注家皆不能作明白正确之解释，实由不明神话人物与神话地理之故。故附本文于后，作为代跋，亦为《离骚》作一提要而已。