歌辞疏证

第一大段

帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。

帝高阳是颛顼。关于他的资料如次：

《史记·五帝本纪》：“黄帝之妃嫘祖为黄帝生二子，其后皆有天下。其一曰玄嚣，为帝喾之祖；其二曰昌意，娶蜀山氏女曰昌仆，生高阳。高阳有圣德焉。黄帝崩……其孙昌意之子高阳立，是为帝颛顼也。……渊静以有谋，疏通而知事，养材以任地，载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，絜诚以祭祀。北至于幽陵，南至于交趾，西至于流沙，东至于幡木，动静之物，大小之神，日月所照，莫不砥厉。”

《史记正义》引《华阳国志》及《十三州志》云：“蜀之先，肇于人皇之际。黄帝之孙昌意，娶蜀山氏。后子孙因封焉。帝颛顼高阳氏，黄帝之孙，昌意之子，母曰昌仆，亦谓之女枢。”《河图》：“瑶光如蜺，贯月正白，感女枢于幽房之宫，生颛顼，首载干戈，有德文也。”《集解》引皇甫谧曰：“在位七十八年，年九十八。”《皇览》曰：“颛顼冢在东郡仆阳顿丘城门外，广阳里中。顿丘者城门名，顿丘道。”《索隐》又引皇甫谧云：“岁在鹑火而崩，葬东郡。《山海经》曰：‘颛顼葬鲋鱼山之阳，九嫔葬其阴。’”

高阳二字据《史记索隐》宋衷说：“颛顼名高阳，有天下号也。”张晏则说：“高阳者，所兴地也。”但照《史记》则高阳是其名，颛顼是其帝号。

颛顼有与共工争位之说，见《淮南·天文训》。《原道训》又言共工与高辛争为帝，高辛乃帝喾，故“辛”字疑为“阳”之误。《列子·汤问》篇亦有共工与颛顼争帝，怒而触不周山之语。

又《吕览》、《月令》、《淮南》均言颛顼为北方水德之主，其佐玄冥，其色黑，其时令为冬。则颛顼乃五星之主亦五方帝之一，乃神话人物，非历史人物。

颛顼之为楚先要看《史记·楚世家》，“楚先祖出自帝颛顼高阳……高阳生称，称生卷章，卷章生重黎。重黎为帝喾高辛居火正，甚有功，能光融天下。帝喾命曰祝融，共工氏作乱，帝喾使重黎诛之而不尽，帝乃于庚寅日诛重黎，而使其弟吴回为重黎后，复居火正，为祝融。吴回生陆终，陆终生子六人，坼剖而产焉。……六曰季连，B姓，楚其后也……周文王时，季连之苗裔曰鬻熊、鬻熊子事文王，早卒。其子曰熊丽，熊丽生熊狂，熊狂生熊绎，熊绎当周成王之时，举文武勤劳之后嗣，而封熊绎于楚蛮，封以子男之田，姓B氏，居丹阳。”

《史记正义》引《帝系》曰：“颛顼娶于腾堭氏女，生老童，是为楚先也。”《世本》云：“老童娶根水氏之子，谓之C祸，产重黎及吴回也。”

屈原与楚同姓，所以《离骚》自称为帝高阳之苗裔，其实我国古代各大民族均自称其祖为帝颛顼。秦、赵、越均然，不独楚。蜀僻处西陲，也要以蜀山氏女与颛顼发生一半共祖的关系。他宁待论？厥故何在，请看我的《九歌·河伯篇》。此处不赘。

“朕皇考曰伯庸”，王逸曰：“朕，我也。皇，美也。父死称考，《诗》曰：‘既右烈考。’伯庸，字也。屈原言我父伯庸，体有美德，以忠辅楚先世，有令名，以及于己。”洪氏《补注》曰：“蔡邕云：‘朕，我也。’古者上下共之，咎繇与帝舜言称‘朕’，屈原曰‘朕皇考’，至秦独以为尊，汉遂因之。唐五臣注《文选》云：‘古人质，与君同称朕。”又以伯庸为屈原父名，皆非也。原为人子，忍斥父名乎？”

王逸与洪兴祖皆以“朕”为我，不知这是秦始皇称帝后的事，(钱澄之《屈诂》谓：“朕者眇小之称，胎中，初有微形曰朕，犹云兆耳。”荒诞不通之极！)以前朕字在文法上是属于代名词第一人称的所有格，犹言“我的”。“朕皇考曰伯庸”犹言我的先父名伯庸也。

请看经传里朕字的用法，以证此说——

(一)《诗·大雅·抑》：“莫扪朕舌，言不可逝矣。”

(二)《大雅》、《韩奕》：“缵我烈考，无废朕命。”“虔共尔位，朕言不易。”

(三)《尚书·尧典》：“朕在位七十载，汝能庸命，巽朕位。”

(四)《尚书·舜典》：“帝曰：‘咨，有能典三礼？’佥曰：‘伯夷。’帝曰：‘龙，朕塈谗说殄行，震惊朕师，命汝作纳言，夙夜出纳朕命，惟允。’”

(五)《尚书·大禹谟》：“带曰：‘格汝禹，朕宅帝位，三十有三载，耄期倦于勤，汝惟不怠，总朕师。’禹曰：‘朕德罔克，民不依。’‘惟口出好兴戎，朕言不再。’‘朕志先定。’禹乃会群后，誓于师曰：‘济济有众，咸听朕命。’”

(六)《皋陶谟》：“皋陶曰：‘朕言惠，可底行。’”

(七)《益稷》：“臣作朕股肱。”

(八)《汤誓》：“格尔众庶，悉听朕命。”《汤诰》：“罪当朕躬。”

(九)《盘庚中》：“明德朕言，无荒失朕命。”“汝不忧朕心之攸困。”“高后丕乃崇降罪疾曰：‘曷虐朕民……曰曷不暨朕幼孙有比……高后曰：‘作丕刑于朕孙。’”《盘庚下》：“历告万姓于朕志。”“今我羞告尔于朕志。”

(十)《说命上》：“若岁大旱，用尔作霖雨。启乃心，沃朕志。”《说命下》：“尔非训于朕志。”“王曰呜呼，四海之内，威仰咸德。”

(十一)《泰誓》：“呜呼，西土有众，咸听朕言……朕梦协朕卜。”“予克受，非予武，惟朕文考无罪，受克予，非朕考有罪，惟予小子无良。”

这些经文里，《诗经》朕字不多见，见到均作“我的”解，书经朕字甚多，十分之九作“我的”解，亦有一二作“我”字解。譬如《尧典》：“朕在位七十载”，《大禹谟》：“朕宅帝位”，不过这些文章都有问题。但《盘庚》是相当可靠的，而《盘庚下》“朕不肩好货”，也作第一人称的代词，这种例子却是少见。

“朕”又是代名词第一人称受格。《盘庚下》：“尔谓朕”“汝曷弗告朕”，犹“你们说我”。“你为甚么不告我？”《孟子·万章上》：“象曰：‘谟盖都君，咸我绩。牛羊父母，仓廪父母，干戈朕、琴朕、弤朕。二嫂使治朕栖。’”即“牛羊归父母，仓廪归父母，干戈归我，琴归我，弤归我”，其为受格亦同。

就屈赋本身而言，所有朕字也都作“我的”解：

《离骚》：“回朕车以复路兮，”“哀朕时之不当”，“怀朕情而不发”。

《抽思》：“憍吾以其美好兮，敖朕辞而不听。”

《思美人》：“固朕形之不服兮，然容与而狐疑。”

我们现在再论“伯庸”。王逸谓伯庸乃屈原父字，洪兴祖则谓子不能斥父名，以为伯庸非屈原父。叶梦得《石林燕语》根据礼文，以为“皇考”曾祖之称。王闿运《楚辞释遂》本其说云：“皇考大夫祖庙之名，即太祖也。伯庸，屈氏受姓之祖……旧以皇考为父。属辞之例，不得称父字，且于文无施也。”

闻匡斋亦主此说，其《离骚释诂》——民国二十五年一月刊《清华学报》——举出理由二点：

第一，皇考为远祖，刘向《九叹·逢纷篇》“伊伯庸之末胄兮，谅皇直之屈原。”是则向谓伯庸乃屈原之远祖，与王逸以为原父者迥异。同上《离世篇》曰：“兆出名曰正则兮，卦发字曰灵均。”云原之名、字，得之卦兆，则是卜于皇考之庙，皇考之灵，因赐以此名字也。谓刘向意不以为伯庸为屈原之父，于此益明。

第二，皇考为楚之先王，闻氏又引刘向《九叹·愍命篇》曰：“昔皇考之嘉志兮，喜登能而亮贤……放佞人与D谀兮，斥谗夫与便嬖，亲忠正之悃诚兮，招贤良与明智……”据此，则原之皇考，又似楚先王之显赫者。夫原特为楚同姓，楚之先王，即原之远祖，固宜。此向不以伯庸为原父之又一证也。……皇考之称，稽之经典，本不专属文庙。《周颂·雝篇》，鲁韩毛三家皆以为禘太祖之乐章，而《诗》曰“假封皇考”，此古称太祖为皇考之明证，以彼例此，则《离骚》之皇考，当即楚之太祖。《汉书·韦玄成传》曰：“礼，王者始受命，诸侯始封者为太祖。”是《离骚》之“皇考”，又即楚始受命之君。故其人如《九叹·愍命篇》所述，乃似楚之先王。且《礼记·祭义篇》曰：“王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”然则屈子自述其世系，以高阳与先祖之名并举乃依庙制之成法，而非出于偶然，抑又可知。要之刘向非浅学之俦，其持此说，必有所受。王逸徒拘于“父死称考”之成见，翻然易之，岂其然乎？

罗膺中(庸)更进一步，谓屈原为屈巫之后，伯庸盖狐庸。罗亦主张皇考非父之说与王闿运、闻匡斋诸家之说可以互相发明(见屈原身世蠡测稿本)。路百占又谓即楚王熊通，其证有六。大概谓熊通武功甚盛，楚人每不能忘；其子瑕，食采于屈，因以为氏，屈原故晋其受姓之先王，以示渊源。又公羊隐公元年传，疏引《春秋》说：“庸，通也。”其说甚长，兹从略。(路氏之书名《楚辞发微》，系石印讲义，现藏“中央研究院”图书室。)

游国恩《屈原》以为这一问题的前提，还在皇考二字意义的确定。假使皇考确为太祖的话，则指伯庸受封的始祖可以，指为屈氏受姓的始祖——屈瑕——也可以，指为申公巫臣之子狐庸更可以。因为在名字相同的一点上是不消费力去寻证据的。游氏又提出七点以证伯庸乃屈原之父而非远祖。

(一)《礼记·曲礼》明明说：“祭王父曰皇祖考，父曰皇考。”这是王逸所本，怎能说拘于“父死称考”的成见？若说据《曲礼》为成见，则叶氏及王壬秋的“曾祖”和“祖庙”的解释，仅据《礼记·祭法》以立说的，也是拘于成见了。

(二)班固的《幽通赋》首段即仿《离骚》的体裁。他在开篇有数语云：“帝高阳之玄胄兮，氏中叶之炳灵”，接着又说：“皇十纪而鸿渐兮，有仪羽于上京，巨滔天而泯夏兮，考遘愍以行谣。”巨是王莽，他字巨君。考是他的父亲班彪。这是班固叙述他父亲遭遇王莽之乱而忧思行吟。班氏在王逸之前，也以皇考为父称，而不用祖庙之说。他既不以皇考为祖庙，自然不赞成刘向的话。可知两汉学者，各有见地，不必从同。班氏也非“浅学之俦”，他这一说也不能说必无所受。

(三)《离骚》下文接着就说：“皇览揆余初度兮，肇锡余以嘉名：名余曰正则兮，字余曰灵均。”“皇”即承上文“皇考”而言。古者父之名子，礼有明文。内则所谓“三月之末，父执子之右手，咳而名之”是也。则《离骚》“皇考”的当释为父而非祖庙，自不待言。何必据《九叹》卦兆的文以为卜于皇考的庙而得此名呢？

(四)刘向所谓伯庸末胄者，本不过随据祭法为言，并非有意解释“皇考”的意义，似不得据为典要。即使不是随便说的，那也只能代表他个人对《离骚》的见解，而不能证明屈子所谓“皇考”的真意。

(五)屈氏受姓之祖是屈瑕，《左传》喜载异名，如屈巫字子灵，屈建字子木之类甚多。而屈瑕见于《左传》，并无字伯庸的话，故知壬秋为臆说。

(六)古文临文不讳，子称父名，于礼无嫌。屈子抒怀纪事，首先叙他自己的世系所自出，由远祖以下及己亲，正是合理。不得说“属辞之例，不得称父字”，更不得说“于文无施”。

(七)我们细研离骚的首段，自然有意叙述自己的家世，极似后世各家的传记体裁，岂有只叙述远祖而反略其所生之理？

根据以上七项理由，游氏又说：“我还以为伯庸为屈子的父名而非始祖的名字，不管刘向如何说法，王逸的注辞，似乎不能推翻。”

笔者按游君之说甚是。古者固有避讳之俗，但客观叙事，则必据实直书，如《史记·太史公自叙》，直斥其父谈之名；班固《汉书·叙傅》亦称其父班彪名及字；王充《论衡·自纪篇》称其祖名汎，父名诵。盖自叙传体裁，理应如此。洪兴祖及以后主张子不得斥父名，遂谓伯庸非屈原父者，对于马班等之书竟若未入目者，岂不可怪！

再谈摄提。

王逸曰：“太岁在寅曰摄提格，陬为正月，见《尔雅》。孟，始也。贞，正也。庚寅日也。‘言己以太岁，正月始春，庚寅之日，下母体而生也。’”刘永济言屈子生卒年月，以江宁陈E考核为精。据其推算，惟楚宣王二十七年戊寅，建寅之月，已巳朔。庚寅为月之二十二日，屈子殆以是年生，即周显王二十六年也，为公元前三百四十三年。

但我们现根据另一历法天文家的说法，屈原并非生于壬寅年，见拙著《屈原与九歌》的《屈原评传》。

皇览揆余初度兮，肇锡余以嘉名：名余曰正则兮，字余曰灵均。

五臣云：“我父鉴我初生之法度。”戴震曰：“言始生有端善之度，爰以立名。”又自注曰：“初度，即《列女传》所谓生子形容端正。”蒋骥《山带阁注楚辞》曰：“初度，初年之气度。”不知初生婴儿有何气度可观？谓为形容端正亦嫌附会。惟王夫之《楚辞通释》语较合理，曰：“览其初生之日，合于法度，因锡以嘉名。”闻匡斋就船山之意更引申之曰：“一本，余字下有‘于’字……当从一本补之。‘度’即天体运行之宿度，躔度，‘初度’，谓天体运行纪数之开端。《离骚》用夏正，以日月俱入营室五度(日月如连壁，五星如连珠)为天之初度，以历家所谓‘天一元始，正月建寅’。‘太岁在寅曰摄提格’是矣。以摄提贞于孟陬之年生，即以天之初度生。‘皇览揆余于初度’者，皇考据天之初度以观察余之禄命也。要之，初度以天言，不以人言。今本‘余’下脱‘于’字，则是以天之初度为人之初度，殊失其旨。”

“肇”，王注“始也”。按仲虺之诰：“肇我邦于有夏。”《传》：“始我商家，国于夏世。”《大雅·生民》：“后稷肇祀。”“肇锡余以嘉名”，言开始赐我以美名。

“名余曰正则”，“字余曰灵均”。王逸注：“正，平也。则，法也。灵，神也。均，调也；言平正可法者，莫过于天，养物均调者，莫过于地。高平曰原，故父伯庸名我为平以法天，宇我为原以法地。”此说从之者甚多。然马永卿则谓为小名小字(懒真子)，都穆《听雨纪谈》，陈第《屈宋古音义》亦赞成之。谓如司马相如小名“犬子”，及“封、胡、羯、末”之类，以见其父笃爱之意，若如王逸之说，“则置覆设谜，使人射猜之，岂理也哉？”实则《离骚》虽为屈原韵文的自传，究竟是件文艺品，全篇以香花香草隐喻自己学问德行，神人神境譬喻其趋向与行动，岂有将真姓名直接写出之理？“正则”影射其名“平”，“灵均”影射其字“原”。王叔师说是对的。王夫之云：“隐其名而取其义，以属辞赋体然也。”(《楚辞通释》)徐焕龙说：“‘正则’‘灵均’盖从‘平’‘原’二字衍其义而为词。”(《屈辞洗髓》，见王邦采《离骚汇订引》)也是对的。近代有人谓为“笔名”，古虽无笔名之说而有别号，主亭阁轩馆，不可枚举，战国时若《庄子》中之“亢桑子”、“畏里虚”皆空语无事实，虽非笔名，谓小说中捏造之名亦无不可。但《离骚》之“隐名取义”，“衍义为词”，则更胜一筹。详细解说，请阅我的《屈原评传》。

纷吾既有此内美兮，又重之以修能：扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。

“纷”，美盛貌。姜寅清谓下文“纷有此姱节”、“纷总总其离合兮”皆同此倒装句法。《离骚》句法，往往以疏状字，动字、倒置于主词之前，如“汨余若将不及兮”、“高余冠之岌岌”皆是。(《屈原赋校注》)

王注“修能”谓修，远也。能为才能。朱熹《集注》亦以“能”为才能，但又说“能，一作态，非是”。不知此修能之能，正应作态。朱骏声谓能乃态之借字。态之本义，兼姿容才艺言。闻氏曰：“能、态，古字通。”《怀沙》“非俊疑杰，固庸态也”。《论衡·累害篇》引作“能”。《庄子·马蹄篇》“故马之知而态至盗者”，态读为能。《汉书·司马相如传》：“君子之态”，《史记集解》引徐广本作能。《素问·风论》：“顾问其诊及其病能”。即病态。修态谓容仪之美。《招魂》曰“姱容修态”，《西京赋》曰“要绍修态”，义与此同。

按《离骚》此二句“内美”指内才，“修态”指外表，两者正相对。屈原不但天才绝，万世无比，即其容貌亦昳丽非常，是一个美男子，所以不免自感得意，形于篇章。谢万《八贤颂》言屈原曰：“皎皎屈原，玉莹冰鲜，舒采翠林，摛光虬川。”(《初学记》十七引)沈亚之云“屈原细瘦美，丰神朗秀，长九尺。好奇服，冠切云之冠。性洁，一日三濯缨。”(《屈原外传》)谢万东晋人，亚之唐人，他们都说屈原貌美，谅有可以凭信的资料作为此言。况态可与佩协韵，能则否。

王逸曰：“扈，被也。楚人谓被为扈。”则是一句方言。江离一作江蓠，洪氏《补注》曰“江离说者不同。《说文》：‘江离，靡芜。’然司马相如赋云：‘披以江离，糅以蘼芜’，乃二物也。郭璞曰：‘江蓠似水荠。”张勃云：‘江离出海水中，正青似乱发。’郭恭义云‘赤叶’未知孰是。”

芷，即白芷，一名白，生下泽，春生，叶相对，楚人谓之“药”。辟，王逸谓：“幽也，芷幽而香。”朱熹亦曰：“辟，幽也。芷亦香草，生于幽僻之处。”照王朱二人之说，则辟字是个形容词。但姜寅清则谓“辟”读如《孟子》“妻辟”之辟。刘熙注云：“缉，续其麻曰辟。”扈江离与辟芷为平列之词。扈、辟，皆作动词用。实则辟是动词之变为形容词者，与江离之江字相对。

闻匡斋引《晏子春秋·杂上篇》及《荀子·劝学篇》、《大略篇》谓：“古人佩服芳草必先以酒渐之。又引《广雅·释器》曰：‘寝、I、郁、J、幽也。’”王念孙曰：“此谓藏食物也。”案寝、I，即浸湛，并与渐通。……此文辟芷与下文幽兰，并与诸书言渐兰者同，谓以酒浸湛而幽藏之也。《玉篇·广部》引此作J、廦、辟同。

按闻说诚精湛，惜乎过于板滞。古人喜佩带芳物，固必先制为香料，盛以荷囊，取其便利。惟观《离骚》下文：“朝搴阰之木兰，夕揽洲之宿莽”，又曰：“朝饮木兰之坠露，夕餐秋菊之落英”，“揽木根以结，贯薜荔之落蕊”。若皆酒渍醋，则索无情趣，且旦夕之间也不能猝办。所以笔者主张《离骚》所言香花草，皆为新鲜之物，因其本属譬喻，并非真物，故佩之服之，不嫌其多。

汨余若将不及兮，恐年岁之不吾与，朝搴阰之木兰兮，夕揽洲之宿莽。

汨，方言，疾行也，楚语谓取为搴，阰，旧注山名，在楚南。阰与洲为相对之文，此为水中可居之陆地，则阰非特别名词可知。戴震曰：“小阜曰毗，大阜曰阰。”王夫之曰“阰与陂同。”俞樾曰：“阰，坒之假字，《说文》：‘坒，地相次比也。’”

木兰，洪氏《补注》引《本草》云：“木兰，皮似桂而香，状如楠树，高数仞。”任昉《述异记》：“木兰川在浔阳江也，多木兰。”诸家皆谓木兰为香木，乃辛夷之白者，又曰去皮不死。戴震则谓《广雅》谓之桂兰。(自注：皮似桂而香，或作杜兰，疑杜字为桂之讹。)或谓之林兰。

宿莽，王注：“草冬生不死者，楚人名曰宿莽。”洪氏《补注》曰：“《尔雅》曰：‘卷施草拔心不死’，即宿莽也。”戴震曰：“宿莽，谓陈根之芽，犹《诗》言：‘自牧归荑，询美且异。’木兰宿莽，以喻学问，朝搴夕揽，则言为学之勤。”

日月忽其不淹兮，春与秋之代序，惟草木之零落兮，恐美人之迟暮。

美人，王逸曰：“美人谓怀王也。人君服饰美好，故言美人也。”语殊可笑。李陈玉曰：“美人旧以况君，然下文灵修既云妇悦其夫之称，篇中复云众女嫉余之蛾眉，则美人以自况明矣。言宜及其盛年，见用于君也。”钱澄之曰：“美人自况为是，臣之于君，犹妇之于夫，故坤曰地道也、臣道也、妻道也。以零落况迟暮，与下文及荣华之未落，正相应。”洪氏举屈赋中三种美人之喻法，亦皆失当。朱熹曰：“美人谓美好之妇人，托词而写意于君也。”戴震曰：“美人谓先我而好修者也。”自注：“老泉上欧阳内翰书以道之成而及见当世之贤人君子立说，盖即此章之意。”马其昶曰：“美人泛言贤士。”皆非。笔者认为古者男女皆可称为美人。《诗》“彼美人兮，西方之人兮。”(《邶风·简兮》)又曰：“卢令令，其人美且仁！”(《齐风·卢令令》)皆指男子。汉代《饶歌十八曲·圣人出》有“美人哉，宜天子”语，陈沆谓系颂汉宣帝起自民间事。此处美人乃屈原所以喻怀王，盖言日月不居，春秋代序，草木荣盛于春，至秋冬亦复零落，吾人少壮时若不努力，则恐老大之徒悲。下文有“抚壮弃秽”，“道夫先路”之言，皆指君主也。王逸谓此处美人指怀王，固胜以后诸人之说，谓人君服饰美好，始称美人，则非。

不抚壮而弃秽兮，何不改乎此度？乘骐骥以驰骋兮，来，吾道夫先路！

《文选》于第一句无“不”字。诸家皆以“壮”指壮盛之年，或贞干之夫。“秽为恶行”，本为稼穑之杂草，以喻怀王不乘壮盛有为，弃远谗佞云云。“何不改此度？”则又谓怀王何不改此恶行也。朱骏声则谓此二句乃屈子自谓(《楚辞补注》)。刘永济曰：“壮，庄之借字。《说文》：‘庄，从草，壮声。’许氏无说。唐韵：‘草盛貌。”朱骏声曰：‘此字疑草整齐貌，故注为严敬之训。’然唐韵草盛之貌，亦非甚误。壮虽有盛大之训，不如‘庄”可与下‘秽’对文。且庄又有严饰之义。《神女赋》：‘貌丰盈以庄姝兮”是也。则作‘庄’尤与‘好修’义近。”

刘永济以“壮”为“庄”引唐韵为草盛貌，但他又转为“严饰”，谓与“好修”义，以为乃屈原自指，非。“庄”既为“秽”对文，则当作稼穑解，言怀王不肯拔除杂草，保护稼穑，是个坏习惯，何不改一改呢？“度”可作“习惯”、“举措”、“态度”解，《思美人》“未改此度也”语意相同。《章句》本“抚壮弃秽”上有“不”字，此《文选》本无为优。这四个字的上面否定词千万省不得，不然，屈原岂不希望怀王不要改去这不良习惯了？

“乘骐骥以驰骋”，乘一作“”，一作“策”，以“乘”为是。“先路”者，“先辂”也。《礼记·郊特牲》：“先路三就”，闻匡斋曰：“先路之路，本读为辂。”(《书·顾命》：“先辂在左塾之前。”《周礼》曲路，郑众注，《文选·东京赋》李注引并作路。)(《楚辞校补》)“来吾道夫先路”，周拱辰曰：“来字折句读，言果能来相从乎？吾当为先导耳。”就是说“来吧，我当做先驱之车为您开路。”

这一节文字若谓为屈原自指，则“何不改此度”何说？愿作先辂在前引导，又作何说？

昔三后之纯粹兮，固众芳之所在；杂申椒与菌桂兮，岂维纫乎蕙？

“申椒”，王逸注：“申，重也。椒，香木也。其芳小，重之乃香。”洪《补》引《淮南子》“申L杜，美人之所怀服”。又下文“谓申椒其不芳”，申椒皆连言。朱熹疑申为地名。蒋骥亦曰：“申，地名。椒，木实之香者，菌桂，箘桂，花白，蕊黄，正圆如竹。”《考异》曰：“菌一作箘，其字从竹。”姜寅清曰：“按申椒，大椒也。”《尔雅》“檓大椒”。郭注云：“今椒木丛生，大者名为檓。”菌桂亦桂类，嵇含南方草木状云：“桂有三种，如枸叶皮赤者为丹桂，叶似柿叶者为菌桂，叶似枇杷者为牡桂。”观察文气，申椒菌桂与蕙-为对文。前属木本之芳物，而后属草本之芳物，则可见前为香之大者，后为香之小者。以喻三后之朝廷所聚皆为大贤大才之人，小贤小才如蕙之属，其盈溢于仕途，更不待论。

“三后”异说甚多，逸注：“谓禹、汤、文王也。”朱熹于《集注》中一遵王说，在《辩证》中则谓：“三后若果如旧说，不应于其下方云尧舜，疑谓三皇：或少昊、颛顼、高辛也。”又有为楚先王之说者。王夫之曰：“旧说以为三王，或鬻熊、熊绎、庄王也。”戴震亦曰：“三后谓楚先君贤而昭显者，故经省其辞，以国人共知之也。……在楚言楚，其熊绎、若敖、蚡冒三君乎？”刘永济居然赞成其说曰：“按王戴二氏，说较旧注义长。下文始举尧、舜、桀、纣比言之，此处自以称楚之贤后为当。注家习闻禹、汤、文王，遂有此误耳。”姜寅清亦曰：“三后，犹言三君，指楚之先君言。”即熊绎、若敖、蚡冒。

笔者按屈原行文有层次，有步骤，有缓急、有重轻，彼虽楚人，而其沐浴薰陶于中原文化，更胜于邹鲁缙绅之士，岂有将楚先君位置于尧舜之前之理？且“纯粹”二字犹言其道德十全十美，一无瑕疵。楚先君之德行果能臻此境地么？请试考之史文。楚先君如熊绎者为始封于楚之君，不过子男之爵，若敖、蚡冒，荜路M缕，以启山林，其文化水准不过在蛮夷线上。蚡冒死后，谥为厉王，见《韩非子·和氏篇》及《外储篇》。东方朔《七谏》，咏卞和“遇厉武之不察，羌两足之毕斫”(卢文弨以《史记·楚世家》无厉王，疑厉字乃武字之误，但《韩非·和民篇》“及厉薨，武王即位”，东方朔“遇厉武之不察”可见厉王乃武王前一代之楚君。(武王乃蚡冒弟熊通，弑蚡冒子而代立者。)幽厉为恶谥，则蚡冒之非贤君可知。王夫之所称之鬻熊事周文王，《汉书·艺文志》有鬻子二十二篇。《列子·天瑞》及《贾子新书》常引其言，与道家宗旨相似。疑此一鬻熊不过其名字偶然与楚民族之鬻熊相同而已，未必系一人。因周文王时根本没有道家。且周文王时，楚先鬻熊，并无封邑，又早卒，岂足称“后”？

楚庄王为春秋五霸之一，诚为一代英主，然即位三年，日夜为淫乐，其后观兵周郊，问鼎重轻；县陈；克郑；围宋五月，致城中析骨而炊，易子而食，惨不胜言。可见楚庄王亦不过是一个喜欢扬兵威，夸武功的人，决非儒家理想中之圣主，屈原又安得以“纯粹”二字许之？

我们现在不妨将“三后”再来研究一下：

(一)《诗·大雅·下武》：“三后在天，王配于京。”注指太王、王季、文王。

(二)《周书·吕刑》：“乃命三后，恤功于民，伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川，稷降播种，农殖嘉谷，三后成功，惟殷于民。”这个三后分明指伯夷、禹、稷。

(三)《周书·毕命》：“王曰……惟周公克慎厥始，惟君陈克和厥中，惟公克成厥终，三后协心：同底于道。”周公是周公旦，他是周室开国功臣，地位极高。君陈，是代替周公监视殷遗民的。《周书》有《君陈篇》。君陈死，周康王命毕公荣代其位，是以有“毕命”篇。三后即指周公、君陈、毕公。他们三位于文王之世即为大臣，位为诸侯之长，可以称后。

(四)《左传·昭公三十二年》：“三后之姓，于今为庶，王所知也。”杜预注：“三后：虞、夏、商。”《正义》曰：“从周而上，故数此三代。三代子孙，自有为君者，言其贱者，为庶人也。”

我们再来将“三王”来研究一下：

(一)《礼记·学记》：“三王四代为师，此之谓乎？”“三王之祭川也，皆先河而后海。”

(二)《礼记》：孔子闲居，“子夏曰：‘三王之德，参于天地，敢问如何，斯可谓参于天地矣。”此指汤、文王、武王。

(三)《礼记·内则》：“凡养老，三王有乞言，五帝宪。”“三王亦宪，既养老而后乞言，亦微其礼，皆有惇史。”

(四)《礼记·乐记》：“五帝殊时，不相沿乐，三王异世，不相沿礼。”

战国时代三皇五帝之说渐兴。《礼记·内则》和《乐记》以三王五帝相对而寸，可见是指三皇。朱熹先疑为少昊、颛顼、高辛。黄文焕亦曰：“三后，三皇也。高阳视三皇，时相迩，统相接。或以为夏、商、周三后，失原叙次之义矣。因述尧舜之遵道，故溯三皇也。三皇，先尧舜而开路者也。尧舜遵三皇而得路者也。天地开而德义之标立，三皇固众芳之始祖矣。纯粹必须众，众必须杂，孤芳易歇，一种易尽，非是不足以储之也。”这话是有相当道理的。不过三皇究竟是些什么人，黄氏未曾明说。我们若将三皇来考察一下，则异同之说正多：

(A)《史记·秦始皇本纪》是天皇、地皇、泰皇。

(B)司马贞《补三皇本纪》是天皇、地皇、人皇。

(C)《礼含文嘉》是伏羲、燧人、神农。

(D)《春秋元命苞》和《春秋斗运枢》是伏羲、女娲、神农。

(E)《礼稽命征》，伪孔安国《尚书序》是伏羲、神农、黄帝。

我们现在除去晚起的纬书之类，看看战国时代有否三皇的话。《孟子》曾提三王五霸。五霸既指齐桓晋文等人，则三王自然是夏禹、商汤、周文了。这可不必计算。《荀子》有五帝三王，《庄子·天运篇》则提到三皇五帝，《吕览·贵公》、《用众》、《禁塞》、《孝行览》都有三皇五帝的字样。惜亦未曾说明三皇是谁。

我以屈原是邃于神话学的人，战国时域外文化大量传入中国，三分宇宙大神之名——即天、地、泰三皇之名他早该知道了——始皇改号时，群臣言：“古有天皇、地皇、泰皇，泰皇最贵。”言“古有”可见并非临时捏造。以始皇之精明，群臣又岂敢面欺？——若说《离骚》所论乃人格化之古皇，则窃意当为“伏羲”、“神农”、“黄帝”。伏羲之名见《易》(系词上)，亦见《庄子·缮姓篇》，神农见《孟子》许行之言(《孟子·滕文公上》)，黄帝见邹衍大九州之说，“先序今以上至黄帝，学者所共术”(《史记·孟荀列传》)，《礼记·祭法》亦云：“有虞氏禘黄帝而郊喾”，孟子邹衍均与屈原同时。庄周设果为杨朱，则与孟子同时，亦与屈原同时了。

彼尧舜之耿介兮，既遵道而得路。何桀纣之昌被兮，夫唯捷径以窘步！

逸曰：“耿，光也。介，大也。”姜寅清曰：“按耿。光双声。《说文》耿下引杜林说：‘耿，光也。《古文尚书》曰：‘文王之耿光。’耿光盖古语亦即耿介也。耿介有光大特立之义，故《九辨》云‘独耿介而不随兮’，不随即特立矣。遵，循也。遵道，遵三王之道也。三后之道，即善用贤才之道也。”

于此，我们愈知“三后”乃三王，而非楚先君。盖尧舜在春秋战国时已成为理想之圣王，屈原虽曰爱护楚先，亦万万不敢作此等唐突语。姜寅清一面主三后为熊绎、若敖、蚡冒，一面又谓尧舜遵循其道，实为不可原谅的大错。盖楚先君之时代均在尧舜之后，尧舜居然能遵循其道以行，岂非天大奇谈么？

“昌被”一作“猖披”。闻匡斋曰：“案日本新撰字镜六引原本《玉篇》中部转引本书，作‘昌帔’。宋本、元刊本、王鏊本、朱元本、大小雅堂本，并作‘昌被’。唐写本及今本《文选》，并作‘昌披”。《合壁事类》续集四，一引本书同。易林观之大牡曰‘心志无良，昌被忘行”，亦作‘昌披’。曰‘猖’字古本当作‘昌’。今作‘猖’者，盖后人以训诂字改之。”

姜寅清曰：“钱杲《离骚传》：‘猖披，行不正貌。’于义为近。昌披盖古连语，今云南昭义方言谓人之狂乱无处不到曰‘茶(上声)遍’，即昌披一声之转也。朱骏声以为实‘伥跛”二字，盖以训诂字书之也。《说文》：‘伥，狂也。’‘跛，行不正也。’与狂乱意近。言行业不正曰：‘倡俳’，亦同族语矣。”

“捷径”与“路”相对，路者正路，亦大路，径则为步道，俗云小路。《论语》：“行不由径。”《左传》：“待我不如捷之速也。”捷，邪出之路也。尧舜治国遵正路而行，而桀纣则狂乱地抄那邪出之小路，以为可速至，而不知终致途穷之叹。

惟党人之偷乐兮，路幽昧以险隘。岂余身之惮殃兮，恐皇舆之败绩。

党人言亲秦派之公子子兰，夫人郑袖，大夫靳尚等人。“偷”，旧注皆以为苟且便安。姜寅清谓：“按偷即《说文》之偷，本训巧黠。王训苟且者，读若表记‘安肆日偷’之偷，盖引申之义。张衡《东京赋》：‘今公子苟好剿民以偷乐，忘民怨之为仇也。”薛综曰：‘偷，犹侥幸也。’侥幸亦巧苟且之意。”不过这里“偷”字作偷安、偷惰之偷解，较佳。

“路”者，小人朋党所引导之路，即亲秦政策也。此虽可偷安于一时，而祸患亦不旋踵即至，是亦如桀纣贪邪出之捷径，而终至于寸步之难行。

“岂余身之惮殃兮”，洪《补》曰：“一本无身字”，朱《集注》引：“一本身作心。”逸曰：“言我欲谏诤者，非难身之被殃咎也。”语意殊嫌其曲。屈原盖谓我之不从党人者，非惧己身亦陷于穷途，乃忧国家将有颠覆之祸耳。逸又谓：“皇，君也。舆，君之所乘，以喻国也。”战国时皇字作名词解，皆指神明。如“东皇”、“西皇”、“上皇”，人王尚未可称之。逸语殊误。皇字盖作光辉解。“皇舆”隐喻国家。

败绩，乃古时战争术语，凡战而大败，则曰败绩。经传中有以下诸例：

(一)《春秋·成公元年》：“秋，王师败绩于茅戎。”《传》：“三月，癸未，败绩于徐吾氏。”

(二)《春秋·成公二年》：“夏，四月，丙戌，卫孙良夫帅师及齐师战于新筑，卫师败绩。”

(三)同年“六月癸酉，季孙行父帅师会晋却克，卫孙良夫，曹公子及齐师战于鞍，齐师败绩”。

此外则桓公十三年，庄公九年，十年春秋均有败绩语。

庄公十年传：“凡师敌未陈，曰败某师，皆陈曰战，大崩曰败绩，得嶲曰克，覆而取之曰取某师，京师败曰王师败绩于某。”但严格言之，战时马惊断其缰辔，不可控制，而致兵溃者亦曰败绩。《檀弓》有例在。《檀弓》记“鲁庄公及宋人战于乘丘，县贲父御，卜国为右，马惊败绩，公队(坠)，佐车授挪，公曰：‘未之卜也。’县贲父曰：‘他日不败绩，而今败绩，是无勇也。’遂死之。”屈原以败绩施之皇舆，不及全军，可见其遣词用字之精审。

忽奔走以先后兮，及前王之踵武。荃不揆余之中情兮，反信谗而怒。

戴震曰：“奔走先后，皆急追之意，欲踵前王之业于今日也。”姜寅清曰：“及，速也。甲文作，金文作 ，象人从后及之，即今逮捕之逮本字，引申为人相及迹也。”

踵，继也。武，迹也。《诗》曰：“履帝武，敏歆。”奔走先后亦见《诗》：“予聿有奔走，予聿有先后。”屈原自言辅翼皇舆，或奔于舆前，或走于舆后，希望将皇舆引上前王所曾行过的正确的道路。“前王”即指前面说及的三后：尧、舜等，不一定指楚之先王。

“荃”，王逸曰：“荃，香草以喻君也。人君被服芬香，故以香草为喻。恶数指尊者，故变言荃也。”洪《补》曰：“荃，与荪同。《庄子》‘得鱼而忘荃’，《音义》曰：‘香草可以饵鱼。’又陶《隐居》曰：‘冬间溪侧，有名溪荪者，根形气色，绝似石上菖蒲，而叶无脊。’亦香草。”朱子曰：“荃以喻君，疑当时之俗。或以香草更相称谓之词，非君臣之君也。此又借以寄意于君，非直以小草喻至尊也。旧注云人君被服芬香，故以名之，尤为谬说。”(《楚辞辩证》)其他楚辞注家无不谓荃与荪同一字，不过写法有别而已。姜寅清曰：“荃，诸家谓与荪同音……恐非。荃无荪音，从荃之字亦无近孙音者。又颜延年‘比物荃荪’，荃荪连文，则荃非荪矣。荃本芥脆，芥脆者，以芥为赍脆鲜也。而荪乃兰荪，即今石菖蒲，是亦微有香气，与芥脃义亦绝无相涉，或相关连之理。其中必有一误字……王逸以为荃以喻君，其说极确，可贯通屈子各篇。”

按逸说甚可笑，朱子已斥之。服饰芳香，岂独人君，屈原乃人臣，据《离骚》全文所叙，服饰芳香，世无伦比，请问又将何以解说呢？姜氏竟许以“其说极确”不知何据？

洪氏《补注》谓荃字音荪。又说荃是作鱼饵的香草。按《庄子·外物篇》：“荃者所以在鱼。得鱼而忘荃。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。”盖荃字本应从竹，成玄英本作筌，乃是鱼笥，捕鱼之器。下文蹄者兔Q，所以系兔之脚，故曰蹄。筌蹄二字对文。知其皆为工具。得鱼忘筌，得兔忘蹄始有意义，若说荃是香草的鱼饵，请问庄子这句话有什么意思呢？不过古人有随笔写同音字的习惯，鱼筌误作鱼荃，才有那个误会。

朱子的“荃以喻君，疑当时之俗。或以香草更相称谓之词”。亦非。因古籍无此说。姜氏所谓其中必有一误字者，就是说屈赋中荪荃二字常互误，如《九歌》“荪桡”、“荪壁”皆作“荃桡”、“荃壁”可证。故此处“荃”字当是“荪”字之误云云。

其实，屈赋中《离骚》与《九歌》，“荪”字凡五见，“荃”字仅一见。“荪桡”、“荪壁”之误作“荃桡”、“荃壁”乃后代抄写之人误以荪荃二字相通，随笔写错的缘故。荪桡、荪壁之荪乃实字，指香草，置桡壁上则变为形容词，与作代名词用者，虽同一字，意义迥别。

按《离骚》全文，既以香花香草，隐喻学问德行及人物之贤愚善恶，政治之清明与混浊，则代名词亦应取诸香草。“荪”、“荃”二字之不同，并非如姜氏所云二者必有一误。屈赋用“荪”字代表代名词第二人称，等于“您”。《少司命》：

夫人自有兮美子，荪何为兮愁苦？

此乃少司命之情人见少司命向己追求慰之之词。言美女子他人家不乏，您何必独独为我这么愁苦呢？又：

竦长剑兮拥幼艾，荪独宜兮为民正！

此乃少司命之女信徒对神赞美之词。言少司命身上竦着长剑，怀中抱着年轻貌美的情人，您真配做“民正”呀！

《九章·抽思》：

数惟荪之多怒兮，伤余心之怀胎。

下文言君昔日与我原有成约，中道忽然改变，“与余言而不信兮，盖为余而造怒，愿承间而自察兮，心震悼而不敢”。此时屈原在放逐途中，君主固不在前，然以中心冤痛，遂假与君当面对语，而直以第二人称“您”呼之。以下“荪佯聋而不闻”，“愿荪美之可完”，其例皆同。

至于“荃”字则为第三人称“怹”。北方人对所尊敬者不称“他”而称“怹”，如你之为“您”，您字，常见小说，怹则唯口语而已。《离骚》亦仅一见，故姜氏疑之。“荪”、“荃”虽皆为代名词，而仅施之于神明及君主，当是敬称。乃屈原所发明者，实也由香草香花象征各种事物而触发此一意念。并非如朱子所谓乃当时称君之俗，或平民彼此相谓之词。至于荪、荃果为何种香草，似乎不必深究。

“)怒”，戴震曰：“)读如《诗》‘天之方R’之R。毛《传》云：‘怒也。’《考异》曰：‘)，一作齐。《释文》：齐或作赍，并祖西切。’”刘师培曰：“颜师古《匡谬正俗》七、《御览》九百十三、《事类赋注》二十四，并引作‘齐怒’。”刘永济曰：“按六臣本《文选》作齐，引逸注：‘齐，疾也。’与《尔雅释诂》合，作齐是。作)者，古通假字，作赍者，传写之误也。”照他们的说法，“)”字应该作“齐”。姜寅清亦云：“‘)’，《说文》‘炊急也’。此分别专字。……《荀子》‘齐给便敏’。注‘速也’。《尔雅释诂》‘齐，疾也’。《史记·五帝本纪》‘幼而徇齐’，《集解》‘速也’皆是。”笔者则认为作“)”为是，《说文》既有此字，何必定作“齐”？

余固知謇謇之为患兮，忍而不能舍也。指九天以为正兮，夫唯灵修之故也。

逸注：“謇謇，忠贞貌。《易》曰：‘王臣謇謇，匪躬之故。’”洪《补》：“今《易》作蹇蹇。蹇，难行貌。”朱曰：“謇謇，难于言也。直词进谏，已所难言，而君亦难听，故言之出有不易如謇吃然也。”姜寅清遂谓：“‘謇’字为汉以前书所无，当是‘諓’之通假。贾逵外传注曰：‘諓，巧言也。’韦昭曰：‘諓諓，巧辩之言也。’諓即《书·秦誓》‘惟者善谝言’之，今文《秦誓》作戋戋，《说文》戈部戋戋下引之，释云‘巧言’也。巧言即上文之谗言矣。”旧注皆以“謇謇为患”乃屈原之所以自谓，姜氏乃以为小人之谗言，语意完全相反。他说“謇”字为汉前书所无，《九章·抽思》“何毒药之謇謇兮，愿荪美之可完”据洪《补》说系用《书》“若药不瞑眩，厥疾不瘳”及《传》“美疢不如恶石”之意。则謇謇当然是屈原自指。《离骚》第二段女责原有“汝何博謇而好修”。马其昶谓：“博謇，谓謇谔之甚。”可见謇亦屈原自指。至“謇吾法夫前修兮”、“謇朝谇而夕替”两謇字虽皆作发语词解，不得谓汉前无此字。且《易》亦有“王臣謇謇”。謇字虽有时不从“言”而从“足”，究以从“言”为正。所以姜说虽若甚辩，而不足取。况下句“忍而不能舍”即我虽知忠言足为患，但始终不能不言之意。

指九天为正，逸谓“九天，中央八方也”。洪《补》引《淮南》中央钧天云云，皆为平面的九天。朱子则云天有九重，为立体的九天。窃朱氏之意：似为此处九天乃九重天并言，则颇误。王夫之、蒋骥、戴震，受西洋传教士所传天文学影响，已能举出九重天之名，不过对“九天”亦不能解说。其实“九天”者乃第九重天之神，即西洋古天文上宗动天之神也。第九重天之主神乃少司命。少司命为夜间之太阳神，在中国曰“民正”，在西亚为“大裁判者”，听讼正直公平。又夜间之太阳，必为冥君，为监盟誓质证之神。见我所著《少司命与生神》篇。屈原忠而被谗，贞而不见信，满怀冤苦，无可告诉，故指第九重天主神为之质证，言我之所以謇謇为忠言，隐忍谤辱不愿舍去者，皆是为了怀王的缘故，第九重天之主可为我之证明。

“灵修”，逸谓：“灵，神也。修，远也。能神明远见者君德也。”盖指怀王。洪《补》亦云然。朱子则谓：“灵修有明智而善修饰，盖妇悦其夫之称，亦托词以寓言于君也。”此则涉下文“黄昏为期”而误。戴震谓：“灵修者，相谓之美称。篇内借以言君也。”借以言君，固是，相谓之美称，则大谬。假如其说，则朋侪间皆可以灵修二字相称，有此理么？王邦采又说：“灵修者，大夫颂其君之词，即借以称其君之词。”春秋战国之书今皆具在，不知何国大夫称颂其君以此二字？王氏之言，太嫌杜撰。刘永济又作新解曰：“按灵修之义，旧注得之，而未尽。诸家别创一义以易之，皆未当。灵修者，神明广远之义，盖托名于天神而寓言于国君。《九歌》‘留灵修”亦当作此解。叔师说山鬼‘留灵修’以下，阑入怀王，致辞意，诸家多以骚之灵修谓君，山鬼之灵修谓人，亦嫌辞意不分……《离骚》之文大都托意神灵，致其怨慕，重华、蹇修、灵氛、巫咸……皆是。灵修当亦神类，荆楚文献无征，故滋异说耳。”姜寅清曰：“凡屈赋灵字皆指神异，不作他用。《离骚》灵修凡三见，盖皆托之天神，而寓意于国君。”此与刘氏语气极近。惟诸家以灵修为神，固为不错，究为何神，则他们是搞不清楚的。我以为灵修乃冥君，详《山鬼》篇灵修注，及《大司命与死神》疏证，不复。游国恩谓灵修盖指已死之楚怀王，下文“伤灵修之数化”，“怨灵修之浩荡”皆同。《离骚》“哲王”则指当时尚在位之顷襄王，如后人所云“先皇”“今上”耳。其言诚大有见地。怀王对屈原后虽无恩，以前则亦有惠，况屈子曾北面为之臣，其人虽死，岂能北之于判官、鬼卒。唯“冥君”与其身份相当，故取以喻之罢了。

(曰黄昏以为期，羌中道而改路)

洪《补》曰：“一本有此二句，王逸无注，至下文‘羌内恕己以量人兮’始释‘羌’义，疑此二句，后人所增耳。《九章》曰：‘昔君与我有诚言兮，曰黄昏以为期，羌中道而回畔兮，反既有此他志’与此语同。”屈复曰：“此二句与下‘悔遁有他’意重，又通篇皆四句，此多二句，明系衍文。”闻匡斋曰：“案通篇叶韵，通以二进，此处武、怒、舍、故、路相叶，独为奇数，于例不合。此亦二句当为衍文之确证。——唐写本及今本《文选》并无此二句，钱本亦无，当据删。”

初既与余成言兮，后悔遁而有他。余既不难夫离别兮，伤灵修之数化。

姜寅清曰：“成，王逸训平，朱熹以为要约之言，于义皆不甚允。按成读为《左氏传》桓二年‘以成宋乱’之成，定也。成定一声之转。《吴语》‘吴晋争长未成’，成亦训定，则成言犹定言。凡可定者必善，故成亦得训善。”又曰：“化读为讹，即讹字，伪言也。……余盖不难于离别远去，所惜者君数四讹伪，其言无常操守也，即言而无信之意。”笔者按怀王始信任屈原之才，用之甚专，所谓“入则与王图议国事，出则应对诸侯”，谅必有“吾一以国委子”之要约，姜氏谓之为定为善，均无不可，特谓“数化”为“数讹”即数作伪言，则殊不以为可。国君之于臣，初信任而后疏黜，皆有其自由，何必以伪言相对待呢？我以为数化不如仍旧注“反覆多变”为长。

余既滋兰之九畹兮，又树蕙之百亩，畦留夷与揭车兮，杂杜衡与芳芷。

畹，《说文》：“田三十亩曰畹。”又有谓十二亩者、二十亩者。《玉篇》：“秦孝公二百三十步为一亩，三十步为畹”，说各不同。

畦，《说文》：“五十亩为畦。”

兰，蕙乃香花草，留夷，《文选》作荑。揭车，《文选》作车。王逸说：“留夷，香草也。揭车亦芳草，一名芝舆。”杜衡，似葵而香，名见《山海经》。《本草》云：“杜衡，叶似葵，形如马蹄，故俗云马蹄香。”

冀枝叶之峻茂兮，愿竢时乎吾将刈。虽萎绝其何伤兮，哀众芳之芜秽。

峻茂，《文选》作葰茂。《汉书·司马相如传》曰：“实甚葰懋。”一作俊茂，《古文苑·蜀都赋》曰：“宗生族攒，俊茂丰美。”

按屈原为楚之左徒及三闾大夫，《史记》本传称他“序其谱属，率其贤良，以厉国士”。拿现代话来说，便是竭心尽力，训练青年，培植干部，冀其学有所成就，才有所历练，储为国家将来之用。所以有冀其枝叶峻茂，俟时刈获之言。这类花草，若培植未成而至萎悴零落，尚不致令我伤痛，但明明是香花香草，竟与荆榛同化，变为臭草恶木，那就太叫人悲哀了。因为人才培养不成，国家不过无才可用而已，而所有纯洁有为的青年都与恶势力同流合污，则贻害之大，简直不可思议。屈原说这话，可见他在左徒及三闾位时，苦心培植之人才，为了他的疏黜，领导无人，竟纷纷然投入他政敌的怀抱。下文“兰芷变而不芳，荃蕙化而为茅”，“昔日芳草，今成肃艾”那种景象，真教人触目惊心，反不如见其天然枯槁以死，于意尚能稍安也。笔者这样解释，或者将说，如此则我们的屈大夫岂非太缺乏仁慈么？不知以个人与社会国家比较，则个人小而社会国家大，个人轻而社会国家重，保全其大且重者，才是真正的仁慈。否则妇人之仁，愚夫之见，是不足为贵的！

诸楚辞注家皆以“萎绝”为屈原自指，大误。闻匡斋曰：“萎当读为。《说文》食部‘，饥也。’……屈子自谓不种百谷而莳众芳，故有绝之虞，下文曰‘长颔亦何伤！’语意句法，并与此同。”按此文“虽萎绝其亦何伤兮，哀众芳之芜秽”，下文“苟余情其信姱以练要兮，长颔亦何伤？”句法迥然不同，语意自然大异，闻氏的比拟，实为不伦。郭氏译《离骚》这二句云：“我自己就萎谢了也不算什么！可悲的是那群芳草要遭践踏。”尤堪喷饭！在这节文字里，屈原系以莳植芳草的园丁自况。园丁是一个人，又怎样能萎谢呢？

众皆竞进以贪婪兮，凭不厌乎求索，羌内恕己以量人兮，各兴心而嫉妒。

王逸说：“爱财为贪，爱食为婪。凭，满也。羌，语辞也。”洪《补》：“羌，楚人发端语也。”姜寅清云：“《广雅·释言》云：‘羌，乃也。’于义为长，此非泛泛发声所用之词，声转为将。《广雅》：‘将，且也。’《诗·谷风》：‘将恐将惧。’犹言且恐且惧也，又转为蹇为庆。”

姜释此节下二句“众芳……竞为贪婪，虽已盈满，犹复求索，不知厌足，而皆内自宽恕，而重量他人，各各生心而相嫉妒也。”则不如旧注远甚。且此处之众字指朝中政敌，与前之众芳毫无关联，姜说未是。按“恕”以心揆心之谓。“恕己量人”，五臣云：“贪婪之人，乃内恕于己，以量度他，谓与己同贪，若否，则各生嫉妒之心，谗谮之使不得进用。”洪曰：“贪婪之人，不知其非，自恕以度人，谓君子亦有竞进求索之心，故各兴心而嫉妒也。”王夫之曰：“如心之谓恕。君子之恕。如其心之忠也，小人之恕，如其心之邪也。小人以己之贪，度人之贪，因生嫉妒。”

贪婪原义虽为爱财爱食，在此处对象则指权势。故洪注较得其实。小人见屈原得君之专，在政界上得意，以己度人，以为屈原亦在谋其私人利益，乃兴起嫉妒之念。

忽驰骛以追逐兮，非余心之所急，老冉冉其将至兮，恐修名之不立。

驰，一作驼。骛，乱驰也。众人驰骛追逐，惟在于权势财利，此非我心之所急。所惧者，老年渐渐而至，恐修洁之名誉不能立而已。逸引“君子疾没世而名不称”；洪引“孔子曰伯夷叔齐，饿于首阳之下，民到于今称之”。谓屈原非贪心者，然无善名以传世，君子所耻云云，语颇得此数句之原意。

朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英，苟余情其信姱以练要兮，长颔亦何伤？

秋菊落英一语，聚讼颇多。吴仁杰《离骚草木疏》引《高斋诗话》谓王荆公有“残菊飘零满地金”之句，欧阳修作诗嘲之曰“秋花不比春花落，为报诗人仔细看！”荆公笑曰：“欧九不学之过也，不见楚辞云：‘夕餐秋菊之落英。’”

刘永济曰：“按落英固有意义，然以为飘零满地则过矣。东坡诗又有‘漫绕东篱嗅落英’之句，亦用《离骚》语。考落之义，非陨落之落，《尔雅释诂》：‘俶、落、权舆、始也。’郭璞引‘访予落也”为证。盖成王访群臣于庙中，谋始即政之事。邢昺乃云：‘落者。木叶陨落之始，失其义也。’郭焯莹《离骚章句古微》曰：‘、落、尔雅、始也。始英，状遂生未艾。’(以上皆引自刘永济《屈赋通笺》)

按菊有落英者，有不落者，有枯槁而落者，前人亦有考证，王夫之曰：“菊英不落，然萎槁已久，终亦凋坠，饮坠露，餐落英，食贫不饱，且恬然安之。”谓落为始，实为勉强。可见学者注骚每求深反失。把生香活色的文章都弄得板滞无趣，真不胜为三闾叫屈。

“信姱”，洪氏以为“言实好也”，与信芳，信美同义。

“练要”，练简也。

“颔”，食不饱貌。

擥木根以结兮，贯薜荔之落蘂，矫菌桂以纫蕙兮，索胡绳之。

擥，持也。木根，洪《补》曰：“《荀子》云‘兰槐之根是为芷’，注云：“苗名，兰槐根为芷。”王夫之谓木根，恶木之根，结蹙而损之也。”屈原素喜以香花草饰己之身，岂有忽及恶木之根之理？且恶木之根，亦未可以结。蒋骥谓为木兰，木兰乃木本植物，其根当甚粗，亦未可为结之用。惟戴震之说较胜。戴曰：“芷蔓生，缘木石墙垣，大者谓之木莲，小者谓之络石。”则木根即薜荔之根，屈原取薜荔之根以结花，更以贯荔之落蕊。王夫之云：“薜荔结实如瓜，俗谓之为木馒头，屈原所贯者此也。”但薜荔之实比核桃大，并不美。蘂字一作蕊，花心也。薜荔亦开小花，或屈原贯之以为花环。

胡绳，逸谓亦香草。吴仁杰曰：“‘绳即绳毒也。《尔雅》云‘盱，一名虺床’，郭注‘蛇床’，一名马床’，《广雅》云：‘一名绳毒。’《嘉祐图经》云‘三月生，苗高三尺，叶香，碎作丛，似蒿枝。每枝上有草头百余，结同一窠，似马芹类，四五月开花’。”，连属貌。矫，弯曲之物，力使直之也。

此一节文字与饮露餐英之一节，皆属譬喻。陈本礼曰：“此见疏于君，而益务自修也。蹇之象曰：‘山下有水，君子以反身修德。’屈子当匪躬之时，值群小之愠，亦惟有进思尽忠，退思补过，以尽王臣之节而已。坠露者，先圣绪言；落英者，时王新义，木根以重根本，荔蕊以谨细行；菌桂辛辣，以喻法言，兰蕙清香，以喻巽语；索之胡绳，则约束其身心，而不得纵恣也。”这番话倒说得很有意思，可取。

謇吾法夫前修兮，非世俗之所服。虽不周于今之人兮，愿依彭咸之遗则。

謇，一作蹇。逸以为“忠信謇謇”，洪《补》则以为謇为难易之难。但謇蹇二字相通，为发语辞，屈赋常用，除《九歌·湘君》“蹇独留兮中洲”应训为难行外，其他如本文下句“謇朝谇而夕替”，《惜诵》“纷逢尤以离谤兮，謇不可释”，《思美人》“蹇独怀此异路”皆应作发语辞解。

法夫前修，非世所服云云，盖言我以香花香草周饰其身，乃取法于前代修德励行之士，我之服饰与世俗大相违背，但将遵照彭咸所遗法则以行，卒不愿改而从俗。彭咸或巫咸之名在屈赋中凡八见，已见第一集《屈原评传》，不赘。

王逸谓彭咸乃殷贤大夫，谏其君不听，自投水而死。后代楚辞注家皆从其说。独戴震曰：“彭咸，未闻。盖前修之足为师法者，书缺不可考矣。”又曰：“一说即《论语》所称老彭。依彭咸，亦窃比之意耳。”王闿运则以彭咸为二人，彭为老彭，咸为巫咸。顾颉刚则谓彭即《山海经》之巫彭，咸即同书之巫咸。惟不知此二人究属何身份。笔者则断定彭、咸皆死神。而彭之死神资格比咸更老，乃水主之兼为死神者。详见《九歌·大司命》、《少司命》、《湘君》、《河伯》等篇。西亚最早时代，谓死国在水中，屈原依彭咸所居，即将投渊自杀的话。洪《补》曰：“……按屈原死于顷襄之世，当怀王时作《离骚》，已云‘愿依彭咸之遗则’，又曰‘吾从彭咸之所居’盖其志先定，非一时怨怼而自沉也。”但“愿依彭咸之遗则”则并非自杀。盖死神又为公平正直之神，屈原在政治上之失败即系受不公不平手段之迫害，故愈为思念彭咸，以遵从其遗则自誓。张惠言曰：“‘彭咸之遗则’谓其道也。‘彭咸之所居”，谓其死也，不可混看。”(《楚辞十二家钞》)这倒是很有眼光的看法。

长太息以掩涕兮，哀民生之多艰，余虽好修姱以羁兮，謇朝而夕替！

既替，余以蕙兮，又申之以擥，亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔！

这两句文句是用以说明一个意思，所以也该合并来注。

“长太息”、“哀民艰”，郭氏将之乙转，以为“涕”与“替”可叶。但他不知戴震谓“艰”续如“姬”，方音。马其昶亦引臧学标云“艰，籀文作”，故艰有喜音，与涕、替、、悔为韵。如此，则乙转实为多事。

羁，王逸说屈原以马自喻，“盖缰在口曰，革在颈曰羁，言为人所系累也”。

“朝谇”、“夕替”，旧注皆以为属原朝谏君而夕见废弃。《易》“王臣謇謇”以“謇”为謇謇之忠言。其实这个謇字是发语词。“谇”，王逸训为“谏”。马其昶则云“汉书注‘诮、谇、让也’。”姜寅清亦谓谇为“谮言”“谗言”，而云“盖余(指屈原)以行事之修美，用是为谗人所系累(即羁)，谮言朝入，夕即见废”。笔者则认为这类解释，皆末得本节文章之原意。“余虽好修姱以羁兮”乃一整句，如《离骚》本文的“长太息以掩涕”“谣诼谓余以善淫”、“竞周容以为度”、“回朕车以复路”、“余独好修以为常”、“鲧婞直以忘身”、“依前圣以节中”、“济沅湘以南征”、“菉葹以盈室”，“以”字用法一律，是一种介词，岂可分开为两句，说“好修姱”属于屈原，“羁”属于党人？且若谓“羁”为“系累”，则屈原乃楚国宗臣，虽屡遭放逐，行动尚属自由，未尝罗缧幽囚之患，何得比之马之被勒，进退俯仰，一随人意呢？盖此处“羁”乃屈原自动加于己身之物也，因为人欲修德行，未有不履绳蹈墨，自加检束者。下文我再详敷其旨。

我们现在先把“谇”字的意义来推究一下。《史记·贾谊列传》，谊过湘水作《吊屈原文》，结束时用“讯曰”，张晏注为“乱辞”，《汉书》则改“讯曰”为“谇曰”，注亦为“乱辞”。乱辞之乱，解说者虽不一，但每于一篇文字结束时用之，则通于“卒”，“谇曰”就是“卒曰”，郭氏说“谇，卒也”，他用白话译《离骚》这两句道：“我虽是爱好修洁而自制花环，在清晨做成，晚上便已被人拆毁。”此译颇得原文之意，但“被人拆毁”，则又犯了添字注经之弊。

“既替”这一节文字，系承上节而来。“既替”二字，应作一小顿，《离骚》这类顿句颇不乏。如：“乘骐骥以驰骋兮，来，吾导夫先路。”“进，不入以离尤兮，退，将修吾初服。”“虽信美而无礼兮，来，违弃而改求。”可惜我国文字从前不讲标点符号，这类文法上的顿挫，不大看得出来。“替”作废字解，不错，但非被疏黜，被废弃之谓，而是身上所佩之香花草松弛下来，或变色凋落之谓。“既替，余以蕙兮”，，绕也。言我身所束之香花香草虽松弛了或变色而欲凋落，我立刻又以兰蕙之草绕之，又以白芷兜揽而重结之。

“申之以揽”，姜寅清认为不辞，曰：“按上言替以蕙，下言申以擥，此为对文，则擥当与为相配之字，不得独为动字。按《离骚》“兰芷变而不芳”，《悲回风》‘兰芷幽而独芳’，《九叹》‘怀兰芷之芬芳’，《荀子大略》‘兰芷稿本’，古兰芷字连文极多，则此“擥”当为‘兰’字之声误无疑。”姜氏不知本文这个“擥”字乃是“分词形容词”(Participial adjective)，乃动词变作形容词用者，“擥”犹言作为兜揽用之芷。姜氏不知蕙之“”是一动词，以为是名词，是香囊，遂强解“擥”字是“兰”字之误。

“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔！”是说凡此德行乃我心之所认为善者，一定要保持它，虽九死也是不悔的，是所谓“择善固执”，是所谓“君子守死善道”，若谓“替”乃废黜，废弃，则此事权在君主，不在自己，请问蕙申芷，又复何为？且余心所善，九死不悔者又是何事？

闻氏谓：“案谇当为，缚也。两替字并当为，即c字，《说文》‘小束也’。朝，夕，谓朝夕取芳草自束缚其身以为佩饰也。”此语固见学力，但谇替二字意义不可改。且原文怛恻深厚的至情和跌宕抑扬的神韵，闻氏并未体会得到。试问香草束身而太息掩涕，哀人生之多艰，是怎样个说法呢？“余虽好修姱以羁”这个“虽”字的作用在反映出下文“朝而夕替”的可惜，否则这个“虽”字便是多余的字，在文法上决讲不通。无怪王引之主张“虽”乃“唯”误，而臧用中欲删去“好修姱”之“好”字。可是古人的文章也不容许这样乱改乱删的。闻氏若交代不出“虽”字的意义，他的话便不能成立了。

笔者认为屈原在此文前固言揽木根以结，贯薜荔之落蕊，削菌桂而贯蕙英，搓胡绳以为长索，盖欲结缀香花香草为璎珞之类，周身佩带，但鲜花草固不能经久，清晨方编织完工，佩带上身，夕已变了颜色，且萎落了。于是觉得士君子生于世间，虽爱好美德，强自羁束，而物欲之诱惑，私见之牵缠，利害观念之动心，死生大事之罣虑，亦岂能排除罄尽，稍一不慎，操守尽失，然则人之修德励行，持之以恒，岂是容易之事么？“余虽好修姱以羁兮，謇朝谇而夕替”就是说“我虽然爱好美德，自加检束，可是早晨方立了许多美志，做了若干善行，一到晚上又松弛了，堕落了(按朝夕二字也不可呆看，不过言其为一段短时期而已)。《虞书》曰：“人心唯危，道心唯微，唯精唯一，允执厥中。”相传为尧廷十六字真传，《朱子集解》解释这四句话道：

心者，人之知觉，主于中而应于外者也。指其发于形气者而言，则谓之人心；指其发于义理者而言，则谓之道心。人心易私而难公，故危。道心难明而易昧，故微。惟能精以察之，而不杂形气之私；一以守之，而纯乎义理之正。道心常为之主而人心听命焉，则危者安，微者著，动静云为，自无过不及之差，而信能执其中矣。

盖人心与道心无时无刻，不相战斗，人心胜则为小人，道心胜则为君子，屈原本来是富于这种战斗经验的人，他感觉人类弱点太多，而物欲与私见，尤为弱点之荦荦大者，克制之际，痛苦在所不免。为了他一己之痛苦，推想而及全人类的痛苦，念民生(古人、民相通，民生即人生)之多艰，不觉悲从中来，叹息之不已，而复为之掩涕。王静安谓李后主词俨有基督十字架担荷全人类罪恶之意。这话以指那个庸驽无能的后主，实为溢美，以评我们的三闾大夫，那便深为中肯了。

或有浅夫俗子读我此言，为之讶然失色，以为我所说的什么“物欲”，“私见”，“利害”，“死生”乃是普通人的事，以三闾大夫人格之光明，志行之高洁，有如和氏之璧，绝无点瑕，岂容以此等语加之，这不是厚诬我们的辞人么？那么，我就要告诉他：世间伟大的事功，卓绝的学问，完善的人格，必须以毕世的勤劳，艰难的百战，始能交换得来。障碍愈大，则胜利愈觉光辉与可贵。倘使德行无须苦斗，那则“除山中贼易，除心中贼难”，“道高一尺，魔高一丈”这些话又从何而来呢？所谓“生知之圣”自来少有，有之也不见有何价值。譬如膏粱纨绔，藉丰履厚，坐享其成，比之赤手成家，是谁值得尊敬呢？不过这番话说给缺乏战斗精神的中国人听，每不能获得了解，无怪屈原这二节文字的真义湮没如是之久了。

屈原的“余心所善，九死不悔”与下文“体虽解犹未变，非余心之可惩”同是他的誓心词，其言悲壮，千载下读之尚足令人感泣！

怨灵修之浩荡兮，终不察乎民心，众女嫉余之蛾眉兮，谣诼谓余以善淫。

灵修指楚怀王。“浩荡”，逸谓为“无思虑”，六臣张铣谓“法度坏貌”，钱杲之谓为“纵放貌”，戴震谓为“广博不专”，又谓为“漫散无检柙”，林云铭谓为“放纵于规矩绳墨之外”，黄文焕谓为“不能以小心察民”，姜寅清谓为“荒唐”之音转，犹今言之“糊涂”。以姜说为佳。

“民心”之民，王逸以为“万民”，《文选》注及朱熹《集注》以为“众人”，皆误。古“人”“民”通用，见前注。这里屈原系以第三人称代替第一人称。就是说埋怨做君主的太糊涂，始终不明白人家的心理，人家当然是屈原自指。王逸对于代名词仅能就原来地位解说，稍一变通，便罔知所措，实在可怜！

“蛾眉”见《卫风·硕人》，《诗》称庄姜“螓首蛾眉”。

“谣”，《御览》引作“谗”，《魏风·园有桃》“我歌且谣”，钱澄之《庄屈合诂》也以徒歌说谣字。谓“谣诼二字最巧最毒，借谣为诼，谗不自己出，其谗乃行。”刘永济谓：“此字(谣)无毁义，疑本作，误为谣耳。”但王逸《章句》云：“谣，谓毁也，诼，犹谮也。”则东汉时《离骚》的本子已作谣诼了。

其实谣固徒歌，但《左传》屡言“童谣”，凡政治上有甚么变动先有童谣，大都以徒歌的形式作虚伪的宣传，因为“徒歌”之“徒”，“空也”。谓不合乐器，空口之歌唱也。引而申之，凡虚而不实传播之词，均可谓之为谣。刘氏强以为“”之误，大可不必。

固时俗之工巧兮，偭规矩而改错，背绳墨以追曲兮，竞周容以为度。

偭，逸注“背也”。贾谊《吊屈原文》“偭枭獭以隐处”。应劭以背训偭。

改错，言更改其措施。“背绳墨以追曲”，犹言绳墨本以取直，今乃违背之而取曲。“周容”犹今语圆通或圆滑。

忳郁邑余侘傺兮，吾独穷困乎此时也，宁溘死以流亡兮，余不忍为此态也。

“忳”，逸注“忧貌。”姜寅清曰：“忳者心有所屯聚不舒之意也。”

“郁邑”一作“郁悒”。姜曰此为双声联绵字，音转为“于邑”、“郁殪”、“夫阏”、“雍阏”、“露曀”，今言“忧郁”。

“侘傺”，逸注：“失志貌。”扬雄《方言》：“傺，逗也，南楚谓之傺。”

“溘”，奄然也。“溘死流亡”，逸谓：“意欲淹没，随水去也。”“溘死”与“流亡”意义相似，合在一句，甚不可解，故林云铭将“溘死”解为“受诛立死”，“流亡”解为“放斥丧身”。近人又谓“流亡”等于“魂魄离散”或“形骸消亡”者，但屈原死志早定，其死采取投水方式亦早经决定。《离骚》、《九章》屡言托彭咸所居，造思彭咸，念念不忘，则溘死者溘然而死；流亡者尸体随流而去。自以王逸注为得。

鸷鸟之不群兮，自前世而固然，何方圜之能周兮？夫孰异道而相安？

鸷鸟，逸注：“执伏众鸟，如鹰鹯之类者。”洪《补》亦称为“击鸟”，谓即《月令》之鹰隼。姜寅清则谓“鸷字当为执之讹。执与挚为古今字。挚，诚信忠贞之义，依王逸训，则为能执伏众鸟，乃为凶残，不为忠贞矣。此本屈子自喻之辞，释为执伏，义何能安？”云云。窃意屈子原意在谓鸷鸟不群，与燕雀之动辄十百相聚者有异？取义在其矫然独立，不在凶残与否。易卜生所谓世间最坚强之人乃是最孤独者，屈原之说也是这个意思。老杜诗篇“骅骝”“雕鹗”层见叠出，或以自况，或以况人，则屈子以鸷鸟自喻，又有什么要紧？姜氏强改为“执鸟”多此一举。且谓执鸟，为诚信忠贞之鸟，果为何类之鸟，姜氏能举个例子么？关雎之雎鸠，本是水老鹰类，记得汉儒解诗却觉得食肉类猛禽，不该出现于谈及文王的诗里，硬说此鸟是“挚而有别”，未尝见其“相乘而行”，就是明廉耻知礼义的鸟，与姜氏所云，可谓后先辉映。

“前世”，《文选》作“前代”乃避唐讳故。“方圜”之圜，洪《补》曰：“一本作圆。”六臣注《文选》亦作“圆”。“何方圜之能周兮”一本“周”作“同”。然周者合也。方凿受圆枘，则不能相入，以“周”为是。

屈心而抑志兮，忍尤而攘诟；伏清白以死直兮，固前圣之所厚。

逸曰：“尤，过也。攘，除也，诟，耻也。言己所以能屈案心志，含忍罪过而不去者，欲以除去耻辱，诛谗佞之人，如孔子诛少正卯也。”此解实失之过曲，尤欠正确。朱熹曰：“虽所遭者，或有耻辱，亦当以理解遣，若攘却之而不受于怀也。”亦未得原意。朱骏声曰：“攘，囊也，攘诟，犹包羞也。”刘永济曰：“按说文以囊得声之字，皆有包裹义。故焦循说瓜瓤之瓤，从囊，与酝酿之酿从襄同。此攘字亦当作包裏之义。《书·吕刑》郑注曰：‘有因而盗曰攘。’邢昺《论语疏》曰：‘因其自来而取曰攘。’盖盗取者必包藏之也。徐焕龙《楚辞洗髓》即据邢疏为说，与朱氏之言可参看。”故刘氏以为此二句作包羞忍辱解。

诸家皆谓“屈心”“忍尤”二句乃屈子所愿为之事，故姜氏曰：“此言君子小人，异道而不能相安，故余屈心抑志，忍受一切罪尤，以求包羞。”实则这话完全说反了。此须与下节“延伫将返，回车复路”各节合看。屈子之意盖曰：夫人立身仕途，与群小姑相妥协，所谓枉尺直寻，亦宜若可为；然士伏清白之志，死忠直之节，始为前代圣王之所许，低首下心，忍耻蒙诟，果何为哉？行矣，拂袖以出王都，返我初服，长为隐沦(按我这隐沦二字即隐姓埋名不做官之人，与所谓“隐士”“逸民”无干)之士矣！钱澄之曰：“异道若欲相安，必至屈心抑志而后可，然为此甚苦，固不如死之为愈，死为今人所笑，实为前圣所厚也。”语甚佳，胜诸家之说。盖此节文字结束上面各节，启发下面各节，非常重要，决不可以乱加解释。若如诸家之言，则不惟唐突三闾大夫光明皎洁之人格，文章脉络亦将为之错乱失坠，不可复寻。

悔相道之不察兮，延伫乎吾将反；回朕车以复路兮，及行迷之未远。

相，观也。察，审也。延，引颈也。伫，跂立也。言自己以前对于政治方向，审察未明而生悔意，乃引领跂足以瞻望应走的道路，最后决定返其故乡。

步余马于兰皋兮，驰椒丘且止息；进不入以离尤兮，退将复修吾初服。

此两节文字旧解有四种不同之说法。兹援引于次：

(一)王逸曰：“言已悔恨相视，视君之道不明审察，若比干仗节死义，故长立而望，将欲还反，终己之志也。”又曰：“同姓无相去之义，故屈原达道行义，欲还归也。”又曰：“言己欲还，则徐步我之马于芳泽之中，以观听怀王。遂驰高丘而止息，以须君命也。”将高洁无比之屈原说成一个热衷可厌之官僚，灵均妙文，遇此类解释，诚为大不幸。洪《补》亦以“将返”、“复路”为屈原欲再还朝中。

(二)朱子以为：“相观道路，未能明审，而轻犯世患，遂引颈跂立，而将旋转吾车，以复于昔来之路也。”说下文“修我初服”“为不用则独善其身”以为屈原有退隐之志。方苞曰：“反覆审处，谓舍死无他涂；又自悔其轻身就死，亦相道之未察也。进不见用，尚可处隐以俟时。”戴震曰：“前皆言为世所尤，则固行迷之当侮者。此下犹言焉往而不得吾之好修哉？何必遵迷途而不反也。”“下节鉴前之进而遭尤，今固可修初服而退隐矣。”王夫之曰：“上言誓死而不能与奸佞并立，此又设为两全之说，以己非不念及身归隐之志，以洁己而全身，亦尝往复思惟，使隐名以远讥谤，奚必抗直以死为？前圣之所难言，固将悔己不熟察于进退语默之道，而及今祸之未及，归休于兰皋椒丘，以避谣诼。荷衣蓉裳，服芳自洁，君虽不知，而吾道自存。高冠长佩，可自旌异，清浊杂处，昭质自全，此亦岂其不可，而吾岂未尝念及此耶？”

(三)钱杲之《集传》：“以‘反’为‘退转’，谓时有谏原使少退转，原将从之，故以为悔。”殆谓屈原初从谏者之言，少自贬抑，以求谐俗，后乃觉此道之不可遵行而亟返初辙，故曰：“及行迷之未远”也。说下文“初服”之服，为服事。谓进谏不纳，以离罪尤，退将修吾初事。

(四)端木采以反为反省，谓：“将反，乃屈子自反，恐相道不察，再三自反，苟有未慊，敢怼君父。”钱澄之曰：“案以死自矢而又疑者，恐吾事君之术犹有未尽，徒枉死耳。虽云九死未悔，若是则死有余悔矣。悔吾之导先路者，其相道容或有差，故使君不见信，至于迷路也。廷伫将返，盖不忍决绝之词，果前此之未察，则不难回吾之车，引君以复于路，倘使君翻然以从，则行迷犹未远也。”黄文焕曰：“九死未悔，忠臣之志也。悔相道之不察，良臣之愿也。改路在君，误君以改路在小人，此君之咎，君之迷也。小人迷君，小人之咎也，君有何迷？原何待复哉？而总引以为己罪者，吾之相君以当道，作用未深，机关未审，故党人得以败之，君之迷即我之迷耳。君之路改，我之路荒矣；君之舆败，我之车窒矣。尧舜遵道得路，吾求回车复路，庶几及前王之踵武，虽不获遂初志，或独不至永诀乎。”

综上四派说法，第一说望文属说，乃王逸惯技。前文各节屈原并未去国，此时而言还朝，岂非无据之谈？第三派厚诬屈原，将上节“屈心”“攘诟”解成相反，意义相似，不必深论。第四派立言不失忠厚之旨，惟语意过于深曲，如射箭之穿过鹄的，有如未中，不足为贵。惟第二派归隐之说最得屈原本意。盖屈原见世风卑下，潮流恶浊，自知与党人决不相容，若鸷鸟不能伍燕雀，方枘不能入圆凿，自揣不能包羞忍辱，自贬高节，与彼等相周旋，宁愿死于直道，以全清白之躯，但忽又转一转念，今日之事，我即死了，楚王果能悔悟么？楚之内政外交，果能走上正确道路么？我断其不然。如是，则死又何益，不如退出政治漩涡，为退隐之计，反可全我节操，葆我天真。“将反”“复路”是返其故乡的话。戴震曰：“此二章即渊明归田园之意，所谓‘误落尘网中，一去三十年，羁鸟恋旧林，池鱼思故渊’是也。兰皋椒丘，即旧林故渊之义。”陈本礼曰：“首二语正渊明所谓三径就荒，松菊犹存，既窈窕以寻壑，亦崎岖而经丘也。回车之后，既无官守，又无言责，则我之进退，岂不绰绰然有余裕哉！”戴陈二氏虽将屈原返乡旅途之经历，误作其故园之景物，但比之渊明之赋归去来，自远胜叔师瞽说。

但屈原之返乡里遭贬谪即怀王二十四五年间第一次汉北之放逐。汉北距其故乡不远，顺便回家看看，从此绝意仕途，长为隐逸，固亦有此想，奈负罪之身，不能自由，亦不过空愤激一番而已。观第二段回家后受其姊女之责骂，可知。

“进不入以离尤”，诸家皆避而不说，仅言离尤为遭忧。惟姜寅清曰：“求进不纳而见谗”甚是。窃意“进、退”二字皆应作小顿，写为“进，不入以离尤兮；退，将复修吾初服。”是说我本想参加政治，为国宣劳，无奈党人排斥我太厉害，我求进不但不纳，反而遭受谗言，备罹忧患，那么，我只有作退步想，回到我的未仕时之生活了。“初服”，末出仕时的衣服。

制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳；不吾知其亦已兮，苟余情其信芳。

屈原在《离骚》里本以兰芷、江离、薜荔、杜衡、留夷、揭车、幽兰、秋菊等作为佩带之物，未言作为衣裳，到了这节文字始言以菱荷芙蓉一类裁制他的“初服”，为什么有此分别？大概因兰蕙等那类香花其形过于纤小，做衣服不足蔽体，至于荷叶则在一切叶中较为宽大，莲花也算巨花，始足供作衣之用了。这是三闾大夫用心精细，说话有分寸处。

古人见此处香花香草又另换一种格局，遂以为屈原辞朝返乡是“归隐”，荷衣蓉裳乃隐士的服装。扬雄《反离骚》“衿芰茄(同荷)之绿衣兮，被芙蓉之朱裳，芳酷烈而莫闻兮，不如襞而幽之离房。”离房乃别房，以指隐者所隐之地。晋陆机《应嘉赋》“解心累于世罗，袭三闾之奇服”，南齐孔稚圭因其友周e始隐终仕，作《北山移文》以嘲之，中有“焚芰制而裂荷衣，抗尘容而走俗状”二句，即言周e弃隐士服而着俗人衣。周明帝赠韦处士诗“风动秋兰佩，香飘莲叶衣”，唐许浑题韦隐居西斋“不闻砧杵响，应解袭荷衣”。其实屈原虽离开政治中心回返家乡，并没有从此退归林下去当隐者，也并没有特定荷衣蓉裳为隐士服装的意思，他的荷衣蓉裳是别有用意的。我们都知道芰荷、芙蓉属水中植物，以此为衣裳便是模仿水仙的服装。请看下列各句：

荷衣兮蕙带，倏而来兮倏而逝——《少司命》

筑室兮水中，葺之兮荷盖，芷葺兮荷屋，缭之兮杜衡——《湘夫人》

乘水车兮荷盖，驾两龙兮骖螭——《河伯》

笔者在《少司命》章固曾言少司命的本身为西亚生神旦缪子。旦缪子为水主哀亚之子，所以也有水神的资格。湘夫人的前身是西亚金星之神易士塔儿，她的属性至为繁杂，而女水神亦为其一。至于河伯的前身即水主哀亚，哀亚虽为众水之王，而又为幼发拉底斯河之神，传到我国则为黄河之神。三者都是水仙，所以屈原于他们的衣服、屋宇、车乘的描写，皆用芰荷之属。

在西亚远古的时候，人们想像死神之国系在水底，水主哀亚也兼为死神。西亚帝王筑七星台必深筑其基直透深渊，侈言直透死城(City of Dead)，中国自古死国为“黄泉”、“九泉”。墨家讲节葬，要“不下及泉”，可见普通葬死人是要及于泉的。把死人葬在地下水中有何好处？想也无非是想死者归于死国而已。

屈原《离骚》和《九章》彭咸二字凡八见。王逸谓彭咸乃殷贤大夫，谏其君不听，自投水而死，以为屈原从彭咸便是投汨罗自杀去与那个身世与他相仿佛的殷贤臣同游。以后楚辞注家皆无异议。至彭咸究为何等身份之人则顾亦不能说。笔者说谓彭、咸为二人，不错，若问二人是谁，我可以回答说他们皆为死神，而彭的资格似比咸更老，是以屈原位置彭于咸之前。详见我的《九歌·大司命》、《少司命》、《湘君》、《河伯》等篇。屈原之谓从彭咸，便是从死神彭咸于水国的话。在这几句之前，屈原曾说：“謇吾法夫前修兮，非世俗之所服，虽不周于今之人兮，愿依彭咸之遗则。”便是预先伏下的注脚。可见荷衣蓉裳，非指隐士服装。

我们读《离骚》，应注意屈原自苍梧至昆仑，又自昆仑赴西海，车马仪仗凡变换三次。自苍梧抵悬圃系乘玉虬之车，自悬圃企图升天，则借用日车，赴西海则瑶象之车，驾以飞龙，但他身上衣服则始终只是荷衣蓉裳的那一套。他在回乡的道路上说起这套水仙的衣裳，埋伏了大大的一笔，再跳越二百五十八余行，一千五百余字，直到全文终结“从彭咸之所居”，这套衣服的作用才豁然流露。这两股文笔有如干将、莫邪，各埋异地，千载后忽相遇于延津，乃化为双龙，蜿蜒盘纠而没于水。又好像垂虹百丈，贯明月之钩，下钓碧海之骊珠，鲸波万重，一拍即合，腾踔而出，光辉射目，这样的大文、奇文，古今究竟有几！

高余冠之岌岌兮，长余佩之陆离；芳与泽其杂糅兮，唯昭质其犹未亏。

陆离，王逸云：“犹参差也。”洪《补》曰：“陆离，美好貌。颜师古云：‘陆离，分散也。’”王念孙曰：“陆离有二义：一为参差貌，一为长貌。下文云：‘纷总总其离合兮，斑陆离其上下’，司马相如《大人赋》云：‘攒罗列聚，丛以茏茸兮，衍曼流烂，痑以陆离’，此参差之貌也。此云‘高余冠之岌岌，长余佩之陆离’，岌岌为高，则陆离为长貌，非谓参差也。《九章》云‘带长铗之陆离兮，冠切云之崔嵬’，义与此同。”刘永济曰：“按王说较旧注为长。”据此则“余佩”乃长剑。实则陆离指剑饰。

“芳泽”至“未亏”。姜寅清曰：“按‘泽”古作f，读若浩。疑《离骚》本作臭字，形讹为f。王逸以今文定之，又误作泽也。糅，杂也。芳臭杂糅，犹言是非不明。”又有人谓泽为污垢，《诗·秦风·无衣》：“岂曰无衣，与子同泽。”郑注：“泽，亵衣也。近污垢，应即此字之义。”则与姜说亦可互通。

昭质，谓明洁之质。屈原盖自谓频年置身党争，以己之贤，与奸人相处，犹芳香与臭物相混杂，其不同化者，难矣。然所幸者，我之本质尚丝毫未有亏损。

忽反顾以游目兮，将往观乎四荒；佩缤纷其繁饰兮，芳菲菲其弥章。

屈原正在返乡之道路上进行，忽萌往观四荒之念。四荒，据洪《补》：“《尔雅》：‘觚竹、北户、西王母、日下，谓之四荒’。”《山海经》有东、南、西、北之大荒经，实皆指神话之地理。本节四荒，不过言极远之境。“佩缤纷”、“芳菲菲”皆自喻学问德业之盛。方苞曰：“已无意于人世矣，忽反顾昭质未亏，不忍坐视滔滔之天下，故欲往观四荒，或者有重我之佩饰，好我之芳菲者乎？”此与下文巫咸劝以“何地无芳草，孰求美而释尔”意相通贯。实则“往观四荒”四字，埋伏下文远游“昆仑”及“西海”两大段文章，针缕之绵密，组织之精严，无以复加，前人皆不能察出，殊为可惜。

民生各有所乐兮，余独好修以为常；虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩。

屈骚喜用“修”字，曰“修能”，曰“修名”，曰“灵修”，曰“前修”，曰“好修”，曰“修初服”，曰“信修”，曰“好修姱”，曰“好修”……凡十一见。蒋骥曰：“暇日捐去旧解，独取本文，循绎数遇，豁然似有所得。乃知首尾数千百言，虽萦纡磅礴，万怪惶惑，然一意相承，珠贯绳联，其前后次第，所谓夫道若大路然，殆可烛照计数耳。盖通篇以好修为纲领，以从彭咸为结穴……”游国恩亦曰：“楚辞中的‘修’字，大概都有‘美’的意义。……以上这些修字都可作‘美’字解，所以常拿‘修美’‘修姱’连举或对举。又按修字本有‘长’义，故古人亦以长为美。《诗·硕人》‘硕人其颀’颀是长貌，《国策·赵策》‘邹忌修八尺有余，而容貌昳丽’，都是以长为美的条件的证据。”笔者则谓屈原以“修”之一字，凡学问、德行、忠君爱国之心，守死善道之志，靡不总括；而其爱美好洁之特殊德操，亦总括在内，故“修”字者实屈原以自指其完美之人格者也。蒋骥谓“修”字乃《离骚》全篇之“眼”，诚有见地。

人生在世，各有所乐，或追求名誉，或爱好权位，或猎取声色货利，莫不乐此不疲，至死不悟，而我所乐者则与众人大相径庭，我所好者乃完美之人格也。虽肢解我之身体，而我志不可夺。忧患之来，乃意中事，岂引为悔艾哉？此与前文“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔！”同为屈子誓心之词。

第二大段

女之婵媛兮，申申其詈予，曰：“鲧婞直以亡身兮，终然殀乎羽之野。

屈原返至故乡，亲戚故旧，纷来探望，其已嫁之姊亦归宁视弟，于是发生一段辩论。女究为原姊，抑为何人，亦有几种说法：

(一)屈原姊或妹王逸曰：“女，屈原姊也。”洪《补》曰：“，女字也，音须。贾侍中说楚人谓女曰。前汉有吕须，取此为名。……《水经》引袁山松云：‘屈原有贤姊，闻原放逐来归，喻令自宽全，乡人冀其见从，因名曰秭归，县北有原故宅，宅之东北有女庙，捣衣石犹存。秭与姊同。’”

《说文》：“，女字也。”楚辞曰：‘女之婵媛’，贾侍中说屈原谓姊为。”段玉裁注云：“王逸、袁山松、郦道元皆言女原姊，惟郑玄注《周易》，屈原之妹名女，《诗正义》所云如此。”但段又云：“妹字恐姊字之讹。”

不过字本来可指姊，亦可指妹。《易·归妹》：“六三，归妹以须……象曰归妹以须，未当也。……”《史记·樊郦滕灌列传》：“哙以吕后女弟吕须为妇，生子伉，故其比诸将最亲。”《高后纪》、《陈丞相世家》均有此说。须同，是可见姊妹皆可称。

(二)贱妾《史记·天官书》“务女”。《索隐》云：“务女，须女谓之婺女是也。一作婺。”《正义》“须女是贱妾之称，妇职之卑者，主布帛，裁制，嫁娶。”朱骏声的《说文通训定声》：“易归妹以须，陆绩本作嬬，注，妾也。按天文北方宿女四星，亦曰须女，光微小。天市垣织女三星，明大。故织女为贵，须女为贱。”

我们再看“嬬”字，《说文》：“嬬，弱也，一曰下妻也。”段注：“下妻，犹小妻。”《后汉书·光武纪》曰：“依托为人小妻。”义证引襄二十三年《传》：“下妻不得与郊吊。”杜注：“下，犹贱也。”《汉书·王莽传》：“立国将军建奏言：不知何一男子遮臣车前，自称汉氏刘子舆，成帝下妻子。”《后汉书·光武纪》：“吏人遭饥乱及为青州贼所略为奴婢下妻，欲去留者，恣听之。”张云璈引《文选集解》：“谓者贱妾之称，比党人也。婵媛，妖态也。”(《选学胶言》)梁章钜引朱氏绶曰：“以下文‘众不可以户说’观之，则女自宜以党人解之，若内被姊詈，不得归于众也。”(《文选旁证》)沈德鸿亦云女乃屈原之侍妾(《楚辞选读》)，当受上述诸人的影响。

(三)神巫刘永济曰：“女盖亦神巫之名。《汉书·广陵厉王传》：‘尝使女巫李女须下神祝诅。女须泣曰孝武皇帝下我，左右皆伏。’师古曰：‘女须者，巫之名也。’……《周易》：‘归妹以须。’郑玄云：‘有才智之称。’天文有须女，证以《国语·楚语》‘民之明能光照，聪能听微者，然后神明降之’之语，女巫名须之意亦可知矣。汉之李女须必因古神巫而名，盖为巫觋之术者，多用古名。……屈子《离骚》多托意神灵，以相酬对，其或不待咨询，而来切戒之言，或因稽求，而致劝慰之语，皆以神鉴孔明，余怀莫释，流俗之人，安从见谅哉？屈子自计之熟，自处之审，于兹益显矣。”又曰：“《离骚》之文大都托意神灵，致其怨慕，重华、蹇修、灵氛、巫咸皆是。女亦灵巫之名，不得谓为原姊。”

(四)保姆游国恩《屈原》附录“楚辞女性中心说”曰：“王逸以为女是屈原的姊姊，不知何据？大概是‘想当然’的罢。屈原有无姊姊不可考。《水经注·江水篇》引袁山松的话，竟说屈原有贤姊，闻他放逐，归来劝慰他，故名其地曰‘秭归’……秭与姊同音。这显然是后人因王注而附会的，很是可笑。许多注家都说楚人通称妇人为‘’，是不错的。按《史记·高后纪》‘太后女弟吕须之夫’，又《陈丞相世家》‘樊哙乃吕后女弟吕之夫’……那么楚人也称妹妹为‘’，《易经》‘归妹以’，便是很早的旁证，怎么可以硬解作姊姊呢？所以我的看法，这‘女(’不过是一个假设的老太婆——与他有相当关系的老太婆。说得文雅一点，只是师傅保姆之类罢了。说到这里，我们应该会很自然的联想到：原来屈原是以女子自比的。女子得罪了丈夫，由得宠而至于被弃，大概保姆们应该会责骂她脾气太坏了罢……若把女(解作屈原姊，不但此义不明，反而令人怀疑：何以父母兄弟们都不骂他，偏偏一个老姊姊来骂他，岂不可怪？”

按以上四说，除第一说外皆不能成立。若女为贱妾，为侍女，则妾侍对家主，恭敬之不暇，何敢骂詈？更何敢申申而詈？且若为侍妾，则当随在身畔，庶得其侍奉，何至留在故乡家中直到屈原回乡才出现呢？谓为灵巫，则《离骚》之巫共有二：灵氛、巫咸皆是。然二巫均在仙境。占卜时礼仪亦颇隆重，灵氛则索琼芳筵，巫咸则求卜者预测其下降之夕，怀椒糈以相待，而女之卜，则未闻有所准备。再，巫者对于信众之求决吉凶，不过就范围内为之陈说，决无“劝告”、“骂詈”之事。今女之言皆属为屈原前途着想，非家人骨肉间至情相关，不能如此，庙中巫祝乃为此言，那才是怪事呢。

况《史记·天官书》的须女星，仅说它乃贱妾之称，主布帛裁制嫁娶，未尝言其为巫。刘永济以《汉书》李女须为巫，遂并天星而并巫之，抑何可笑！

至于保姆则大前提在“楚辞女性中心说”，今此说既无理由，则强解女为保姆，又有什么意义？至谓父母兄弟皆不骂，独一老姊骂，以为可怪。则不知《离骚》首称“朕皇考”，父死久矣，母氏存否未可知，苟存，则屈原在朝为官时，母当就养，不至留于故乡。古时为人子者对父母之言只有绝对服从，无反抗余地。责詈者果为屈原之母，则屈原惟有恭默听受，唯唯称是，又何敢绝裾而去，远赴苍梧就舜陈词呢？如此，则《离骚》就此结束，下文各种神仙境界，均不能呈现了。故骂原者真为其母，他亦将易其人与词，况并非其母？若谓兄弟，则屈原乃楚之贵族，其兄弟亦当置身仕途，未必在乡间。且问之一词除姊妹外，果可施之父母兄弟否？

今范围收缩至于姊妹了。然则果指姊呢？抑妹呢？窃意之一字如今云“阿姊”、“阿妹”，未必便是楚语。《周易》乃周民族之文，居然有“归妹以须”之语，可证。《史记》樊哙妻吕，犹云吕阿妹罢了。广陵厉王使李女下神，犹云使女巫李阿姐或李阿妹下神罢了。在《离骚》则以指“姊”为是。盖以姊詈弟，为事自然，而以妹詈兄，则于理不顺。

婵媛，逸注：“犹牵引也，一作掸援。”刘永济曰：“按王训婵媛为牵引，疑王本同一本作掸援。不知形状之词，义取于声，从手从女，初无分别。婵或从亶，作嬗，或从虫，作蝉，援或从素，作h，或从肙作娟，皆舒徐妍冶义也。”闻匡斋又引《说文》口部字，指为喘息，谓女责屈原怒而喘息，原本为咺。按“婵媛”本有数义，《湘君》“女婵媛兮为余太息”。此处“婵媛”二字当指为妍冶。《哀郢》“心婵媛而伤怀兮”，《悲回风》“忽倾寤以婵媛”，则或如闻说乃情感紧张，呼吸急促之谓。

如此则女婵媛，如闻说怒而喘息，或者可通；不过即从刘说舒徐妍冶的形态之美，也未尝不可。说是侍妾的名字，则“女之婵媛”在文法上完全不通。屈原自己是一个美丈夫，其姊当亦是一个美妇人，屈原既在《离骚》开端自负“修态”，则在此处赞美其姊之美，亦人情之常。“女之婵媛”犹云“漂亮的姊姊”而已。后人见屈原居然赞姊之美，便大惊小怪起来，其强主女为屈原的妾侍皆由是而起。此乃后人受礼教压制太过，失其本情；或由于小人居心不净，凡事涉及男女关系，必向坏处推想，最为可厌。

申申，重也。言骂了又骂也。若前文“申之以揽”，即其义。洪《补》引《论语》“申申如也”，谓为和舒之貌。姜寅清从之，实则不必。训“婵媛”为牵引，则意义重复。《文选》六臣本“詈”作“骂”。《考异》曰：“詈一作骂”，戴震《屈赋音义》曰：“俗本作詈，非。”按詈骂同义，作骂亦可。

“鲧婞直亡身”与下句“夭乎羽野”，意复。《考异》曰：“《文选》亡作方。”《文选旁证》曰“六臣本作方”，吴汝编曰：“依五臣盖读身为命。亡身即《尧典》所谓‘方命’，《盘庚》‘汝悔身何及’。汉石经‘身’作‘命’，逸注‘不顺尧命’，五臣济注‘不用尧命’，盖释方命之文，下云殀乎羽野，此不应先言亡身也。”刘永济曰：“按吴说是。《尚书》‘方命圮族’。郑玄曰‘好方直之名，违败善类’。王肃曰‘放弃教命’，逸与济盖用王说也。方古作匚。贾昌《朝群经音辨》匚部曰‘匚，放也。’《书》‘亡命圮族’，此方误亡之故也。惟‘命’误作‘身’未详。”

闻匡斋曰：“案亡读为忘。鲧行婞直，不以命之j危而变其节，故曰‘婞直以忘身’。《卜居》曰：‘宁正言不讳，以危身乎？’即婞直忘身之义。五百家韩集三祝引此正作‘忘身’，是古有作忘之本。王闿运亦读亡为忘，而释其忘身为勤死，与婞直之义不合，则犹未达一间耳。”

按“婞”，很也。婞直犹言刚直。秉性之刚直与行事之勤劳忘死，有何不合？闻氏谓“未达一间”，笔者殊不以为然。但他释“亡身”为“忘身”远胜“方命”。

鲧古以为四凶之一，屈原对鲧偏抱同情，并且常以鲧自拟。刘永济曾屡次言及。特刘氏以为鲧治水本有功，禹承继其九载之绩，而后成其殊勋，禹成圣帝，而鲧则抱恶名以终，故屈子每为深叹。闻匡斋引《礼记祭义疏》引郑志答赵商曰：“鲧非诛死，鲧放诸东裔，至死不得反于朝。”放之，令不得反于朝，夭矢遮遏止之，使不得反于朝也。此盖本作夭，王注误训为早死，后人始改正文以狥之。姜寅清本其说谓《尧典》“永遏在羽山”，永遏无早死意。夭字宜作“壅塞”义，言鲧被幽禁于羽山之野耳。若如闻姜二氏说，则“殛鲧于羽山”及古野史鲧死三载不腐，剖以吴刀而生禹，又作何解释？

鲧之性质善恶参半，及屈原对鲧同情之故，皆见拙著《天问正简》“鲧禹治水的传说”中鲧性质善恶参半之理由，兹不赘。

汝何博謇而好修兮，纷独有此姱节，菉葹以盈室兮，判独离而不服？

博謇，逸注：“博采往古，好修謇謇。”朱熹则谓为“广博而忠直，”王夫之曰：“博，过其幅量之谓，犹言过也。”蒋骥曰：“博学而好直言也。”戴震曰：“博謇，博古而有謇謇之行。”朱冀曰：“博，取也，与好字对立。立朝固贵謇谔，博则似乎邀名。君子固当自修，好则似乎立异。此姊何字一诘，原无一言可对者也。”此皆望文生义之说，惟闻匡斋立论较为不同。闻曰：“案今本《文选》蹇仍作謇，五臣本作蹇，《路史后纪》一引本书亦作蹇。蹇謇正借字。蹇犹偃蹇也。博与通，《字镜》曰‘，蹀也’，蹀犹蹀躞也。博蹇，盖行步合节，安舒自得之貌。《远游》‘音乐博衍，无终极兮’。注曰‘五音安舒，靡有穷也’。博蹇与博衍同。声音安舒谓之博衍，动作安舒谓之博蹇，皆有节度之貌也。”

姜寅清则谓博当如原义，作广博解，謇，当读为“朝搴阰之木兰”之搴，取也，字或作卷。博搴者广采众香花草之意。

“纷独有此姱节”，节字与服不叶，朱骏声《离骚补注》疑为饰字之误。饰节形近，往往相乱。《礼记·王藻》：“童子之节也。”《仪礼·士冠礼》注引作饰。《韩非子·饰邪篇》“国难节高”今本误作饰。《天问》“修饰玉鼎”，《御览》八百六十一作“修节玉鼎”。上文曰“佩缤纷其繁饰兮”，下文曰“及余饰之方壮”，姱饰与繁饰，壮饰，皆谓盛饰也。以上乃闻氏所说。信如其说，则上文“博謇”以从姜寅清说为是。

，蒺藜也。菉，王刍也，俗名菉蓐草。葹，形似鼠耳，《诗》谓之卷耳，《尔雅》谓之苓耳，《广雅》谓之枲耳。皆以实得名，、菉、葹乃三种小草，平行。姜寅清独谓如王逸说“则文义不通，盖、、、葹与盈室之间，不得用介字也。盖为资，涉下文菉葹二字而衍草，王未深考，故误释也”。又曰：“资，积也。”字亦借茨为之，《广雅》：“茨，积也。”姜以“”为“资”为动词，固合于屈赋文法，但亦似太拘。我以为三种恶草为佳。

判，别也。女言众人皆佩王刍鼠耳一类小草，尔独不肯，而宁以兰蕙为美饰，何哉？“盈室”犹言谗佞小人盈于朝廷也。

众不可户说兮，孰云察余之中情？世并举而好朋兮，夫何茕独而不予听？

此节仍为女之言。户说，姜寅清以户读“扈江离与薜芷”之扈。被也。户说犹遍说也。则不如洪《补》引《管子》：“圣人之治世，不人告也，不户说也。”《淮南子》：“口辩而户说之。”实则户说即今语挨门挨户或家家户户去告诉，更为简单。本节以有“余”“予”之第一人称代词，王逸以全节文字皆为屈原所语，惟王夫之、林云铭、蒋骥、王远、王贻六皆谓此节仍为女语，是也。钱澄之曰：“上余字为原言也。下予字女自指。”为原言，犹云代原而言。王夫之曰“察余之余，代原自称，予听之予，代世人自称。”代世人三字稍嫌蛇足。

戴震曰：“察予(按原本作余)之予，予，屈原也。予听之予，女自予也。”这话说得支离破碎之极。其实此节文字至为明白易解。女盖曰众人意见不同，不能挨家挨户去告诉明白，谁说能体察我(代屈原称我)忠君爱国之苦心呢？世好朋党，你何孤另独特，不听我之谏言呢？

姜寅清知“察余之余”为女代原而言，然偏解为复数，曰“余，余等也。以单数代名词表复数，本诗歌中常例，原妾(案姜氏固以女为屈原之妾)谏原，故可引余融于第一人称之中，而曰余等。”此说亦未尝不可通，然女乃家庭妇女，与政治毫无关系，而且我想她对政治亦不感兴趣，而曰“余等”终觉勉强。我国文字不讲文法，学者对代名词只知就位论字，稍一变通，便致迷惘。而屈原对于代名词之运用则最为自由，亦最灵活，宛如口语。有时做第三人称之口而代第一人称说话，如众人是不可以挨家挨户去告诉的，谁说他们懂得我的意思？即其例。有时做第一人称之口而代第二人称说话，如《湘君》“横流涕兮潺湲，隐思君兮悱恻”，湘君代女信徒称己，即其例。王逸东汉人不足责，自清末至近世对屈赋之代名词尚有不能了解者，抑何可叹，而屈赋价值之高，反因此而愈增了。

按《离骚》第二段自女“申申其詈曰……何茕独而不予听”。三节文字皆女之言也。屈原自朝归家非一日，与姊谈朝中事不止一次，姊之劝告恐亦不止一次。劝之不听，而至于詈，詈亦不止一次。终则怜其婞直，比之以鲧之忘身；责以举世纷纷，不肯和光同尘之不当；再告以众见各殊，不能逐家晓喻，我之隐衷谁能了解；终则诘问独行其是，不听吾言，究将何为？关爱之状，跃然目前，呜咽之声，如出纸上，非骨肉至亲，同胞手足之爱，畴肯如是？神巫能之么？保姆能之么？贱妾更敢如此对家主么？是盖舍年长于屈原之姊氏，无第二人了。

刘永济责“姑息之爱，只论祸福，不言道义”。此言殊嫌其过。女之言虽不出妇女之见，然以其出于爱弟之至情，反觉其可敬可钦了。钱澄之曰：“原自信心不可惩，忽遭女之詈，通国惟一姊关切耳。凡原自命为美德者，姊皆詈之为祸端。原一无可置辩，盖于姊情切，益见原志之贞，自是实语，非设词也。”王远曰：“姊詈原之词，皆原所自信，以此为詈，实誉之矣。聂荌为弟显名于既死之后，女劝弟全身于未死之先，皆其弟之真知己也。”此论尚不失知人论世之旨，故录之。

依前圣以节中兮，喟凭心而历兹，济沅湘以南征兮，就重华而陈辞。

屈原回到家乡，受其姊一番劝说，姊言固出于爱弟之心，但欲我降心从俗，则岂又我所愿为？举世滔滔，无是非之可辩，无公道之可言，惟有渡过沅湘往苍梧舜葬处向舜倾吐一肚子的委屈与烦冤。《离骚》遂又有这样一节文字。

屈原渡过湘沅，远赴苍梧？许多楚辞注家都信以为真，并有人说《离骚》当是屈原第二次放逐时写的。因为再放时曾徘徊于洞庭及沅水、湘水之间。距舜葬苍梧不远，所以他可以找到舜庙去陈词。笔者在所撰《离骚论》里便曾说，屈原赴苍梧的那趟旅行不过是“幻想”，并非事实，倘认为事实，则下文的昆仑、悬圃、阆风、白水、流沙、赤水、不周山、西海也是真实的境界么？

现在这些话都撇开不说，只说本节“节中”二字的意义。刘永济说：“旧训节为度，故曰：‘依前圣之法，节其中和。’(笔者按：此为王逸说)诸家无异说，惟朱骏声训为‘折中’，引《惜诵》篇‘令五帝以折中’为证。别书或说，又以即礼记三年问之‘立中制节’。按朱说前说是也，后说非也。折当读如吕刑‘非佞折狱’之‘折’，‘中’当读为周礼小司寇‘以三判断庶民狱讼之中’。盖是非不能明之于当世，可质之于前圣，故就重华而上诉也。下文陈词，即诉词也。断狱贵得中正，故狱成之簿书，即故谓之‘中’，下文‘中正’亦是物也。”(《屈赋通笺》)

笔者按朱骏声“折中”之说，亦非独创。在朱氏前，林云铭即曾谓“节中”即“折中”，持平之意(《楚辞灯》)。王远亦说“闻女m之言不合于己，遂欲折中于古人也。”(王瀣《离骚九歌辑评引》)陈本礼说“因被姊之责，无以自明，故将平素陈君之词，托重华以正是非之中也”(《屈辞精义》)。

“依前圣以节中”，朱骏声另引或说，谓节中即礼三年问之“立中制节”，刘永济以为非，笔者则以为是。三年问系论三年之丧，丧必三年，始无过与不及之弊。“故先王焉，为之立中制节，壹使足以成文理，则释之矣。”《离骚》“节中”二字当出于此。如此，则“节中”便是所谓中庸之道了。

《论语》孔子论中庸的话颇为不少。孔子说“白刃可蹈，爵禄可辞也，中庸不可能也”(《礼记·中庸》)；又说“不得中行而与之，必也狂狷乎，狂者进取，狷者有所不为也”(《论语·子路》)；又说“君子中庸，小人反中庸”(《中庸》)；又“执其两端，用其中于民”(同上)；又说“人皆曰予知，择乎中庸，不能期月守也”(同上)。孔子又赞他得意弟子颜渊，说颜渊的长处，是“择乎中庸，得一善，则拳拳服膺”(《中庸》)。窃意孔子中庸之道，当已传到楚国，否则屈原在三年使齐的岁月里，不但全盘吸收了当时奔腾澎湃涌入我国的域外文化，同时也深深地沐浴于中原文化，得其精义。所以他在这“朝谇夕替”章里，告诉我们遏私克欲的坚决与道德修业的勇猛，在这章里，又告诉我们以修养的结果。他说他自己的为学，自己的立身行事之道，无一不依据古圣先贤的圭臬，无一不合乎“不偏之中”、“不易之庸”的标准，既不过随，也不过激。遭此政治上之重大打击，并不是他自招的，乃是无端飞来的横逆罢了。无端的横逆是连圣人也没法招架的。成汤幽夏台，文王囚羑里，梅伯菹醢，比干剖心，孔子阨陈蔡，朱子遭丑诋，王阳明贬龙场……你能说他们是自取其咎么？所以屈原说：“依前圣以节中兮，喟凭(满也)心而历兹。”若说“节中”乃是“折中”，则“依”字在此何义？下文对重华陈词以后，又说“耿吾既得此中正”也是同样的话。“中正”二字是屈原对于他自己整个光辉圆满人格的批评，非常的切当。后代读者不知屈原本是一个有道之士，却错把他当作硁硁小丈夫及普通文人看待，说他遭受政治上失败之后，便“披发佯狂，行吟泽畔”，又说他什么“露才扬己，怨怼沉江”，真是太冤诬我们的三闾大夫了！

按清代林仲懿撰《离骚中正》，《四库提要》批评其说云：“是编首载读骚管见数则，谓屈赋以执中为宗派，主敬为根柢，自叙学问本领，陈述帝王心法，与四子书相表里。又附会屈原名字‘名余曰正则，字余曰灵均’，系窃取子思之道，所言正则灵均，与中庸天命之性，率性之道相合云云。”《四库》诋之曰“其说甚迂”，又曰“所释多穿凿”，可见此书之被采入《四库》，并非因其有何价值，不过聊备一格而已。林书本非流通之本，笔者自愧无缘读到，今之所论，均出自己见解，若有与林书雷同者亦由暗合，非由剽袭，特声明于此。

启《九辩》与《九歌》兮，夏康娱以自纵；不顾难以图后兮，五子用失乎家巷。

《九辩》、《九歌》皆古代乐名，且当皆是神曲。至今我们所见楚辞中之《九歌》乃屈原沿古代乐名所作祭九重天主神之整套神曲，《九辩》当亦类是。今所传宋玉之《九辩》则文人学士感兴之作，毫无神秘意味。岂能名之神曲？故笔者又曾说《九歌》与《九辩》皆整套神曲。《九歌》为祭九重天主神之歌，则《九辩》乃祭九重地府主神之歌也。屈原或曾作而佚失，或拟题而未作，后人遂将宋玉一篇悲秋文安于《九辩》题下遂沿误至今。《天问》“启棘宾商，《九辩》、《九歌》”，《山海经·大荒西经》：“夏后开上嫔于天，得《九辩》、《九歌》以下。此大穆之野，高二千仞，开焉始歌九招。”郭璞注引《开筮》言启窃《九辩》《九歌》于天，以国于下云云。其详见拙著《九歌导论》，此处从略。

“夏康娱以自纵”，逸注为“夏康，即启子太康”。王念孙谓“夏”当读为“下”，“言启窃《九辩》《九歌》于天，因得康娱自纵于下也。诒谋不善，子孙奸回，故下文有‘不顾难以图后’云云也。《墨子·非乐篇》引武观曰‘启乃淫溢康乐，野于饮食，将将铭，苋磬以力。湛浊于酒，渝食于野，万舞翼翼，章闻于天，天用弗式。’《竹书》‘帝启十年，帝巡狩，舞九招于大穆之野。’皆所谓下康娱以自纵者也。解者误以启《九辩》《九歌》为美启之词，又误以夏为夏后氏之夏，是以诘为病矣。”

“五子用失乎家巷”，王逸注曰：“言太康不遵禹启之乐，而更作淫声，放纵情欲，以自娱乐，不顾患，不谋后世，卒以亡国。兄弟五人，家居闾巷，失尊位也。《尚书》序曰：‘太康失国，昆弟五人，须于洛汭，作五子之歌。’此佚篇也。”

洪《补》曰：“太康尸位以逸豫，灭厥德，黎民咸贰，乃盘游无度，畋于有洛之表，十旬弗反，有穷后羿因民弗忍，距于河。厥弟五人，御其母以从，徯于洛之汭，五子咸怨，述大禹之戒以作歌。……此言太康娱乐放纵以至失邦耳。逸云不遵启乐，更作淫声，未知所据。且太康不反，国人立其弟仲康，仲康死，子相立，则五子岂有家居闾巷之理？盖仲康以来，羿势日盛，王者备位而已，五子之失乎家巷，太康实使之。”

“失家巷”并非失国居闾巷，乃系家哄。原文当是“五子用夫家巷”，王引之有确解。引之曰：“失字因王注而衍。注内失国，失尊位，乃释家巷之义，非以文中有失字而解之也。”后人大概不明白“用乎家巷”那句话的意义，将王逸注失字胡乱加入，遂使这句文字成了目前的形式。

引之又曰：“‘五子用乎家巷’者‘用乎’之文，与‘用夫’、‘用之’同。下文云：‘日康娱以自忘兮，厥首用夫颠陨。’‘后辛之菹醢兮，殷宗用之不长’是也。若云五子用失乎家巷，则是所失者家巷矣。注何得云兄弟五人，家居里巷失尊位乎？扬雄《宗正箴》曰‘昔在夏时，太康不恭，有仍二女，五子家降。’降与巷古同声通用，亦足证家巷之文为实义，而用乎之文为语词也。‘巷’，读《孟子》邹与鲁哄之‘哄’，刘熙曰：‘哄构也，构兵以斗也。’五子作乱，故曰家哄，家犹内也。”

又曰：“‘哄’字亦作。《吕氏春秋·慎行篇》‘崔杼之子，相与私’，高诱曰：‘、斗也。’私，犹云家哄。哄之为，犹之为巷也。(之通作巷，犹巷之通作哄。《法言·学行篇》‘一哄之市’哄即巷字。)《宗正》篇作‘五子家降’，降亦哄也。《吕氏春秋·察微篇》：‘楚卑梁公举兵攻吴之边邑。吴王怒，使人举兵侵楚之边邑，吴楚以此大隆。’大隆谓大斗也。隆与降通。《书·大传》，隆谷。郑注曰‘隆读如厖降之降’。《荀子·天论篇》‘隆礼尊贤而王’，《韩诗外传》，隆作降。《齐策》‘岁八月降雨下’。《风俗通义·祀典篇》，降作隆。是隆与降通也。《吕氏春秋》‘吴楚大隆’，高诱曰‘隆当作格，格，斗也’。案隆亦格斗之名，字不可改。”(《读书杂志》十六余篇下)

今更请将五子问题略作研究：看真是兄弟五人呢？或者不是。

《尚书·夏书·五子之歌》曰：“太康尸位以逸豫，灭厥德，黎民咸贰，乃盘游无度，畋于有洛之表，十旬弗反。有穷后羿，因民弗忍，距于河。厥弟五人，御其母以从，徯于洛之汭，五子咸怨，述大禹之戒以作歌”云云。《逸周书·尝麦篇》曰：“其在殷(殷当作启)之五子，忘伯禹之命，假国无正，用胥作乱，遂凶厥国。皇天哀禹，赐以彭寿，思正夏略。”明明谓五子是五个兄弟，夏后启五个儿子，是太康的弟。

但古人又说夏后启并无五个儿子，乃是一子名“五观”讹成的。《楚语》曰：“尧有丹朱，舜有商均，启有五观，汤有太甲，文王有管蔡，是五王者，皆元德也，而有奸子。”则又谓五子乃五代帝王之子，以其均不德，故称奸子。

“五子”或由“五观”一人所衍化。“五观”在《墨子》为“武观”。顾颉刚云：“五观就是《墨子》里的‘武观’，武，五音近通假。五子是启的儿子，五观也是启的儿子，五子是作乱之徒，五观也是奸子；五观自然就是五子的异名了。……《韩非子·说疑篇》也说‘其在记曰：尧有丹朱而舜有商均，启有五观，商有太甲，武王有管蔡。五王之所诛者皆父子兄弟之亲也。’可见五观是被启诛了的。”(《夏史三论》)

但家哄一个人哄不起来，五观讹为五子，想屈原时代已然。这个问题尚须参考下文五子御母出奔与印度史诗关系，始得明白。

羿淫游以佚畋兮，又好射夫封狐；固乱流其鲜终兮，浞又贪夫厥家。

此节言有穷后羿代夏之事。《左传·襄公四年》魏绛曰：“昔夏之衰，后羿自锄迁于穷石，因夏民以夏政……不修民事而淫于原兽。用伯明之谗子弟寒浞以为己相。羿归自田，寒浞因家众杀之。”孟子则谓杀羿者乃羿之弟子逢蒙。王逸注《离骚》以“家众”为家臣逢蒙，即采孟子之说。

羿无好射封狐之事，王逸含糊其词曰：“封狐，大狐也。言羿为诸侯，荒淫游戏，以佚畋猎；又射杀大狐，犯天之孽，以亡其国也。”洪《补》引《天问》：“封是射”为注。戴震谓：“封狐，犹言封豕。”陈本礼则谓封豕即“伯封，后夔子”。乃野豕，与狐为二物，不知何以相混？闻匡斋乃以字误解之，曰：“案夷考古籍，不闻羿射封狐之说，狐疑当为猪，字之误也。篆书者作，缺其上半，与相仿，而豕旁与犬旁亦易混，故猪误为狐。《天问》说羿事曰：‘冯珧利决，封豕是射’；《淮南·本经训》曰：‘尧乃使羿……禽封于桑林’，封豕即封猪也。其在《左传》则神话变为史实，昭二十八年称乐正石夔之子伯封‘谓之封豕，有穷后羿灭之。’封豕亦即封猪也。《古文苑》扬雄《上林苑箴》曰‘昔在帝羿，失(同佚)田淫(原误径)游，弧矢是尚，而射夫封猪，不顾于愆，卒遇后忧。’字正作猪。雄文语意竟全袭《离骚》，‘封豕’之词或即依本篇原文，若然，则汉世所传《离骚》犹有作猪之本。”

但笔者按，羿疑亦有射狐之故事，未必如闻氏之说为字之误。因为羿虽是人间英雄，实则为太阳神变化而来。太阳神有射狼、射豕之事，同时尚有射犬、射狐之事。皆自西亚开辟故事中之原始女性之形体变来。详见拙著东皇太一、东君、云中君及《天问》夏史部分，现从略。

浞，寒浞也。羿信任寒浞，使为己相。浞行媚于内，施赂于外，树之诈慝，而专其权势，杀羿后，娶其妻为己室。陈本礼谓即纯狐，即奔月之嫦娥也。后人亦有谓嫦娥小字纯狐者。皆可笑。

浇身被服强圉兮，纵欲而不忍，日康娱以自忘兮，厥首用夫颠陨。

浇，寒浞子，即浞娶羿室所生者。被服强圉四字旧解颇多，皆失当。闻匡斋《离骚解诂》曰：“王注曰：‘强圉，多力也。’案被服多力，不辞之甚。《释名·释兵》曰：‘甲，似物有孚甲以自御，亦曰介，亦曰函，亦曰铠，皆坚重之名也。’介胄之用与孚甲同，故亦名甲。《尔雅·释天》‘在丁曰强圉’，孙炎注曰‘万物皮孚坚者也’。此以坚释强字，以皮孚释圉字，皮孚即孚甲也。物之孚甲谓之强圉，则人之介胄亦得谓之强圉。强圉字一作御，《诗·大雅·荡》篇‘曾是强御’，《烝民》篇‘不畏强御’，是圉之为言御也。御为动词，变为名词，则所以自御者亦谓之御。……浇身被服强圉，犹言浇身被服坚甲耳。……”

浇之荒淫而断厥首，事见《左传·哀公元年》传曰：“吴王夫差败越于夫椒，报槜李也。遂入越。越子以甲楯五千，保于会稽，使大夫种因吴太宰嚭以行成，吴子将许之。伍员曰：‘不可，臣闻之，树德莫如滋，去疾莫如尽。昔有过浇，杀斟灌以伐斟q，灭夏后相。后缗方娠，逃出自窦，归于有仍，生少康焉。为仍牧正，浇能戒之。浇使椒求之，逃奔有虞，为之庖正，以除其害。虞思于是妻之以二姚，而邑诸纶，有田一成，有众一旅，能布其德，而兆其谋，以收夏众，抚其官职。使女艾谍浇，使季杼诱，遂灭过戈，复禹之绩，祀夏配天，不失旧物。今吴不如过，而越大于少康，或将丰之，不亦难乎？勾践能亲而务施，施不失人，亲不弃劳，与我同壤，而世为仇雠，于是克而弗取，将又存之。违天而长冠雠，后虽悔之，不可得已。姬之衰也，日可俟也。介在蛮夷，而长仇雠，以是求伯，必不行矣。’弗听，退而告人曰：‘越十年生聚，而十年教训，二十年之外，吴其沼乎？’”

浇之被杀，相传是由于他与嫂女岐同馆栖止，少康夜袭得女岐之首而断之，其后浇亦终被杀。《天问》“惟浇在户，何求于嫂？何少康逐犬，而颠陨厥首？”“女岐缝裳，而馆同止，何颠易厥首，而亲以逢殆？”即指此事而言。

姜寅清谓“嫂”字疑为“”之形讹。即搜之正体。谷梁四年传曰：“秋曰搜”，字又作“獀”。《齐语》“春以獀振旅”注“春田曰獀”。字又作“”，见《汉书·百官公卿表》，经传多用搜字。“此言浇家居在室，何能以獀狩田猎之事而求杀之，乃有少康逐犬颠陨其首之传说乎？下女岐缝裳，即所以杀浇于户之理也。”

对于《天问》“女岐缝裳”四句，姜氏又引哀公元年《左传》女艾谍浇，使季杼诱，遂灭过戈，复禹之迹，谓：“《竹书纪年》亦云‘世子少康使汝艾伐过，杀浇’。汝艾当即此女岐。艾在泰韵，岐在支韵，古文支泰相转而又同声，故岐得为艾也。”

又曰：“女艾谍浇，当即此缝裳同馆之事，少康之阴谋，盖浇强圉不能力争，故以女色败之。沈休文不谙古说分化之理，于纪元附注，遂造为寒浞前妻长子之妇曰女岐以实之，所谓好为解事者矣。颠易二句，王逸以为少康夜袭，得女岐之头以为浇，因断之，故曰易首，为遇危殆也。按此亦此勘文句，想像而得之词，其实非也。颠易即颠陨，更无杀女岐之说，故下文得曰‘亲以逢殆’也，不然，则亲字何所指乎？”

按姜说诚为创说，但亦未必竟为胜义。女岐在《天问》天文部分乃不夫而一孕九子之母，是为女神，亦为尾宿。浇嫂谅亦多产，故人戏名之为此。古人以神名为名字者男女皆有，其例甚繁，我将别为文解说。请阅《论丛》“古人以神名为名之习惯”。浇嫂女岐与作谍之女艾毫无关系。王逸注屈赋，固多凿空附会之说，而《天问》此二简之注则或承之古人，或就字面解说，但比姜之绕缭转折，反胜过多多。

《天问》上简于女岐之断首曰：“颠陨”，下简于浇之断首则“颠易”，盖设为问浇之词曰女岐既代尔而丧厥首，则尔理应提高警觉，加强戒备，何以尚为少康所乘，而亲遭断头之厄乎？文字何等清晰？何等有力？姜氏所解，反蹇涩难通了。

我现在请将五子及浇事在这里综合讨论一下。先说五子。

我因曾怀疑太康之弟五人御母出奔，及夏后相之妻方娠逃出自窦，而生遗腹子少康，殆受印度史诗《摩诃婆罗多》(Mahabharata)影响。启子武观，又作五观，他或有在家作乱之事，不过夏初史迹本来渺茫，禹启本人便是神话人物，儿子一代当然也不甚可靠。五观的那个五字是数目字，很容易讹为五子，即五个儿子。五子在《离骚》及若干古书中乃闹内乱者，当然是奸子；而在《尚书·夏书》中，能述祖禹之戒作歌，则为善人。但御母出奔事甚可疑。阎若璩《古文尚书疏证》曾辨之。《疏证》七第一百四曰：

近冯景山公以书来曰：“近读五子之歌，至‘厥弟五人御其母以徙’，插此冗句，殊不可晓。且即如太康出畋，于其母何与？妇人无外事，迎送不出门，礼也，岂合从子盘游耶？又岂厥弟五人逆知后羿将距于河，遂早御其母以从耶？果尔，则当垂涕而道，谏止其兄，以笃亲亲之谊可也。既知而不言，坐待其败，虽作歌以叙怨，亦何及哉。”余答之曰：“此辩诚善，然不若直以其母断之，而知必无是也。……禹言予创若时，娶于涂山，辛壬癸甲，启呱呱而泣，予弗子，惟荒度土功。盖禹自尧七十二载乙卯受命平水土，则娶涂山女当在丁巳。戊午启生，即次岁方去，癸亥，告成功之年颇远，故中间得三过其家门，启以生于戊午计，历尧之崩与舜之崩，俄而禹崩，及启即位，改元，岁丙戌，年已八十九矣，所以享国仅七年，寿九十五而终。窃以是时，其元妃未必存。况又历太康十九年，岁辛亥，方有失国之祸。使启若存，寿一百十四岁。古男子三十而娶，女子二十而嫁，此盖言其大限，若国君则十五而生子，礼也，妃定与之齐年，天子何独不然？是仲康等御其母以从，母年当一百一十四矣。庄子言人上寿百岁，中寿八十，下寿六十，惟尧舜逾上寿之外，他不少概见，然则太康失国时，固已无复母存矣。”

《疏证》卷五第七十三，又言五子之歌不类夏代诗。谓其“辞意浅近，音节缓，此岂真出浑浑无涯之代，与亲遭丧乱者之言乎？凯风称为七子之诗，而诗止四章，似出一人乎；弁序称诸公刺幽王，亦一人作，今五子之歌其一其二共五章，似五人各作一章，泄漏作伪痕迹矣”。

五子故事既系古人作伪，伪从何来？原来出于印度史诗。

印度史诗《摩诃婆罗多》言坚阵等兄弟五人为避免恶弟之陷害，当其纵火焚皮那司行宫时，奉母自预辟之地道逃出，此事笔者在《天问》“舜的故事与印度史诗”中言之甚详。自武观讹为五子后，造夏代伪史者遂不知不觉插入“厥弟五人，御其母以从”二句。

至夏后相妻方娠逃出自窦，则受印度这部史诗《克里史那》(Krishna)故事影响。史诗说克舅康沙(Kamsa)为马土拉(Mathura)国王，闻神预告将死于其从妹第八胎之子手。欲杀从妹，妹与其夫哀求饶命，并应许以后凡生子皆送康处，听其处置。凡杀六子，第七子自胎中转入他妻腹，得免。第八胎生一神婴，黑色，四臂各执神兵及莲花，乃偏入天下凡。告其父母速将我送至某村某长者处，与其新生之女交换，言讫复变为普通婴儿形。当时父母已被康沙囚于狱中，身上缧自解，狱门自开，守者沉睡，乃相与抱子出，渡河至某村，换子讫，复归狱，故曰：“逃出自窦。”

克里史那育于某村，长为牧竖，所有牧羊女都恋慕他，他也有神通使每个牧女都感觉他是爱着她们自己。牧女中有少女曰拉达(Rodha)尤美，她与克里史那的罗曼史是颇为脍炙人口的。但克到底娶某国公主为妻。这或者是少康作有虞牧正和娶有虞二女之本。克后长大，果斩康沙，此即少康夜猎断浇头之本。

再请说浇。

“浇身被服强圉”，闻氏释为被甲，固胜王逸“多力”之说。不过被甲乃古武士之常，屈赋今特别提出，疑别有故事。因此句重点在“身”字，或者浇身皮肤特别坚强，好像孙炎注《尔雅》“万物皮孚坚者也”。考之印度史诗康沙故事，不意果然。史诗在康沙故事中说摩竭陀(Magodha)国王佳罗生陀(Jarasondha)是康沙的女婿，一说是康沙的岳父，生而有大力，其身体为刀箭所不能伤，即天神的武器也不能损其毫发。曾征服八十六国，杀人甚多。听见克里史那杀了他的岳父，率兵报仇。克至迁都以让其逼。后克率坚阵五兄弟中之有修怖军二人至其国，与佳罗生陀挑战，使那大力士怖军徒手与国王相搏，恶战十三日，王之脊背，到底被怖军拗折而死。岳之与婿，易于缠混，安知这故事初传入中国时，不误以佳罗生陀为康沙本人么？又安知印度史诗不有歧出情节，说皮肤坚韧者是康沙不是其婿么？但观佳氏之于康沙忽婿忽岳，传说之多纷歧可见。

又克里史那也有坚韧的皮肤，仅脚跟有弱点可以致命。他后来死于森林，因有一猎人将他错看做羚羊，一箭射去，正中他的脚跟便将他射死了。我们记得荷马史诗《伊里亚特》里的英雄阿契里士(Achilles)诞生时，他的身为仙女的母亲，握着婴儿的一只脚浸之于冥界之河史蒂克司(Styx)。所以阿契里士浑身皮肤坚强胜于精甲，可御任何武器；只因其母握时浸水，手握处水不能入，脚踵处留一弱点，后来便死在这上面。

我想阿契里士，与印度的佳罗生陀、克里史那的故事当出一源。希腊神话又说天匠浮尔甘以铜造一机械人，行动如人，且亦稍有灵明知觉，其脚踵有一穴，固以螺钉，旋转此钉则铜人体中血液皆自踵流出，可以制其死命。见希腊金羊毛故事。未知前述诸故事皆出此否？但金羊毛故事晚出，铜人脚踵事，恐转源于前诸说也。《离骚》关于浇的故事，则当受印度史诗的影响。可惜女岐代浇断首事，今无可考。倘使夏初历史确有浇其人，则与嫂奸通，嫂误被杀，乃是中国故事。与姜寅清所说女艾作谍，毫无关系。

夏桀之常违兮，乃遂焉而逢殃；后辛之菹醢兮，殷宗用而不长。

夏桀与商纣同为夏商末代之主，也同为暴君的代表。常违，言其常违天道。

遂焉，王逸谓“乃遂以逢殃”，殊欠通。王夫之谓遂者长恶不悛，诸家之注大率类此。刘永济曰：“此文遂字，诸家或说为遂长，或说为遂安，较王氏《章句》为长。惟朱骏声以遂为聆遂，地名也。引《周书》曰：‘回禄信于聆遂’，《竹书》‘聆遂灾’为证，谓即《墨子·非攻篇》‘命祝融降火于夏之城间’。盖从逢殃二字悟入。然‘乃遂焉’三字连续为不词之甚，不免博闻之过，今所不取。”云云。笔者则谓焉字并非问词，亦非语助词或语已词，而第三称代名词，普通指地方，如法文中之y字。屈赋常用，如：

“驰椒丘且焉止息”——言止息于椒丘也。

“焉有石林？焉有虬龙？”——何处有石林？何处有虬龙？

“羿焉日？乌焉解羽？”——羿在何处日？乌在何处解羽？

“焉得彼涂山女？通之于台桑？”——何处得涂山女而与之为婚？

“桓秉季德，焉得夫朴牛？”——桓从何处得朴牛？

“横四海兮焉穷？”——月横四海穷在何处？

“荒忽其焉极？”——视界渺茫，其终点果在何处？

“当陵阳之焉至兮！”——焉字代陵阳，言正当至此地也。

所以“乃遂焉”者言乃在聆遂之地遭回禄之灾也。故朱说实远胜“长恶不悛”，尤远胜“遂以”。刘诋朱博闻之过，其实过果在朱？柳在刘，文法家当能为判决之。

菹，《周礼·醢人七菹》注：“凡醢酱所和，细切为，全物若为菹。”醢，《尔雅》“肉，谓之醢”，有骨者，谓之z。就是不带骨的肉切之为醢。《史记》：“纣醢九侯，脯鄂侯。”《淮南子》：“醢鬼侯之女，菹梅伯之骸。”“殷宗用而不长”，王逸注“而一作之。”

汤禹严而只敬兮，周论道而莫差，举贤而授能兮，循绳墨而不颇。

汤即商朝开国者，成汤。禹即夏朝始祖大禹。姜寅清谓“古无倒称汤禹之例，此两语乃诘上文而反言之，上文不言殷汤事，此文不宜忽出汤。按《庄子·逍遥游》‘汤之问棘也是已’，简文注‘汤，广大也’，重言曰汤汤，《诗·载驰》‘汶水汤汤’，《传》‘大貌’则汤禹犹后言大禹也。古书皆言禹汤，已成通例，无言汤禹者，如《墨子·公孟篇》‘鱼闻热旱之忧则下，当此虽禹汤之谋，必不能易矣’。它如《左氏传》、《荀子》、《韩非》、《吕览》诸书皆然，而决无倒言汤禹者。”但姜氏不知古人于前代帝王时代之先后，每随意言之，并不严格。如周代厉王在幽王前，《孟子》则好颠倒言幽厉。《离骚》汤禹当亦类此。且前文所举暴主夏则羿、浞、浇、桀四人，商则后辛一人，则反面言贤君亦不应止一人一代。姜氏以汤禹之汤为疏状字，于“周论道而莫差”之周，又谓为周密之周，亦疏状字。则亦好奇太过之失。

举贤授能，朱骏声谓授为援之误，举《礼记》“其举贤援能，有如此者”为证。然闻匡斋引《庄子·庚桑楚》“且夫举贤授能，善义与利，自尧舜以然”，《荀子·成想篇》“尧授能，舜遇治，尚贤推德天下治”谓授能为是。盖受授古同字，授能犹言能用能也。授援二字，形近易讹。颇，倾仄也。

皇天无私阿兮，览民德焉错辅；夫维圣哲以茂行兮，苟得用此下土。

私阿，逸注：“窃爱为私，所私为阿。”皇天无私阿，惟就人之德而错置以辅佐之力。“下土”乃“皇天”对文。维圣哲之君有盛茂之行，皇天乃以天下归之，以供其用。

瞻前而顾后兮，相观民之计极；夫孰非义而可用兮，孰非善而可服？

逸谓：“‘前’谓禹汤，‘后’谓桀纣。”相观，周察也。洪《补》曰：“相观，重言之也。下文亦曰‘览相观于四极’与《左传》‘尚犹有臭，弗遑暇食’语法同。”

计极，王洪皆以计为谋，极为穷，朱熹则谓为人事之变。戴震曰：“言人情计变所极。”朱骏声曰：“计读为既，实为讫，犹终也。谓兴亡之究竟。”吴汝纶曰：“计极，犹言纪极。”……纪极连文为文，皆总要究极之义，较旧注为长。

屈原就舜陈词，至此而止。

阽余身而危死兮，览余初其犹未悔；不量凿而正枘兮，固前修以菹醢。

阽音簷，洪曰临危也，乃危死之副词。屈赋常以副词置之句首。言余身即有危险死亡之患，想到自己以前志愿，终不为悔。王逸以“览初”为上观前代仗节之士，不如吕向“言危身危行，所以将死，今观我之初志，终竟行犹未为悔”之较合于原意。

“量枘正凿”与前文“何方圜之能周兮”；《九辩》“圜凿而方枘兮，吾固知其锄而难入”；《史记·孟荀列传》“持方枘欲内圆凿，其能入乎？”语意皆同。夫邪佞在前，而己以正直当之，其君不察，得罪必矣。但此文“不量凿而正枘”之正乃动词，逸注“方也”作形容词，恐不合。姜寅清曰：“按正者，往入之也。甲文作，像往入之义，即今征字。”此为前人所未道，甚佳。

前修，即前代修名之人，龙逢、比干等皆是。

曾歔欷余郁邑兮，哀朕时之不当，揽茹蕙以掩涕兮，沾余襟之浪浪。

歔欷，哀泣声。曾，逸谓为累。但此字一作增。王夫之谓“闻女之言而益悲”，其实屈原济沅湘而南征，就重华而陈词，无论其为幻想或真实，已不在女之前，王说未当。此盖陈词已毕，自念遭遇，益增郁悒，而至歔欷出声，自哀所生时代之不当也。

茹，柔耎。蕙、香草。取叶柔耎之香草为巾以拭泪，而仍拭之不尽，淋浪而沾于衣襟，哀之甚也。

跪敷衽以陈辞兮，耿吾既得此中正，驷玉虬以兮，溘埃风余上征。

，衣之前襟。敷，布也。

有角曰龙，无角曰虬。

，逸注凤凰之别名。《山海经·海内经》曰：“北海之内有蛇山者，蛇水出焉，东入于海。有五采之鸟，飞蔽一乡，名曰翳鸟。”郭璞注：“凤属也。”《离骚》曰：“驷玉虬而乘翳。”郝懿行曰：“按《广雅》云：‘翳鸟，鸾凤属也。’今《离骚》翳作，王逸注凤凰别名也。《史记·司马相如传》，张揖注及《文选》注，《后汉书·张衡传》注引此经并作鸟。《上林赋》注仍引作鸟。”刘永济引《考异》曰一作翳”，《楚辞考异》曰《后汉书》冯衍传注引，作翳。《路史》余论一引同。刘氏遂下结论曰：“按作翳者是也。《说文》‘翳，华盖也’。《山海经》之翳鸟，有五采，飞蔽一乡，盖取义于翳。作者，通假字也。，《说文》凫属。戴本作翳，今据正。”

翳鸟之影足以遮蔽，驷玉虬者驾车以虬，乘翳者，以翳飞于头上为车盖。

溘埃风，《文选旁证》曰：“《吴都赋》注：谢元晖在郡卧病诗注，江文通杂拟、张黄门诗注，引‘溘埃风’并作‘溘风’。王夫之谓‘埃当作竢，传写之误’。闻匡斋甚是之。谓上升者必先令风伯扫尘，雨师洒道，此处正亦托为神仙之言，何遽欲冒尘埃之风以上升？惟竢与音近，故讹为溘风，若作埃，则无缘别有作之本矣。”

笔者则以为竢者等待之谓，溘者淹忽之谓，两者意义正相反。既曰奄忽，不得更云等待。况“溘风”与“溘竢风”三字文理亦不可通。凡物体动作过于迅疾，激动空气，则起风，起风则必扬起尘埃，物体之大者，所扬风尘亦必更大。今以玉虬驾车，以飞蔽一乡之翳鸟为盖，倏忽上升，则鼓荡埃风，也是必然的事。屈原体物至精，遣词至审，“溘埃风余上征”写得极有声势，亦极有力量，万不可改。

朝发轫于苍梧兮，夕余至乎县圃；欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。

轫，止车之木，车将行则抽去之，故开始出行曰“发轫”。苍梧，舜所葬地，屈原济沅湘南征就之陈词之所。

县圃，在昆仑山之上。《淮南·地形训》：“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓县圃之山，登之乃灵，能使风雨；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”按县圃或作玄圃，误也，以作县为是。县，悬也。西亚帝王好作悬空花园，盖亦想像神话境界而作。笔者于《天问》“昆仑悬圃，其尻安在”条，解之甚详。现不赘。

灵琐，王逸曰：“灵以喻君，琐，门镂也。文如连琐，楚王之省也。一云神灵之所在也。”逸注动及楚怀，至为可厌。屈原方至昆仑，何得云又留楚王省？神灵所在，差胜，而又嫌其空洞。五臣云：“琐，门也。”洪《补》引《汉旧仪》云：“黄门令日暮入对青琐丹墀拜。”《音义》云：“青琐以青画户边镂也。”楚辞注家皆以灵琐为宫门。屈复谓指舜庙。王夫之曰：“灵琐未详。”《文选》六臣注本，琐作璅。

闻匡斋谓：“琐璅并当为薮，声之误也。《说文》操读若薮，而古字喿巢音同。《说文》重文作藻，是璅音亦近薮。此本作薮，以声误为璅，而璅与琐同，故又转写为琐。灵薮即上文之悬圃。《周礼》职方氏曰：‘雍州其泽曰弦蒲。’《说文》薮篆下亦作‘雝州弦圃’。弦蒲即玄圃，亦即悬圃。悬圃为古九薮之一，以其为神灵所居，故曰灵薮。《十洲记·昆仑洲记》曰：‘其王母所道诸灵薮，禹所不废，唯书中夏之名山耳。’此则古称昆仑诸山为灵薮之实例，言昆仑，斯悬圃在其中矣。”

按闻氏牵合灵琐与灵薮，煞费心血，而其说则嫌太曲。薮者大泽中之地也。昆仑乃神仙所居之山，非泽也。《十洲记》乃伪书，所言间有可采，而古之言昆仑亦有在海中者，以发音近昆仑而名之而已(参考《论丛》昆仑之谜)。彼之昆仑洲与仙山昆仑，固毫无关系。

窃意琐字当就其本义言之。《说文》：“琐，玉声也。从玉声。”《系传》：“臣锴按，书传多云‘玉声琐琐’。左思诗曰：‘娇语若连琐’，徐笺曰左思诗‘娇声若连琐’，灏按《广雅》曰：‘琐，连也。’盖以玉制为小连环，其声碎，谓之连琐。系人琅当以铁为连环，其形相似，故亦谓之琐，其后因易金旁，作锁。《说文》无此字。《汉书·西域传》‘阴末赴锁琅当’，颜注‘琅当，长锁也’。若今之禁人锁矣。”戴震《屈原赋注》初稿谓：“琐，汉书之琅当也。”当根据《说文》，然亦未澈。其定稿则又谓：“琐，琅当也。户边青镂为琐文，谓之青琐。”则又陷入洪兴祖窠臼。

笔者谓灵琐者指系悬圃之维索。希腊神话言天帝宙士自夸力大能将大地及海洋及诸神用金链悬之奥灵匹司山。但天帝情人丽都(Leto)怀孕日月二神时，受天后希拉之驱迫，无处栖止，宙士用金刚钻为长链，将迭洛(Delos)岛自海底系定，俾丽都能在岛上生产。则宙士悬大地于奥灵匹司山者当亦是金刚钻链。希腊神话宙士欲悬奥灵匹司实来自西亚仙山亦即昆仑悬圃。希腊神话皆后人传述，金刚钻链讹为金链而已。金刚石之名盛见佛经，入吾国当在六朝之际。屈原乃战国时人当然不能举其名。不能举其名，而又知其为玉石之属，惟有以玉代之罢了。

屈原以灵琐指悬圃，在修词学上乃以部分代表全体之例。像“蛾眉”、“红颜”代美女，“骏足”、“龙文”代骏马。灵琐究竟是甚么？二千数百年以来，从无人说得清楚，现在这宗疑案才算了结了吧？

屈子之至悬圃目的，在于升天。后世言神仙之升降天庭者，腾云、驾雾、骖鸾、跨鹤均无不可，而古人想像天为至高之境，欲图上下，必有至高之仙山为其发足点或降落点。《山海经》某山群巫(巫咸等)之所升降，某山柏高(仙名)之所上下，即可见其例。西亚之世界大山，我国之昆仑、泰山；印度之苏迷卢、阿耨达；希腊之奥灵匹司……皆具有此等作用。《淮南》言登悬圃后，能缘着维索再上(乃维登天)，即达太帝之居而成神人，不是说明了么？

吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫；路曼曼其修远兮，吾将上下而求索。

屈原自苍梧至昆仑之悬圃，所用交通工具乃翳鸟为盖，玉虬所驾之车，今将升天，旧有车乘不足胜任，乃至日宫而换用日车。古人谓太阳神驾四马之金车，白昼巡行天空，至夕则没于海。且太阳本天体之大者，所行路线远而且高，今思上天，安得不换乘此强有力之日车呢？况希腊神话有阿坡罗子法艾顿借日车巡游事，屈原殆有所闻，故亦戏为此言。

羲和本太阳神名，希腊最古日神曰羲里和(Helios)，埃及崇祀日神之城曰“太阳城”(The City of Sun)，其名曰Heliopolis，有羲和之音，与希腊殆同出一源，其源为何，则不可考。要之我国羲和二字外来痕迹显然。Helios发音与我国羲和甚近，因这位日神每天亲自驾着日车巡游天空，我国又变羲和为日御，见我的“东君篇研究”。

弭节，逸注：“按节徐步也。”蒋骥曰：“弭，止也，节车行之节也。”戴震亦曰：“弭，止也。弭节谓止其行节。”实则弭，息也。节，鞭也。说文：“节，竹约也，从竹即声。”《通训定声》解节字有数说。但《淮南·主术》：“执节于掌握之间”，注“策也”。今请更观《说文》策字，《说文》：“策，马箠也，从竹束声。”《义证》曰：“《一切经音义》：策……‘马挝也。所以捶马驱驰也。’……《方言》‘木细枝谓之杪，燕之北部，朝鲜冽水之间谓之策。’《初学记》：‘鞭、策、箠，皆马挝之名……’”

此字本极简单，而诸楚辞注家皆不解，深为可怪。甚至近代姜氏亦曰：“弭，止也，节，车行之节也。”是皆由于诸公不知日车驾以马(下文饮马咸池，“总辔扶桑”诸公似未注意)，有马则必以鞭策促行。希腊神话阿坡罗子法艾顿借父日车，固屡言鞭策之事。李贺诗“羲和敲日瑠琉声”亦言日御以鞭敲日。

崦嵫，一作奄兹，一作淹兹。《山海经》“鸟鼠同穴之山，西南曰崦嵫”。又曰“西曰崦嵫之山”，《淮南·天文训》“日入……崦嵫，经细柳，入虞渊之汜”。

曼曼，六臣注《文选》作漫漫，济曰“漫漫远貌”。实则曼长也，为修远之别词。“吾将上下而求索”，上，上天；下，下地。此句开下文上天而帝阍不为开门之事。

此节屈原言借乘日车，欲图上天，本来天色垂暮，乃命御者羲和止鞭缓行，勿遽西沉，借我景光，俾我有上下求索之余裕。

饮余马于咸池兮，总余辔乎扶桑。折若木以拂日兮，聊逍遥以相羊。

咸池见《淮南》：“日出汤谷，浴乎咸池，拂于扶桑，是谓晨明。”但咸池亦系天文上名词，见拙著“少司命篇”的解释。扶桑见《山海经·外东经》，汤谷上有扶桑，为十日所栖处。又曰扶木。《淮南》言日东升前必拂扶桑。《九歌·东君》：“暾欲出兮东方，照吾槛兮扶桑”，拙著“九歌·东君篇”对此有解说，兹从略。

若木，亦日宫之树。《山海经·海内经》曰：“南海之内，黑水之间，有木名曰若木，苦水出焉。”又曰：“灰野之山，有树，青叶赤华，名曰若木，日所入处。”《淮南子》曰：“若木在建木西，末有十日，其华照下地。注：“若木，端有十日，状如连珠蕊光也。”

“总辔扶桑”言系马于扶桑之上也。扶桑当然是树木，近竟有人谓地名，未免好奇太过。

“聊逍遥以相羊”，敦煌本作“聊须臾以相羊”，六臣本同。姜寅清曰：“按汉以前用须臾，皆逍遥之意。汉以后乃有以须臾作俄顷解者，非本义矣。故须臾与逍遥无殊，此乃义存于声，不必定有专字。然逍遥相羊连用，似为汉以前习见之语，本篇而外，如《九辩》亦云‘聊逍遥以相羊’，司马相如《上林赋》‘逍遥乎襄羊’是也。逍遥相羊同义连用，亦犹《诗》之委佗委佗，《上林赋》之罢池陂陀、柴池茈。逍遥相羊皆游戏之义，字或作逍遥，消，声转为招遥、为赵缭、为须臾……相羊又作相佯、襄羊、忀徉、相翔，声变为尚羊、徜羊、常羊。”

屈原方抵悬圃，何以又至日宫？既要借日车，则必须至日宫，因而将有关日宫景况描写一番，这也是文人惯技，不足为怪。然则前云：“日忽忽其将暮”，“望崦嵫而勿迫”，咸池为日东升前所浴处，扶桑为日上升时所拂处，然则屈原此时身在东方呢？抑在西方呢？据希腊神话，日宫东西方均有，且宫内一切事物与树木也相同。且古人言天体绕地球而旋转，日月东出西没，西没后而又随天体回旋，自东复出。本文作者的屈大夫亦恐读者生疑，所以在前文故意著“路曼曼其修远，吾将上下而求索”两语。这两句便包涵多少旅程之曲折及所费之时间，文心何等精细！

况且据希腊神话太阳神阿坡罗乃天上尊神，在奥灵匹司神山也有其宫殿。奥灵匹司是昆仑衍化之一，则屈原借日车固不必离开昆仑远赴东海或西海。

前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属，鸾皇为余先戒兮，雷师告余以“未具”。

《淮南》曰：“月御曰望舒，亦曰织阿”，织阿即常娥之音变，印度月天子曰Chandra，又曰Candra，前者与“常娥”为对音，后者与“恒娥”为对音。详见我所著“东君与云中君”。本为月神变为月御，亦如羲和之变为日御也。

日东出时，残月往往在天，“先驱”之说或由乎此。然东方启明星每先日而出，谓为残月，不如谓为启明。惜无他证，惟有从旧。

飞廉风神名，《吕氏春秋》有“风师曰飞廉”之语。《墨子·耕柱篇》“夏后开使飞廉”，应劭《风俗通》曰：“飞廉神禽能致风气者。”晋灼曰：“飞廉鹿身、头如雀、有角而蛇尾、豹文。”《河图》曰：“风者天地之使，乃告号令。”风以飞扬迅速，凡神使皆以风神担任。西亚水星神尼波号神使，同时他也是风神。希腊风神赫梅士，罗马则为水星神莫考来，也是有名神使。我国飞廉为天地使乃告号令，能说是一种巧合么？关于神使之事，我在“河伯篇”的研究，论之极详。请读者参看。风神既便捷善奔走，故屈原使之“奔属”。

鸾皇，洪《补》引《山海经》：“女床山有鸟如翟，而五采毕备，声似雉，而尾长，名曰鸾，见则天下安宁。”《瑞应图》曰：“鸾者赤神之精，凤凰之佐也。”《尔雅》曰：“,鸟，其雌皇。皇或作凰。”

先戒，戒路警跸也。

雷师，便是雷神。古人于风云雷雨这一集团的神明，照例称之为“师”，好像云神丰隆称“云师”。《左传·昭十七年》：“黄帝氏以云纪，故为云师而云名。”风神飞廉称风伯，也称“风师”。《周礼·春官·大宗伯》：“以槱燎祀司中，司命，风师、雨师。”雨神萍翳，称“雨师”见《山海经》，“屏翳在海东，时人谓之雨师”。“雷师”则见《离骚》此节文字。

诸神何以称“师”？应劭《风俗通》有解说道：“易：师，封也。众者师也。雷震百里，风亦如之；至于太山，不崇朝而遍雨天下，异于雷风，其德最大。”这便是这一集团神道常称师的道理。其实应劭这个解释是知其一，未知其二。师字的涵义尚有“长”，即长上，换言便是领袖，《尚书》“州十有二师”言十有二州之长也。段玉裁注《说文》“师”字亦言：“师众也，众必有主之者。《周礼》‘党正旅师闾胥’。注曰：‘正师胥，皆长也。’徐笺：‘按古狮子只作师……狮子威服百兽，故凡师教为长者皆曰师。三军之长，所帅人众，因之师有众义。’”

故风云雷雨主神称师谓为“众”义，不如“长”义。

现在回到《离骚》本文。王逸注雷师告未具句道：“雷为诸侯，以兴于君，言已使仁智之士如鸾皇先戒，百官将往适从，而君怠惰，告我严装未具。”蒋骥则谓“使凤之佐匹前戒，而雷师犹谓其未备，故又使凤鸟亲行，而后诸神毕至也。”王逸的话说得迂极，蒋语也是想当然耳。诸神果为何神？毕至又从何处见之？若还不出道理来，便不该这么乱说。林云铭云：“雷威恐有唐突，故不敢用”，夏忻云：“言雷声未发，不能上通也。”也使人绝倒。

笔者则以为屈原使望舒前驱，飞廉奔属，鸾皇先戒，欲藉以组成上叩天门的盛大仪仗，实属未然之词。雷师既告以筹备不及，惟有一切作罢。下文屈原上天飞腾者仅有一凤，拥护者仅有飘风云霓，即可见上天仪仗未具的草率寒伧情况。惟恨我国文字仅有一个现在式而缺乏过去、未来诸式。表过去未来，只凭助字或上下文，所以读者对本节文字的意义不能十分清楚。

屈赋神话人物大都来自西亚，雷神也不例外。这位雷师好像是屈原远征队的总干事，或三闾管家，不然为什么屈原要委托他组织升天仪仗队呢？我们现在请把西亚雷神来查考一下。

西亚雷神名雷猛(Ramman)，又名灵蒙(Rimmon)，又名阿达(Adad)，大概其所传衍之地甚广，由民族之歧异，语文之不同，他的称呼也随之而异了。这位雷神常与水星之神尼波(Nebo)及木星之神马杜克(Marduk)相混。马杜克本来是水主兼智慧神哀亚(Ea)的儿子，但有时又说是暴风雨神恩利尔(Enlil)的儿子。而恩利尔也尝唤雷神雷猛为子，而且恩利尔本身与雷神也常为一。希腊天帝宙士手有雷矢，印度群神之王因陀罗(Indra)也有掌心雷，神话学者都说他们是由西亚雷神所衍化，但不知其中也参有马杜克的成分，因为马杜克在西亚是创世主角，又为神廷领袖。也参有恩利尔的成分，再者恩利尔是马杜克以前的“倍儿”。所谓老倍儿(The older Bel)，也可说“太上倍儿”，倍儿乃西亚最上神之称。

像雷神这样一位尊神，屈原在《离骚》里竟屈他当旅行团的干事，是什么缘故呢？笔者管见认为有以下五个理由：

(一)震为长子在我国八卦家庭里，干为父，坤为母，震为长子——震即雷——《尚书·洪范·五行传》“雷于天地为长子”。长子又有“家督”之称，则命他为总干事或管家，于职颇称。

(二)万物与雷相出入《洪范·五行传》说：“雷，以其首长，万物为出入也。”又说：“雷出则万物出，雷入则万物入。”《汉书·五行志》言霍光与张安世等谋废霍邑王贺，光禄大夫夏侯胜上《洪范·五行传》以雷出为言，云“臣下有谋”——即臣下将有动作，对天子不利——霍光与张安世读之大惊，以此益重经术。《洪范·五行传》或是战国末期所撰，雷之出入与旅行观念相连结，岂不是很容易的么？

(三)其他旅行的象征易之震又为“足”，为“大涂”，也有行旅之义。复卦：“雷在地中，复，先王以至日闭关，商旅不行。”至豫卦，则曰：“雷出地，奋豫。”则更为明显。行旅除了“出”，还需要动。《易》屯卦：“雷雨之动满盈。”说卦：“动万物者莫疾乎雷。”又曰：“雷以动之。”

(四)雷车雷声隆隆云中，有似车轮滚动之声，所以自古便有“雷车”那个辞汇。《庄子·达生篇》：“委蛇……畏闻雷车之声，闻则捧其首以立。”《易林》困卦“雷车不藏，隐隐西行”，-卦“白日扬光：……雷车避藏”。《搜神记》言有周永和者出行日暮，寄宿一女子家。夜闻人唤阿香，官唤汝推雷车。女子辞周而去，俄而大雷云云。行旅非有车不可，雷车正足为用。

(五)雷装《易林》临卦：“雷君出装，隐隐西行，霖雨不止，流为巨江，南国以伤。”雷神有车，有车则可以装载行李。《易林》言雷君出装而霖雨不止，可见雷车中所装乃是雨水之类。

《易林》作者旧以为是西汉昭宣时的焦延寿，胡适先生断定为西汉末之崔篆。他的雷装这个词汇当亦承之于古，非其杜撰。

屈原委托雷师组织上天仪仗队，而雷师告以“未具”不知是真的为了时间匆促，筹备不及？或是故事延宕，破坏屈原的计划？陈本礼《屈赋精义》于雷师告余以“未具”一句说道“托辞以阻之也”。虽文人之言并无所据，不过雷神之在西亚虽变化甚繁，最早的一位则为暴风雨神恩利尔。恩利尔性情凶残，虽为天神而魔性浓厚，具有“魔鬼头儿”(Chief-demon)之称，见我所著《天问三神话》第二“后羿射日故事”，这位神并不是肯成人之美者，则屈原委托以事，他暗中破坏，谁又能保其必不然呢？

以上笔者所言雷师之事，或者也不免蹈前人“求深转失”之弊，大有穿凿之嫌。但我们的三闾大夫操笔为文，也像后来杜少陵之为诗“无一字无来历”，便是游戏笔墨，也决不肯信口开河，这是我研究屈赋多年，所得的一个结论。那么“雷师告未具”的缘故，正像陈本礼所猜测也未可知。

吾令凤鸟飞腾兮，继之以日夜；飘风屯其相离兮，帅云霓而来御。

凤鸟，六臣本作凤皇，意指前节的鸾皇。但凤鸟是一种鸟，鸾皇又是一种鸟，不可混而为一。

“继之以日夜”足见天与地相距之遥远。希腊神话说由天至地须经过九天九夜的时间，事见天帝宙士推坠其子孚尔甘的故事。自昆仑悬圃升天，或者时间可缩短一点，但恐怕也要几日几夜才行。

飘风，回旋之风，见“大司命注”。云霓，王逸在《离骚后论》里曾说“飘风云霓，以喻小人”，在本节里又说“云霓恶气，以喻小人”，又说“见邪恶之人，相与屯聚，谋欲离己。又遇佞人，相率来迫，欲使我变节”。真曲解得令人发笑。此节实言升天仪仗未备，云霓相屯于空中，飘风吹使相离，而后率令之来为我御。《说文》：“霓，屈虹青赤色，或曰白色，阴气也。”郭氏曰：“雄曰虹，谓明盛者，雌曰霓，谓微暗者。”实则霓固虹类，但也可指为有色之云。《孟子》：“若大旱之望云霓。”虹之为物，雨后始见，大旱时怎么会有，或指有色之云。在屈赋中之云霓，可屯空中，可由风率，虹霓则不可。沈约《郊居赋》：“雌霓连蜷”，连蜷者连绵相结，蜿蜒横空之貌，正指云状。

“率云霓而来御”，御字甚重要，言供我驱使也。王逸不知霓可指云，误信古人谓霓是阴气，遂指为小人，后之楚辞注家也无不一遵其说。对于“来御”二字也就有目无睹了。

纷总总其离合兮，斑陆离其上下。吾令帝阍开关兮，倚阊阖而望予。

总总，旧注聚貌，非，言其多而已。离合，飘风卷云，忽离忽合之状。斑，颜色斑驳，陆离，光辉灿烂也，皆为云霓之形容词。

阊阖，《说文》：“天门也。阖，门扇也，楚人名门曰阊阖。”《文选》注亦云阊阖为天门。帝阍，掌管天门之神，实为死神，乃冥君，地位尊崇，非如旧注所云：“司阍之棣”，其详见拙著“大少司命篇”。天门有两扇，把守天门者共有死神二。其严守天关，不容人擅入，乃其职责，亦其惯例。古代帝王封禅，封泰山必先禅梁父。禅梁父者系祭死神。为甚么要这样做，便是天门原是死神把守，祭之所以求其稍稍宽容的缘故。屈原本来熟知西亚神话是以才这样写。旧注故谓屈原求贤不得，疾谗恶佞，将上诉天帝，而阍人拒使不得入。假如求婚神女算是求贤，则都属下文之事，这时候预诉天帝何为？朱熹又说屈原求见大君——指楚王——为小人所格。则屈原在第一段文字里已决心“退修初服”“往观四荒”，此时身在昆仑，又何见君之有？王逸把灵琐解作“楚王省”，又不懂帝阍何事不为开门，只好信口乱说。朱熹和一般楚辞注家也都盲从了。

陈本礼谓帝阍不理，“盖望见三闾乃放逐废员，谅无苞苴之献，何知邀宠之门，故直望之，而佯若未见。此种情态，令人不堪”云云。近人亦有谓阍人或欲索“门包”，不得，乃不肯为开天门，皆不通神话之过。飘风云霓热心拥护我们的三闾大夫，却被蒙“小人”的恶评，帝阍乃至为尊严的大神，又被疑为索贿的豪家恶仆。屈赋的冤狱甚多，这不过其小小焉者耳。

时暧暧其将罢兮，结幽兰以延伫；世溷浊而不分兮，好蔽美而嫉妒。

暧暧，昏暗貌。将罢，一日将毕。姜氏谓罢字“为哉营魄”魄之借字。将霸，言同上。此语笔者不敢苟同。

幽兰，或即如闻氏所谓以酒泡制之兰，制作香囊佩之身上者，然观其用结字，则又似临时采掇，结之于身者。洪《补》：“刘须庄云：‘兰喻君子，言其处于深林幽闲之中，而芬芳郁烈之不掩。’”幽字正当作此解。

延伫，少立于天门之前，屈原见拒天阍，或由仪仗过于寒伧，而仪仗之寒伧，则又由雷师故意不为筹备，念举世溷浊，蔽美嫉贤，不但人间如斯，神境人物亦然，能不感慨。于是手所佩之幽兰，少立天门前而怅望，幽兰也是屈原高尚芳洁人格的自喻。

屈原访谒天庭，至是事毕，用此一节文字稍作顿挫，乃起下文。

屈原上天果为了何事呢？逸注以为求贤诉帝，朱熹以为求见大君，戴震谓：“欲往见古哲王之在天者以自广，而为飘风云霓所隔而不遂……为上官辈嫉己而言也。”又自注云：“哲王又不悟，可为此段欲见哲王之证。”闻匡斋则谓屈原上天实为求女，引司马相如《大人赋》曰：“排阊阖而入帝居兮，载玉女而与之俱”，“以此推之，《离骚》之叩阊阖，盖为求玉女矣。帝宫之玉女既不可求，高丘之神女，复不可见，故翩然改图，求诸下女。下女者虙妃、简狄及有虞二姚皆是，此皆对帝宫高丘二天神言之，故曰下女耳。”

按闻说似别具慧解，然排阊阖，载玉女，乃汉代赋家司马相如语，以此倒注战国作品，岂可说是适当？笔者则以为屈原之欲上天，不过观光天庭景象，别无其他非分之企图。且《淮南》不曾言过，由悬圃再上，即可达太帝之居，即可成神。人而成神，谁则不冀？《离骚》漫游仙境，虽曰游戏文章，而运用典故，必依据彼所闻所知之神话，稍稍变动，固亦未尝不许，过于离谱，则他决不为。《离骚》欲入天门而未得，《远游》则入了。今试引《远游》之文于下：“命天阍其开关兮，排阊阖而望予，召丰隆使先导兮，问太微之所居。集重阳入帝宫兮，造旬始而观清都，朝发轫于太仪兮，夕始临乎于微闾。”“太微”即天之太微垣，我国天文分野有“太微”、“紫微”、“天市”三垣。宋均云：“太微，天帝南宫也。”“重阳”据洪氏说“天有九重，故曰重阳”。集重阳而入帝宫，不过进入天帝宫廷范围之内，尚未真入天帝亲身居住处。“旬始”，逸引《春秋考异》“太白名旬始”，洪氏引《大象赋》“镇星之精为旬始”。《大象赋》较合，镇星即填星，亦即土星。

屈原在《远游》一文中上天，命天阍开门，彼等虽仍如前之瞪目望之，然已不能抗命，为排阊阖而许其入。屈原乃召丰隆使为先导，俾能入太微之宫廷，乃逐层升七重之天，直到土星所主之天(此在九重天尚未成立时已为最高之一层)，最上就是天帝所居的清都了。《列子·周穆王篇》：“王执化人之袪，腾而上者中天乃止，既及化人之宫。化人之宫，构以金银，络以珠玉，出云雨之上而不知下之据，望之若屯云焉。耳目所观听，鼻口所纳尝，皆非人间之有，王实以为清都、紫微、钧天广乐，帝之所居。王俯而视之，其宫榭若累块积苏焉。”在《远游》里，屈原进入天庭随意观光一番，并无载玉女之说，故知闻说不然。

朝吾将济于白水兮，登阆风而马；忽反顾以流涕兮，哀高丘之无女。

白水，逸注：“出昆仑之山，饮之不死。”洪《补》曰：“《河图》曰‘昆仑山出五色流水，其白水入中国，名为河也。’”五臣云：“白水神泉”，按《左传》有指河为誓之俗曰：“有如河”，或“有如白水”，知白水果为黄河之别名。但黄河自古作黄色，白于何有？乃知此实指西亚圣河幼发拉底斯而言。详见我所著“昆仑之谜”。现从略。

幼河作浅咖啡色，名之白水者，乃西亚以幼河代表西方之水，西方之色白。

逸曰：“阆风，山名，在昆仑之上。”洪曰：“道书云‘阆野者，阆风之府是也。’昆仑上有九府，是为九宫。”洪氏悬圃注引《水经》云：“昆仑之山三级，下曰樊桐，一名板松；二曰玄圃，一名阆风，上曰层城，一名天庭。”但谓悬圃与阆风为一，是错的。《淮南·地形训》描写昆仑有倾宫、旋室、悬圃、凉风、樊桐，在昆仑阊阖之中。所言凉风，即阆风。阆凉一声之转。《淮南》云：“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓悬圃。”则阆风在悬圃之下。屈原登天无望，乃自悬圃下降至阆风之山。

高丘无女一语，诸家又多议论。闻匡斋历引《七谏》哀命、逢纷、惜贤、思古诸章中之“高丘”二字谓为楚山之名。《文选·高唐赋》神女曰：“妾在巫山之阳，高丘之岨”，谓：“《太平御览》四九引《江源记》曰：‘楚辞谓巫山之阳，高丘之阻’，高丘盖高都山也。此尤为楚山名之确证。高丘若为巫山之高丘，则无女之女，亦必为宋玉赋之神女。五臣吕向注曰‘女，神女’，盖得之矣。”

周拱辰谓高丘即楚之高唐山。刘永济曰：“按朱子用五臣说为神女，盖以比贤君；按朱熹《集注》于哀高丘之无女之女注：‘女比贤君’于下节‘相下女之可诒’之下女，注：‘神女之侍女也。’戴氏用旧注，说为淑女，以比贤士；李光地《离骚解义》以为高位之人，贵近者也。张惠言谓伤椒兰；朱骏声谓指高位之臣。三家说言外之旨，皆较前二说分明可信。”

按为此说者皆不明昆仑情景之故。古籍言昆仑三成，《尔雅》言“三成为昆仑丘”。《淮南·地形训》：“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山；或上倍之，是谓悬圃……或上倍之，乃维上天。”屈原本欲登悬圃以上天，帝阍既不为开门，乃济渡白水，至于阆风(凉风)之山，系马少憩，反顾悬圃而流涕，哀此高丘，竟无理想女子可觅。女子当然是神女，然与下文宓妃、有娀、二姚，资格相类之神女，非宋玉高唐之神女，高丘亦决非楚地名，实系悬圃。陈本礼曰：“阆风在昆仑之颠，悬圃又在阆风之上，所谓高丘也。”较闻、周之说为佳。屈原既至昆仑，距故国不知几万里，岂有再以楚地名著之笔端之理？

司马相如欲排阊阖而载玉女以归，乃轻薄文人诞妄之想。闻氏从之，可谓无识，至悬圃虽高，尚在大地之上，假使有女，自然可求。

溘吾游此春宫兮，折琼枝以继佩，及荣华之未落兮，相下女之可诒。

春宫，逸注：“东方青帝舍也。”《御览》六九二卷，舍字引作宫字。

琼枝，洪氏曰：“玉之美者。《传》曰：南方有鸟，其名为凤，天为生树，名曰琼枝，高百二千仞，大三十围，以琳琅为实。”

下女，朱熹、戴震皆以为侍女，是皆狃于《九歌·湘君》“搴芳洲兮杜若，将以贻兮下女”王逸注解之误。洪《补》则谓为“喻贤人之在下者”。李安溪、何义门亦皆以为在下位而未甚贵者，陈本礼谓下女喻亲近重臣，能为已解说于君前者。皆未当。下女无非为下方女子。虙妃、有娀、二姚，固神女，然虙妃相传为伏羲女，有娀为帝喾妃，二姚则为少康妻。伏羲、帝喾、少康在屈原时代久已变为历史人物，则虙妃等女亦可称之为下界女子了。

诒同贻。屈原所佩幽兰，似已萎落，昆仑仙境，花果皆琼玉，乃折而以继续为佩，观察下方女子若有可赠者，即赠以定情。

吾令丰隆乘云兮，求宓妃之所在，解佩以结言兮，吾令蹇修以为理。

丰隆本雷师、云师、风师、雨师之通名，此处既言“乘云”，则当为云师。宓妃，王逸于《天问》羿射河伯妻洛嫔一条曾注：“洛嫔，洛水神宓妃也。”于《离骚》则仅云：“宓妃，神女，以喻隐士，言吾令云师乘云，周行求隐士清洁若宓妃者，欲与并心力也。”《文选》五臣张济亦曰：‘虙妃，洛水神，以喻贤臣。”曹植《洛神赋》序：“黄初三年，余朝京师，还济洛川，古人有言，斯水之神名曰宓妃。”《汉书音义》如淳注：“宓妃，伏羲氏之女，溺洛水而死，遂为河神。”宓、虙古同一字。王逸以太皡伏羲为木星之主，又为东方之神，所司时令为春，见《离骚》“春宫”字样，即指为“东方青帝之舍”。洛水固有女神名曰宓妃，是否伏羲女，并无确证，然神话并非历史，此说汉以来谅已传，则时代当可上推，谓为伏羲女，亦无碍。

解佩结言，古人于结言二字尚无解说。闻匡斋曰：“楚俗男女相慕，欲致其意，则解所佩之芳草，结束为记，以贻之其人。结佩以寄意，盖上古结绳以记事之遗，己所欲言，皆寓于结中，故谓之‘结言’，《九章·思美人篇》曰：‘言不可结而诒兮’；谓言多不胜结，非真不可结也。《惜诵》曰：‘固烦言不可结兮。’是其义矣。”其说颇别致而有理，可采。

蹇修为理，戴震曰：“理，治也。主治事者之称。”孙诒让曰：“理即行理之理。《国语·周语》云：‘行理以节逆之。’《左传·昭十三年》云：‘行理之命，无月不至。’杜注云：‘行理，使人通聘问者。’此理亦犹言使也，与媒义略同。(《广雅·释言》，理，媒也，理详言之，则曰行理。犹媒亦曰行媒。下文云：‘又何必用夫行媒。’)故下文云：‘理弱媒拙兮’，《九章·抽思》云：‘理弱而媒不通兮。’……又《思美人》云：‘令薜荔以为理，因芙蓉以为媒。’皆理媒并举……”

蹇修，逸注谓为伏羲之臣。姜寅清引章炳麟之说曰：“蹇修为理，谓音乐为使，乃司马相如传所谓以琴心挑之。《尔雅》释乐，徒鼓钟谓之修，徒鼓磬谓之0，此蹇修之义也。”姜氏许章说“最当而有致，余疑此为楚国方言，谓媒人之专词”云云。按司马相如以琴心挑卓文君，乃西汉初事，哪能用来倒注《离骚》？且音乐挑女，必相距甚近，声音可及始可，于今宓妃在何处，屈原都不知道，还要叫丰隆乘云远远去求，请问音乐如何可挑？若如章氏说“音乐为使”，则这个音乐已人格化了。因此章说决不可从。

闻匡斋曰：“案《路史后注》一引《文选》五臣本，蹇作謇，最是。謇，吃也。上云：‘解佩以结言’，下云：‘令謇修以为理’，盖谓令謇吃之人为媒结言而往求彼美，必难胜任，其后理弱媒拙(诎)，导言不固之意也。求宓妃，则謇修不良于言，求有娀则鸩鸠皆谗佞难任，求二姚则又理弱媒拙，三求女而三无成，总坐无良媒故尔。合观三事，义可互推，王逸以蹇修为伏羲臣名，翟灏、章炳麟又并牵合《尔雅》‘徒鼓钟谓之修，徒鼓磬谓之’之文，谓以謇修为理，即以音乐达情意者，皆不知字本作謇，而强为之说也。”

闻据《文选》本改蹇为謇，谓为口吃之人，笔者认为此说甚勉强。遣媒求女，唯恐不成，理应选口舌便捷，善于辞令者遣之，何必竟遣口吃人？且修字又作何解？闻亦不能说。

窃谓蹇修当是神话中之媒神，此神或系跛足。惜今无法查考。王逸谓为伏羲之臣，或承袭古注。王夫之谓“盖始为媒氏者”，《世本》一书乃司马迁《史记》之本，其书颇古，《世本》(《礼记·月令》疏引)言：“太皡始制嫁娶，以俪皮为礼。”司马贞《补史记·三皇本纪》亦如此说。《风俗通》又归此事于女娲，曰“女媒”。世界关于人类元祖之神话，无不半人半蛇，亦无不有创造文化之事。制定嫁娶之礼，为文化事业之一端，是以羲娲皆有制婚礼事。既制婚礼，则必有媒妁之官。东汉石刻，有一人两臂各抱半人半蛇之男女为之撮合，或即伏羲之臣蹇修么？虽曰求婚之事，必男方遣人至女方，未有令女方之人为之者(因宓妃为伏羲女，而蹇修又为伏羲臣)，但《离骚》蹇修所重在于最初或神话之媒妁，其他可不论。

纷总总其离合兮，忽纬其难迁；夕归次于穷石兮，朝濯发乎洧盘。

首句与飘风率云霓来御之句，一字不改。盖云霓为飘风所卷，忽离忽合，宓妃对屈原之求婚，亦忽许忽悔，其情况颇相类。故用同样文句表之，非屈原好为重复语，亦非才尽，乃故意如此。

纬，旧训乖戾，《广雅》：“，乖刺也。”《汉书·高帝本纪》：“九月，章邯夜衔枚击项梁，定陶。”颜师古注：“周官有衔枚氏，枚状如箸，横衔，絜于项，者，结碍也。絜，绕也。盖为结纽而绕项也。音获，絜音絜。”戴震因注纬曰：“结碍也。”然师古注并未以与纬连文，故刘永济别引王念孙《广雅疏证》曰：“《说文》：‘，戾也。”《玉篇》：‘，乖戾也。’合言之，则曰3。王注义与同，意相乖违谓之，行相乖违亦谓之，此言宓妃之行与己乖违而难移也。”以上各解，于‘离合’‘忽’诸字皆无说。实则屈原的原文极有风趣，就是说宓妃对他的求婚，依违两可，若即若离，极玩弄挑逗之能事，最后见对方追求得紧了，无回避的余地了，乃以斩截之口气，一口拒绝。

穷石乃后羿典故。古代固有羿射河伯，妻洛嫔之事，宓妃固后羿妻也，则羿的穷石，不妨与她共。《左传·襄公二年》：“后羿自5迁于穷石。”《淮南·地形训》：“弱水出自穷石，至于合梨，余波入于流沙，绝流沙，南至于南海。”《括地志》：“兰门山，一名合梨，一名穷石山。”又曰：“弱水出于穷石，入于流沙。”注：“穷石山名，在张掖北塞外。”郭璞遂据以注《山海经》之弱水曰：“弱水出自穷石，穷石今之西郡删丹，盖其别流之原。”罗苹注《路史》于《天问》论羿事“阻穷西征，岩何越焉？”谓羿迁穷石，并非西塞之删丹，今《天问》竟著一“西”字，则《天问》疑非战国时代作品矣。然注穷石在张掖者乃汉晋人之事，安得以后人之误，倒疑古人？况“阻穷”“严越”二句，照我的《正简》，乃鲧事非羿事，两者更无关系呢？要之穷石乃神话地名，不可确考其处。

洧盘，水名，王逸引《禹大传》曰：“洧盘之水出崦嵫之山……盘亦作槃。”崦嵫之山乃日夕入处，亦神话地名。

保厥美以骄傲兮，日康娱以淫游；虽信美而无礼兮，来，违弃而改求。

宓妃自恃貌美而生骄傲，日夕游荡，以求快乐，美则诚美，奈其过于无礼，我当违弃此人，别觅对象。来字应作一小顿，犹今言：“好！我们丢开这个女子，再去找别人吧。”此句与前文“来！我导夫先路”同。

王逸误以屈原写所求婚之宓妃乃指隐士，注此四句，遂曰：“宓妃用意高远，保守美德，骄傲侮慢，日自娱乐以游戏自恣，无有事君之心也。”五臣曰：“言隐居之人，日日安乐久游，无意于匡君。”洪氏又谓“此孔子所谓隐者，子路所谓洁身乱伦者”。王夫之则谓“草泽之士，隐深避远，保身洁己，傲世而自怡。虽其志行可嘉，而无君臣之礼，又不我助，不能违之，而仍求之四方之贤者”。林云铭言骄傲淫游皆所以刺郑袖，不知屈原何事向郑袖通殷勤，及为所拒，乃又詈之，未免不思之甚。诸家以屈原求女之事，皆比之为求贤，尤以求之不得者比为山林隐逸之士，虽以宓妃之淫佚亦强解为高尚其志之美德。戴震更为极端相反之词曰：“旧说皆言宓妃骄傲无礼，大谬。言今之所求者，或未能如宓妃之崇礼敬也。”

李安溪、何义门、钱杲之、龚慕瀚于“相下女之可诒”之下女谓为在下位而未甚贵者，而宓妃则为贵臣。贵臣贵禄怀安，无有忧国之心，故康娱淫游，不足求也。刘永济则谓上文“下女”，泛指在下位之臣，此文宓妃，乃通称在下之贤者，不限有位与无位也。旧注专指隐士，亦非。盖楚国此时，卑位之贤臣与草野之良士，皆习于道家流风，又当国力衰替，怀才自放，不能砥砺，屈子伤之，故一曰：“保厥美以骄傲”，再则曰：“虽信美而无礼”，正太史公所谓望俗之一改也。

以上各种附会之词，实足令人发噱，这都为王逸“隐士”一语所误。然注《骚》之难，于是亦可见了。惟朱子曰：“宓妃骄傲淫游，虽美而不循礼法，故弃去而改求”为得其原意。屈子之文固甚浅显，注者必深求之，是皆我国注家恶习，可厌之至！

览相观于四极兮，周流乎天余乃下，望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女。

《考异》曰：“览相”一作“求览”，刘永济曰：“按求字因上句末而误衍。览相观三字同义。戴本删相字。《离骚补注》曰‘览相观’三叠字，犹《诗》之‘仪式型文王之典’，《左传》：‘缮完葺墙’亦三叠。然本篇有‘相观民之计极’句，疑此与之同。览字或后人旁注以释相者，误入正文耳，今删。”

四极，《尔雅》：“东至于泰远，西至于邠国，南至于濮6，北至于祝栗，谓之四极。”

瑶台，《吕氏春秋·音初》：“有娀氏有二佚女，为之九成之台。”《淮南·地形训》：“有娀在不周之北，长女简翟，少女建疵。”高注：“有娀，国名也。娀读如嵩高之嵩。简翟，建疵，姊妹二人在瑶台，帝喾之妃也。天使玄鸟降卵，简翟吞之，以生契，是为玄王，殷之祖也。《诗》云天命玄鸟，降而生商也。”《史记·殷本纪》：“契母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”《索隐》谯周云，契生尧代，舜始举之，必非喾子，以其父微，故不著名。其母娀氏女与宗妇三人浴乎川，玄鸟遗卵，简狄吞之，则简狄非帝喾次妃，明也。

蹇偃，高貌，特出貌。

佚女，逸注：“佚，美也。”自五臣以下皆从其说。戴震谓若诗之游女，言“望瑶台之旧迹，见有佚豫之女”。李安溪、何义门则指为遗佚之贤士。陈本礼则谓“佚者谓散秩在外为王所信者，或已去位之故旧，为王所重者”。刘永济以佚女为指异国之才，即异国之遗贤。则皆以佚为遗佚、散佚之佚。姜寅清遵王逸说，以佚为美，为懿之借字。我以为戴震说为可取。佚音逸，与逸义亦通，安豫不劳之谓。《周书》有《无逸篇》，《史记》《汉书》皆引作无佚。《孟子》：“四肢之于安佚也”，以“佚道使民”，《庄子》“造物劳我以生，佚我以老”，古者后妃亦躬亲蚕织，而有娀氏二女日处九成之台，无所事事，饮食时必有乐人为奏音乐(《吕览·音初》)，“饮食必以鼓”，高注：“鼓，乐”，闻燕鸣之声，作“燕燕往飞”之歌，始作北音。或者与宗妇浴于川中，其生活诚安豫之极。故屈原号之为“佚女”，实含讥意。诸家以二女为帝喾妃，帝喾圣君，二女亦必贤女，何况尚有吞卵诞契之神话？故处处就好处着想，将二女懒惰生活改释为“美”为“懿”了。

吾令鸩为媒兮，鸩告余以“不好”；雄鸠之鸣逝兮，余犹恶其佻巧。

鸩，洪《补》云：“其鸟大如鸮，紫绿色，有毒，食蛇蝮。雄名运日，雌名阴谐，以其羽历饮卮，则杀人。”鸠，洪《补》云：“《说文》：‘鸩，鹘也。’《尔雅》云：‘鸠’注云：‘似山鹊而小，短尾，青黑色，多声。’《月令》‘鸣鸠拂其羽’，即此也。”

屈原使鸩、鸠二鸟为媒，所以避免前文遣蹇修之重复。且因下文“凤凰受诒”一语联想而及，念高辛既以凤凰为媒，则我亦何尝不可以鸩鸠为媒呢？此皆随意牵合，涉笔成趣，并无深意寓于其间。《思美人》“令薜荔以为理，因芙蓉而为媒”，草木尚可为媒理，又何况于禽兽？王逸竟谓鸩性谗贼，不可信用，故还诈告我以“不好”。五臣亦云：“忠贤为谗佞所疾，故云：‘不好。’而洪兴祖又言：“运日知晏，阴谐知雨，盖类小人之有智者，君子不逆诈，不亿不信，待其不可用，然后弃之耳，尧之用鲧是也。”我国人缺乏幽默感，无论何事皆要拉长脸子说出一番大道理，实令人无可奈何！

心犹豫而狐疑兮，欲自适而不可；凤凰既受诒兮，恐高辛之先我。

犹豫，洪补引《颜氏家训》谓尸子言五尺犬为犹，陇西谓犬子为犹。犬子与人行，好豫在人前，待人不得，又来迎候，此豫之所不定。又引《尔雅》，犹，如麂，善登木，既闻人声，乃预缘木，如此上下，故称犹豫。

狐疑，洪氏又言：“《水经》引郭缘生《述征记》：‘河津冰始合，车马不敢过，要须狐行。云此物善听冰，下无水乃过。人见狐行方渡。’按《风俗通》云：‘里语，狐欲渡河，无如尾何。’且狐性多疑，故有狐疑之说，未必如缘生之言也。然《礼记》曰：‘决嫌疑，定犹豫。’疏云：‘犹是玃属，豫是虎属。’《说文》‘豫，象之大者’，又《老子》曰：‘豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻’，则犹与豫皆未定之辞。”

姜寅清曰：“犹豫、狐疑皆联绵字也，不能以字义凿，自来说者皆误。犹豫不定也，一作犹与，又作冗豫，一作由与，倒言之则曰夷犹。狐疑者，惑疑之声转，亦双声联绵字。”笔者则认为洪《补》亦有其理。

简狄有吞玄鸟卵生契故事。玄鸟致诒，亦见屈赋《天问》“简狄在台喾何宜？玄鸟致诒后何喜？”《九章·思美人》“高辛之灵盛兮，遭玄鸟而致诒”，此玄鸟亦犹言凤凰，不知是由屈原误记，或者传闻异辞？闻匡斋曰：“尝试考之……玄鸟者，燕也。《尔雅·释鸟》曰：“凤，其雌曰皇。’燕，音同，金文燕国，字作匽，若也。即燕，是凤皇即玄鸟，其证一。《说文》鸟部曰：‘焉，焉鸟，黄色，出于江淮。’《尔雅·释鸟》‘皇，黄鸟’，《禽经》‘黄凤谓之焉’。燕与焉亦同影纽寒桓部。焉即黄鸟，而燕与焉同，是玄鸟即凤凰，其证二。《礼记·月令》疏引郑志焦乔答王权曰：‘娀简狄吞凤子之后，后王以为媒官嘉祥，祀之以配帝，谓之高禖。’简狄所吞他书曰燕卵，此曰凤子，是玄鸟即凤鸟，其证三。”(《离骚解诂》)杨宽《上古史导论》第十七篇亦主此说甚坚。见《古史辨》第七册上编。

姜寅清亦赞同闻氏之说，笔者则认为不然。请亦列举三证以斥之。

燕乃常见之小禽，凤凰则为神话之大鸟。甲骨文凤字作或等形，而燕字甲文作。凤字之复杂，足见其毛羽如何华丽，与象形之燕字相比，截然有异。凤燕不同，其证一。燕常见，而凤则毕世难逢。《论语》孔子自叹：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”楚狂接舆讽嘲孔子有“凤兮凤兮，何德之衰”语，言凤非太平盛世不出，今孔子犹凤，乃栖皇求仕，是谓德衰，其证二。燕普通为黑色，而凤则五采，且身有文字，《山海经·南山经》：“有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名曰凤凰，首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信，是鸟也，饮食自然，自歌自舞，见则天下安宁。”《山经》言凤大率类是，从略。《广雅》曰：“凤，鸡头、燕颔、蛇颈、龟背、鱼尾，雌曰皇，雄曰凤。”《说文》：“凤之象，鸿前、麟后、蛇头、鱼尾、鹳颡、鸳颈、龙文、龟背、燕颔、鸡喙，五色备具，出于东方君子之国，翱翔四海之外，过昆仑，饮砥柱，濯羽弱水，暮宿风穴，见则天下安宁。”燕子能这样么？闻谓焉为黄凤，焉即燕，燕又有黄色的么？故知其说不然，其证三。

窃谓古人好奇，焦乔答王权书，或以为燕卵寻常，凤卵乃为奇迹，遂率尔改了，而不悟凤乃大鸟，其卵亦甚巨，少女的口怎样吞得下？或古书转辗抄写，字有误，亦未可知。且吞燕卵为一事，凤凰致诒又一事，亦不可混同。致诒犹云以物定情，如前文：“相下女之可诒。”凤凰受帝喾命以聘礼致简狄罢了。或将曰既如此，则《诗》之“天命玄鸟，降而生商”与《天问》“玄鸟致诒后何喜？”及《思美人》“高辛之灵盛兮，遭玄鸟而致诒”又将何以解说？答曰燕之与凤，同属鸟类，事出一人之身，尤易缠误，安知非屈原误记呢？或者古人已误记在前，屈赋又沿之呢？或玄鸟致诒之玄系指玄妙，非指颜色呢？

欲远集而无所止兮，聊浮游以逍遥；及少康之未家兮，留有虞之二姚。

屈原求婚神女既遭二次之失败，欲更赴辽远之地，而一时尚无可以落脚之地点。暂在原来仙境，作无目的之漫游，借以消磨时间。所以有浮游逍遥的话。

远集，《文选》作“远进”，集者就也。字从鸟在木上，实则不如谓鸟赴木以栖止。《诗》“集于灌木”，《左传》优施作歌以讽里克曰：“人皆集于菀，已独集于枯”皆可为证。如北，则“远集”当然比“远进”胜过十倍，屈原用字之精练准确，可见一斑，后人乱改，转失原意。

留二姚之“留”，以前注家皆失其旨，王逸曰：“屈原设至远方之外，博求众贤，索宓妃则不肯见，求简狄又后高辛，幸苦少康留止有虞而得二妃，以成显功，是不欲远去之意也。”《文选》六臣注吕向曰：“言远游征隐不遂，求贤不得，美少康留立而成功，是原不欲远去之意。”皆以留为“留止”、“停留”且皆属之少康。戴震曰：“方少康未家之时，若留此有虞之二姚以待之，故思往事，而冀今之所遇亦然。”是则以为屈原思念往事，希望有人留女相待，若夏时有虞留女待少康一般。皆未得其解而强解者语。惟朱熹“愿及少康未娶于有虞之时，留此二姚。”钱澄之曰：“再求而不偶，至无所适，而欲及少康之未室，留二姚以待之，盖无己(犹言无聊)之极思也。”尚能得屈原原意。

盖留固有留止、停留之义，亦有稽滞之义，更有截止之义。前者如《管子·正世》：“不慕古，不留今”，言不为今留止，停留。后者如《易·旅卦》“君子……不留狱”，《史记·平准书》“留滞无所食”。则皆作稽滞解。屈原“及少康之未家，留有虞之二姚”云者，言欲当少康成家之前，滞留二姚之婚期，或竟截而留之，使为己有之意。

惟据我国古代传说宓妃原为河伯妻而其后则归于后羿，有城佚女亦早为帝喾之妃，有虞二姚，更已早为少康所得，屈原乃使时间倒流，一一作为自己求爱之对象，此种时间观念，至为奇特，无怪所有楚辞注家皆为迷惑。笔者在导论中曾谓仅有歌德《浮士德》第二部，浮士德与希腊古美人海伦为婚，可以相比。但歌德写海伦之复现人间尚有“复活”之情节，屈原则竟屏此情节不用，其手法尚更胜歌德一筹，二千数百年前人居然有此思想，奇也不奇？怪也不怪？

理弱而媒拙兮，恐导言之不固；世溷浊而嫉贤兮，好蔽美而称恶。

导言，诸家皆释为达言，是达言于君的意思。闻匡斋曰：“案释导言为达言，谬甚。《诗·召南·野有死麕》篇‘有女怀春，吉士诱之’，《传》曰：‘诱，导也。’《笺》曰：‘吉人使媒人道成之。’《吕氏春秋·决胜篇》，高注曰：‘诱，导也’，道与导通，导言即媒所以道成之言也。《庄子·渔父》篇：‘希意道上谓之谄’，《礼记·少仪篇》：‘颂而无’，《疏》曰：‘：谓横求见之容’，横求见之容，即道言之确诂。”

世溷浊二句，言我屡次求婚神女，媒固未得其人，然人心好嫉妒，不愿成人之美，我虽欲再求，又有什么益处？

闺中既以邃远兮，哲王又不寤；怀朕情而不发兮，余焉能忍此而终古。

“闺中邃远”，言三求神女皆归失败。“哲王”，朱子谓指上帝，误。洪兴祖谓指楚怀王。“怀王不明，而言哲者，以期望之也。太史公所谓冀幸君之一悟，俗之一改也。”曲解显然。但游国恩则谓《离骚》以灵修指楚怀，犹云“先帝”，哲王指顷襄，如云“今上”，极是。

“闺中”、“哲王”二句乃倒装句法，屈原之意盖谓我之远离故乡而至昆仑者，以在位之顷襄所循之政治路线亦如其父；且蔽于群小，始终不悟，令我失望之故。不意来此仙境，求婚于神女，又深闭固拒，一无所成，我忠君爱国之情既无发泄，与“美”——此美字应作抽象名词解——结合之愿，又不能顺遂，然则我怀抱这一腔深厚热烈之感情，至于永久，岂不痛苦极了么？黄文焕曰：“女不可求，王不得寤，永怀朕情，不得发矣。人以为当身之事，原以为终古之恨，当身之事可忍，终古之恨，不可忍也。身为宗臣，孤负宗国，坏一时者，坏终古者也。若之何其忍而与此也！”语固慷慨淋漓，可圈可点，然“身为宗臣，孤负宗国”云云，则亦嫌其太过。楚国负屈原，屈原固未负楚国，原当时之感想，恐未必竟如黄氏所言。

《离骚》全篇本分为三大段，第一段叙被放之由，第二段叙漫游仙境，求婚神女。“闺中”、“哲王”一节四句，所以结束第一段及第二段而引起第三段文字者也。盖“哲王”句结束被放，“闺中”句结束求婚，如天际长云，横锁双岭，如龙门砥柱，截断众流，论组织则异常绵密，论腕力则足扛九鼎，真是洋洋大文，空前绝后。

第三大段

索茅以筳兮，命灵氛为余占之。曰：“两美其必合兮，孰信修而慕之？”

“琼茅”，一作“茅”。闻匡斋曰：“案《尔雅·释草》曰：“葍，茅。”《说文》曰：“茅，葍也。”字并作，疑此亦以作为正。敦煌本亦作。”

“筳”，闻氏以为宜作“莛”。引《玉烛》、《艺文类聚》等二字皆从草为证。古卜筮之具或用竹，或用草，此云“索茅”明以草卜，故知下“筳”字亦当从草。

灵氛，逸注：“古之明占吉凶者。”《汉书·扬雄传》注引晋灼曰：“灵氛，古之善占者”，皆未言为何人？姜寅清谓即《山海经》十巫中之巫朌。朌氛音同。《山经》十巫中亦有巫咸。《离骚》下文又请巫咸为占，则灵氛之与巫咸，原是一个集团里的人物，不过氛之地位似乎略次于巫咸，于本文屈原初请灵氛占卜，怀疑其言，又请教巫咸，始决定行止见之。

“孰信修而慕之？”闻曰：“‘案慕与占不叶，义亦难通。’郭氏谓‘当为莫口二字，下一字缺坏，写者不慎，致与“莫”误合为一而为慕字，所缺一字：钦、探、琛、寻、朋，必居其一’，则似不然。知之者，此字必其音能与‘占’相叶，其义又与‘求美’之事相应，此固不待论，而字形之半尤必须能‘莫’相合而成‘慕’……余遍求诸与‘占’同韵之侵部诸字中，则惟‘念’足以当之。‘念’其上半，以所遗之‘心’上合于‘慕’，即古体‘’字(杨统碑、繁阳令碑，慕字如此作)。念，思也，恋也，‘孰信修而莫念之’，与上下文义亦正相符契，郭氏殆失之眉睫耳。”

姜寅清则谓：“占之当为卜之讹，而慕字为莫之讹。莫字用法与《庄子·人间世》：‘凡溢之类也妄，妄则其信之也莫’之莫相同。莫在入声铎韵，卜在屋韵，尤侯鱼慕，本可合韵也。”不过以占改为卜，王树枬、刘永济亦如此主张，闻匡斋则谓占字不可改，曰：“遍考古书，凡言筮者，皆自筮而神占之。《御览》九二九引《归藏·郑母经》曰：‘昔夏后启筮乘飞龙以登于天，陶占之曰吉’，《荀子·赋篇》：‘臣愚而不识，请占之五泰，五泰占之曰……’《九章·惜诵》亦曰：‘吾使厉神占之兮。’《续汉书·天文志》上引《灵宪》曰：‘羿请不死之药于西王母，姮娥窃之以奔月，将往，枚占于有黄，有黄占之曰吉。’”闻氏又引古书占于某神，某神占之曰多条，但古书多略，或后人不解而妄删，如《归藏》“昔者河伯筮与洛战，而枚占于昆吾，占之曰不吉。”“占之曰不吉”之上省去昆吾二字。同书“昔夏后启筮享神于大陵而上钧台，枚占于陶，曰不吉。”曰不吉之上又省去陶二字，余类推。

九州之博大兮，岂唯是其有女？曰：勉远逝而无狐疑兮，孰求美而释女？

“”，古文思字。九州非中国境内之九州，乃邹衍所言大九州。这话怎样说？因为屈原远赴昆仑，离赤县神州之中国。已久而且远，何以又说中国境内的九州呢？“岂唯是其有女？”“是”指昆仑；“女”指宓妃、有娀佚女、有虞二姚等。灵氛言以大九州之广博，岂止昆仑境内有美女子，你去求婚，一定不会失望。

此两节文字凡用二“曰”字——“曰两美其必合兮”，“曰勉远逝而无疑兮”，蒋骥以为再言者，叮咛之词。姜寅清于第二之曰字，谓“犹《尚书》之粤，《诗经》之爰，词也”。非。闻匡斋有较为合理之解释。闻曰：“俞樾古书疑义举例，有一人之辞，非自问自答，而中间又曰‘曰’字之例。齐景公待孔子曰：‘若季氏则吾不能，以季孟之间待之。’曰：‘吾老矣，不能用也。’此皆再用曰字，以别更端之语。”(《离骚解诂》)本篇灵氛一人之词，用二曰字，与《九章·惜诵篇》“吾使厉神占之，曰有志极而无旁……曰可思而不可恃”皆是。

何所独无芳草兮，尔何怀乎故宇？世幽昧以眩耀兮，孰云察余之善恶？

“芳草”即第一段中兰芷蘅蕙之属。“故宇”，故居也。“眩耀”，惑乱貌。《文选》六臣良曰：“言当代之君，皆暗昧惑乱，谁能察我之善恶而用之乎？”洪氏曰：“眩，目无常主也。”此四句皆灵氛语，王逸以有“尔”字之二句属之灵氛，有“余”字之二句属之屈原。我国人对于代名词之用法，最为拘板，丝毫不知变通，故凡遇屈赋代名词不拘常规之用法，常手足无措。不知此文，“世幽昧”至“孰云察余之善恶”犹云：“世上人都是糊涂惑乱的，谁能分别我的好歹呢？”乃灵氛代屈原之言。此与第二段女责原“众不可户说兮，孰云察余之中情？”相同。

民好恶其不同兮，惟此党人之独异；户服艾以盈要兮，谓幽兰其不可佩。

“民”，人也。常人也。常人之好恶固不尽相同，而党人之好恶尤与常人相异，甚至相反。

“艾”指白蒿，乃气味不佳之草，家家户户，佩带盈于腰间，反谓芬芳之幽兰为臭恶不可佩之物。

览察草木其犹未得兮，岂珵美之能当？苏粪壤以充帏兮，谓申椒其不芳。

此辈党人览察草木，尚未能判别其善恶，对于美玉，则更毫无所知了。今虽以其长六寸，光耀自然之珵置彼等之前，恐亦谓与瓦石相类物而已。“能当”，朱熹曰：“岂能知美恶所当乎？”盖言岂能定其价值之高下。

苏，取也。《史记》：“樵苏后爨”，《淮南》曰：“苏援世事”犹索也。帏，香囊也。言此辈党人，好恶与常人异，竟取粪秽填塞香囊，反将最香之申椒，认为不芳而屏弃之。

闻匡斋谓“案此文疑作‘苏粪壤以充帏兮，谓申椒其不芳，览察草木其犹未得兮，岂珵美之能当？’服艾盈腰而弃兰弗佩，苏壤充帏而谓椒不芳，二者事既同类，则文亦当毗邻。‘览察草木’二句与上文‘民好恶’二句，皆贵艾壤贱椒兰者之总评，故当分置首尾，使遥相呼应，今本四句中，上二句与二句互易，则鳃理乱而文义晦矣。姑著此疑，以俟达者。”

王逸以“世幽昧以眩耀兮，孰云察余之善恶”，直至于“谓申椒其不芳”皆以为屈原之词，诸家皆无异说。惟陈本礼则以“世幽昧”“孰云察”为屈原再问之语，谓原闻灵氛去国求贤之说，与己不合，疑而复问之辞。以下“民好恶”“览察草木”二节，又作为灵氛再答之语。并作为正误曰：“此与上章旧解皆误作屈子自言，殊觉语复而意味不长，从节解更正。”

前人则以为“曰两美其必合兮”到“孰察余之善恶”，一共两节半文字都是灵氛所说的话。“民好恶之不同兮”到“谓申椒为不芳”两节文字则又属之屈原。灵氛说世途黑暗，清浊不分，谁知道我(余)的善恶？“余”字乃灵氛代屈原自指。

屈原听了灵氛的话，便接口道：“对呀，人的嗜好虽各有不同，香臭之辨总也差不到哪里去，谁知我们楚国的党人，嗅觉竟大为特别，竟喜欢把气味难闻的艾佩带满腰，屏芬芳可爱的幽兰不用。他们连草木的好坏都识别不出来，还能判断那光辉美玉的价值么？他们拿着粪壤来充塞佩囊，说申椒不是香物，也难怪的了。(此节若依闻氏钩乙，当然较好。)

不过这两节也不必一定是屈原口中说出回答灵氛的话，朱熹谓是屈原自念之词。笔者则认“两美合”到“谓申椒其不芳”皆灵氛语，文气较为一贯。虽有一简越组，乃藕断丝连的组法，无妨。

欲从灵氛之吉占兮，心犹豫而狐疑；巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之。

巫咸，逸注：“古神巫也。”然巫咸实为冥君，地位尊崇，但观秦惠文王《诅楚文》(又名《秦祭巫咸文》)称之以“丕显大神”，《离骚》尊称之为“皇”知其非普通巫者。死神照例为神巫，如公元前五世纪我国桓子孟姜壶之“大巫司誓与大司命”，西亚水主兼死神哀亚之称大巫(Great Magician)，死神尼甲之称“群神巫长”，生神旦缪子(即《九歌》少司命)之称为“巫祝”皆是，语详我所著大、少司命及河伯、东皇泰一等篇，现不赘述。

冥君在天庭为帝阍，天门正在昆仑顶上。巫咸夕降即降于昆仑。

椒，逸注：“香物所以降神，糈者则所以饷神。”姜寅清引《史记·日者列传索隐》云：“糈者卜神之米也。”

百神翳其备降兮，九疑缤其并迎；皇剡剡其扬灵兮，告余以吉故。

死神尼甲原为火神亦为火星之神，其出现时身有火光，故曰剡剡扬灵。死神乃具有帝君身份之大神，故屈原称之为“皇”，王逸不知其故，谓为“皇天扬其光灵”，误。朱熹又谓皇即“翳其备降”的百神，更误。这都是为了他们认巫咸仅为巫者，一个巫者哪会有这么大的排场？这么壮的气派？所以要说些不通文法的话了。不明神话，决不可解决屈赋问题，这也是一例。

“迎”字乃“迓”字之讹。迓古音御，与“故”相叶。九疑，或作九嶷，以疑为正。相传舜葬处也。《汉书·武帝纪》曰：“望祀虞舜于九疑。”颜师古曰：“疑，似也。山有九峰，其形相似。”张楫曰：“九疑在零陵营道县。”文颖曰：“九疑半在苍梧，半在零陵。”《水经·湘水注》云：“峰秀数郡之间，异岭同势，游者疑焉，故曰九疑山，山南有舜庙。”《方舆胜览》：“其山有舜源、朱明、石城、石楼、娥皇、女英、箫韶、桂林、@林九峰。舜源亦名华盖，最高。”邓德明《南原记》，则九疑山名与《方舆胜览》大异，不具录。

按《九歌·湘夫人》有“九疑缤其并迎，灵之来兮如云”，乃后人误以湘君湘夫人为舜二妃，习闻舜葬九疑，遂自《离骚》中摘取一句，又自凑一句而成，笔者已删去之了。但湘君湘夫人既被误认为舜妃，用九疑字样尚可，今巫咸夕降则在昆仑之山，地望完全不合，用之何为？且“九疑并迎”无论在《湘夫人》，无论在《离骚》，于理皆难通，盖山乃固定地面之物，何能迎送？王逸谓：“巫咸得己椒糈，百神蔽日来下，舜又使九疑之神，纷然来迎，知己之志也。”“九疑之神”又是王逸所常犯“添字注经”之弊，万不可从。

笔者认九疑者乃地府之法曹，即大司命之佐贰也。西亚称为“阿纽纳开”(Annunok)，也称为“司命大神”，地位也颇高。《礼》文王世子：“虞夏商周，有师保、有疑丞。”疏：“古者天子必有四邻，前曰疑，后曰丞，左曰辅，右曰弼。”《礼坊记》又曰：“夫礼者所以章疑别微，以为民坊者也。”“疑”者谓是非不决，当用礼以章明之。又度也即度量猜度之意。

“疑”本为“惑”，但又可通“定”，《诗》：“靡所止疑”，《传》云：“疑，定也。疑为不定之辞，而义通于定者，不定之事，每以揣测定之，可谓之定，亦可谓之不定也。”

“疑”与“稽”义亦相通。笔者尝谓《列子》所谓“泰山稽”即司过谴非之司命神。疑又通“拟”，揣测之谓，皆有法曹之义。

我们再来看看《周书》“吕刑”，古时刑有五种，但“五刑之疑有赦，五罚之疑有赦……墨辟疑赦，其罚百镮，阅实其罪。劓辟疑赦，其罚惟倍，阅实其罪。剕辟疑赦，其罚倍差，阅实其罪。宫辟疑赦，其罚六百锾，阅实其罪。大辟疑赦，其罚千锾，阅实其罪……”《吕刑》这篇文章相传是周穆王命甫侯作的。甫侯一作吕侯。言凡犯五刑之罪者，法官觉尚有可疑之处者，罚款了事，罪之无可疑者则刑之，故曰：“阅实其罪。”这又可见文王世子的“疑丞”是法曹之称。我国南北朝时的北朝尚设“疑丞”之官。

巫咸为冥府之主，降自天门，地府有九重，则法曹亦应有九位，或者各有数位或数十位，今只举其领袖以言，是以名之曰“九疑”。巫咸拥百神自天门降下，地府法曹又自地下涌出欢迎，人数众多，欢迎场面自呈缤纷之象。地府本在昆仑西北，名八玄幽都(八字疑九字之误)。见汉纬书。

吉故与吉占同。

曰：勉升降以上下兮，求矩之所同；汤禹严而求合兮，挚咎繇而能调。

升降上下，洪《补》谓“经营四荒，周流大漠”之意。矩，逸注：“法度也。”姜寅清引《说文》：“矩，，商也，一曰度也。”曰：“商度义同，则矩矱即矩矣。又作巨，《管子》‘宙合成功之术，必有巨’是也。”

同调不叶。孙诒让《札迻》曰：“《七谏》谬谏云：‘不量凿而正枘兮，恐矩之不同。’洪校云：‘同一作周’此同亦当作周，与调协。同周形近。上文云‘或方圆之不周兮’，洪校亦云‘周一作同’以彼及《七谏》别本证之。知此同亦当为周也。”

严，同俨，敬也。挚咎繇，逸注挚为伊尹、汤臣、咎繇，禹臣，一作陶。姜寅清坚主汤禹乃大禹，故于挚之伊尹，必求所以推翻之。彼从词例著手云：“依王说，挚为名词，则而能调三字不甚通。《离骚》句法，两句明一义，下句首字多为动词，如‘户服艾其盈腰，谓幽兰其不可佩’，‘及少康之未家兮，留有虞之二姚’皆是，则此挚必为动词无疑。又用而字成句者，其上必有一动字，如‘遭周文而得举’、‘偭规矩而改错’、‘就重华而陈词’……皆与此同，则挚无作名词用之理。挚者《广雅·释诂》‘引也’言大禹引陶而能与之和调也。”

笔者按伊尹固以挚为字，《天问》：“帝乃降观，下逢伊挚，何条放致罚，而黎庶大服？”“初汤臣挚，后兹承辅，何卒官汤，而尊食其绪？”皆言汤与伊尹之遇合与事功。姜氏于《天问》之挚，则认为伊尹之字，于《离骚》之挚，则坚主为动词之引，任意取舍，藉圆己说，岂非无理取闹，太嫌多事？

苟中情其好修兮，又何必用夫行媒；说操筑于傅岩兮，武丁用而不疑。

行媒，逸注：“喻左右之臣也。”朱注：“喻左右之先容者。言诚心好善，则精感神明，贤君自当举而用之，不必须左右之荐达也。”按行媒与行理通。详见前文蹇修为理，戴震、孙诒让等人考证。不复。

本节文字专言武丁用傅说的故事。《商书·说命》上中下三篇皆记此事。言高宗(武丁)亮阴三年不言，群臣以请，王乃作书以诰曰：“以台正于四方，惟恐德弗类，兹故弗言，恭默思道。梦帝赉予良弼，其代予言。乃审厥象，俾以形旁求于天下。说筑傅岩之野，惟肖，D立作相。”

《墨子·尚贤》：“傅说被褐带索，庸筑于傅，武丁得之，举以为三公。”《庄子·太宗师》：“傅说得之，以相武丁。”《孟子·告子下》：“傅说举于版筑之间。”

《史记·殷本纪》：“武丁夜梦得圣人，名曰说。以梦所见视群臣百吏，皆非也。于是乃使百工营求之野，得说于傅险中。是时说为胥靡，筑于傅险，见于武丁，武丁曰是也。得而与之语，果圣人，举以为相，殷国大治，故遂以傅险姓之，号曰傅说。”

胥靡乃犯罪者之称。《史记·贾谊列传》，谊之《赋》，其中有傅说胥靡兮，乃相武丁。《集解》徐广曰：“腐刑也”，《索隐》晋灼曰：“胥，相也，靡，随也。古者相随坐轻刑之名。”则又非腐刑了。

傅岩在河东太阳县。又猗氏六十里，黄河西岸，吴坂下，便得隐穴，是说潜身处。《殷本纪正义》引《地理志》云：“傅险即傅说版筑之处，所隐之穴，窟名圣人窟，在今陕州河北县北七里，即虞国、虢国之界，又有傅说祠。”

孔融于曹操谪祢衡为鼓吏时，曾从容为操言：“祢衡罪同胥靡，不足发明王之梦”，也说傅说出身罪人，孟子有“傅说举于版筑之间”的话，好像是说傳说不过是个劳工，并非犯罪者。孟子惯改古史，伊尹、百里奚一一为之开脱，这种士大夫观念最可厌。后世遂以为傅说不过出身低贱而已，人还是清白的，都是被孟子所误。

吕望之鼓刀兮，遭周文而得举；宁戚之讴歌兮，齐桓闻以该辅。

《史记》：“太公望吕望者，东海上人……本姓姜氏，从其封姓，故曰吕尚。”《索隐》谯周曰：“姓姜名牙……按文王得之渭滨，云：‘吾先君太公望子久矣。’故号太公望。盖牙是字，尚是其名，后武王号为师尚父也。”

太公未遇文王前之职业有屠夫、卖酒者、钓徒诸说。《战国策·齐策》：“太公望，老妇之逐夫，朝歌之废屠，文王用之。”《韩诗外传》：“太公屠于朝歌，天热肉败。”《史记索隐》谯周曰：“吕望尝屠牛于朝歌，卖饮于孟津。”《吕览·胥时篇》：“太公望东夷之士也，欲定一世而无其主，闻文王贤，故钓于渭以观之。”《史记·齐太公世家》：“吕尚盖尝穷困，年老矣，以渔钓奸周西伯。”《说苑》：“吕望年七十，钓于渭渚，三日三夜，鱼无食者，望即忿脱其衣冠。上有农人者，古之异人，谓望曰：‘子姑复钓，必细其纶，芳其饵，徐徐而投，无令鱼骇。’望如其言，初下得鲔，次得鲤，剖鱼腹得书，书文曰：‘吕望封于齐。’望知其异。”

太公所钓之处为兹泉。《括地志》：“郦道元云磻溪中有泉，谓之兹泉，泉水潭积，自成渊渚，即太公钓处。今人谓之凡谷。石壁深高，幽篁邃密，林泽秀阻，人迹罕及……水次有磻石可钓处，即太公垂钓之所，其投竿跪饵，两膝遗迹犹存。是有磻溪之称也。其水清冷神异，北流十二里，注于渭。”

吕望未遇时所操行业是如是之多。《封神》传言其初则编竹笊篱；卖不出，又卖面粉，也没有生意；开饭馆而天热酒酸肉败；贩猪羊而适遇禁屠，尽入官；得罪纣王欲投周时，又为妻马氏所弃；其后垂钓磻溪乃遇文王，小说家言亦颇有根据。惟屈原对太公之为屠夫，似乎特别感兴趣，《天问》已言：“师望在肆昌何识？鼓刀扬声后何喜？”此文又“吕望之鼓刀兮，遭周文而得举”。或者太公为屠乃是真事，其余皆屈原以后人所附会。

宁戚故事见《吕览·举难篇》：“宁戚欲干齐桓公，穷困无以自进，于是为商旅，将任车以至齐。暮宿于郭门之外。桓公郊迎客，夜开门辟任车，爝火其盛，从者甚众。宁戚饭牛居车下，望桓公而悲，击牛角疾歌。桓公闻之，抚其侯手曰：‘异哉，之歌者非常人也。’命后车载之。桓公反至，从者以请，桓公赐之衣冠，将见之。宁戚见，说桓公以治境内。明日复见，说桓公以为天下。桓公大悦，将任之。群臣争之曰：‘客，卫人也，卫之去齐不远，君不若使人问之，而固贤者，用之未晚也。’桓公曰：‘不然。问之患其有小恶，以人之小恶，亡人之大美，此人主之所以失天下也。’凡听必有以矣，今听而不复问，合其所以也。且人固难全，权而用其长者，当举也。桓公得之矣。”《淮南子》亦有宁戚事，当出《吕览》。《三齐记》载宁戚之歌曰：“南山矸，白石烂，生不逢尧与舜禅，短布单衣适至。从昏饭牛薄夜半，长夜漫漫何时旦！”尧舜禅让战国始盛，且歌辞亦不类春秋时之作，当系伪撰。

及年岁之未晏兮，时亦犹其未央；恐鹈之先鸣兮，使夫百草为之不芳！

鹈，刘永济引《考异》曰：“鹈一作H”，钱杲之《离骚集传》曰：“鹈一作H，一作。一作。”《史记·历书》：“秭先”，《索隐》本作“”，云“音圭，楚词云：‘虑之先鸣，使百草为之不芳’，解者以为杜鹃也。”

何琼佩之偃蹇兮，众然而蔽之，惟此党人之不谅兮，恐嫉妒而折之。

“琼佩”当是屈原在昆仑境内“折琼枝以继佩”者。或即珵。“偃蹇”，逸注：“众盛貌。”琼佩仅一，而曰众盛，误。当为特出。，洪《补》引《方言》曰：“掩翳，也。”注云：“谓蔽也。”

巫咸语至而止。

时缤纷以变易兮，又何可以淹留？兰芷变而不芳兮，荃蕙化而为茅。

“缤纷”，五臣云：“乱也。”

“茅”，五臣云：“恶草以喻谗臣。”

以下诸节乃屈原闻巫咸语，己心忖量之词。“时缤纷其变易”与上文“时亦犹其未央”二时字针锋相对。巫咸言尔之年岁尚壮，前路正长，所忧者子规一鸣，则春光将尽，尔若仍留宗邦，恐长才终于莫展。尔犹玉佩，玮然特出，皎皎人目，党人则故意掩蔽之，且彼等嫉妒异常，恐将碎之而后已。屈原闻巫咸之忠告，乃答之曰：时代之混乱与其变迁之速，诚为可畏，若兰芷者乃至香之卉，今亦变而不芳了，若荃蕙者乃至珍之草，今亦化为茅草了，然则我在故国有何淹留之必要呢？我也应该走了。

何昔日之芳草兮，今直为此萧艾也，岂其有他故兮，莫好修之害也！

“芳草”指兰芷荃蕙之类。“萧艾”，洪《补》引《淮南》曰：‘膏夏紫芝，与萧艾俱死”，萧艾贱草以喻不肖。吴仁杰《离骚草木疏》曰：“祭用鬯酒，诸侯以薰，大夫以兰芝，士以萧，庶人以艾。谓萧艾为贱草，固亦有自来。《诗正义》引《尔雅》：“萧，荻。”李巡曰：“荻一名萧。”陆玑云：“今人谓之荻蒿，或谓之牛尾蒿，似白蒿。白叶，茎粗，科生，多者数十茎，可作烛，有香气，故祭祀以脂爇之。许叔重以为艾蒿，非也。郊特牲云‘既奠然后爇萧’。王氏云：‘取萧祭脂’是也。”

余以兰为可恃兮，羌无实而容长；委厥美以从俗兮，苟得列乎众芳。

“兰”，逸谓怀王弟司马子兰。洪《补》引《史记》：“秦昭王欲与怀王会，屈平曰：‘秦虎狼之国，不可信，不如无行。’怀王稚子子兰劝王行，谓‘奈何绝秦欢？’怀王卒行，入武关，秦伏兵绝其后，因留怀王。子顷襄王立，以其弟子兰为令尹，然则子兰乃怀王少子，顷襄王之弟也。”

“无实”，“容长”，逸谓：“无诚信之实，但有长大之貌，浮华而已。”五臣谓“为无实材，但容貌长大而已。”朱注：“容长徒有外好耳。”窃谓容字不可呆板作容貌解，“无实容长”四字犹今言“有名无实”，“虚有其表”。

“委”，弃也，兰本美卉，今委弃其美与恶薄之世俗同化，则列名于众芳之中，诚为有愧。

椒专佞以慢慆兮，榝又欲充夫佩帏；既干进而务入兮，又何众芳之能祗！

“椒”，逸注：“楚大夫子椒也。”《补》曰：“汉书人表有令尹子椒。”

“榝”，音杀，《尔雅》注：“榝似茱萸而小，赤色。”帏，盛香之囊。

“慢”，一作谩，“慆”，一作谄。慆，淫也，《书》曰：“无即慆淫。”

“干进务入”，言求进而入于君侧。

“祗”，敬也。《皋陶谟》曰：“儇祗敬六德。”《夏本纪》：“祗作振。”《鲁世家》：“祗作敬。”但此处不能作敬字解。王引之曰：“祗之言振也。言干进务入之人，委蛇从俗，必不能自振其芬芳，非不能敬贤之意也。《逸周书·文政篇》‘祗民之死’谓振民之死也。祗与振声近而义同，故字或相通。”刘永济曰：“按王说是也。屈子谓若如巫咸之言，干进务入，则先自不正，何能振其芬芳？即枉尺不能直寻之意也。”

固时俗之从流兮，又孰能无变化？览椒兰其若兹兮，又况揭车与江离？

洪氏曰：“子椒子兰宜有椒兰之芬芳，而犹若是，况众臣若揭车江离者也。揭车江离皆香草，不若椒兰之盛也。”

此数节文字所言椒兰，王逸洪兴祖皆谓为人名。朱熹独表反对，曰：“此辞之例，以香草比君子，王逸之言是矣。然君子以世乱俗衰，人多变节，故自前章兰芷不芳之后，乃更叹其化为恶物。至于此章，遂深责椒兰之不可恃，以为诛首，而揭车江离，亦以次而书罪焉。盖其所感益以深矣。初非以实有其人而以椒兰为名字者也。而史迁作屈原传乃有令尹子兰之说，班氏古今人表又有令尹子椒之名，既因此章之语而失之，使其词首尾横断，意思不活，王逸因之又讹以司马子兰，大夫子椒，而不复记其香草臭物之论，流误千载，遂无一人觉其非者，甚可叹也。使其果然，则当有子车、子离、子榝之俦，盖不知其几人矣。”(《楚辞辩证》上)

刘永济曰：“朱子力辟以椒兰为令尹子椒、令尹子兰……钱杲之谓兰、椒、榝皆喻所收贤才，说同朱子。梁章钜引后汉孔融曰：‘屈平悼楚，受谮于椒兰”岂亦妄为是言哉？谓确有子兰子椒其人。特《离骚》此文，未必为二人而发。徐文靖管城硕记，亦主此说，谓《骚》之言兰者十，言椒者六，如所云‘谓幽兰之不可佩’，‘谓申椒其不芳’，‘余以兰为可恃，羌无实而容长’，‘椒专M以谩慆，榝又欲充夫佩帏’而欲言者无罪，闻者足戒，不綦难哉！此令尹子兰闻之大怒，卒使上官大夫短屈原于顷襄王，顷襄怒而迁之者也。按词人之言，原不可泥。惟细绎此段之文，既曰‘予以兰为可恃’，曰‘椒专M以慢慆’，又曰‘览椒兰其若兹，又何况揭车与江离’，意自有所指，非泛称香草，以比众贤。即榝与揭车江离，亦必有其人，不必定如朱子所谓名榝、名车、名离也。虽《离骚》之文空灵，初难指实，而二人之名，偶同香草，以之比况，抑何不可？且此段本答巫咸勉留求合之意，言此者，椒兰非可合之人，以见求合之不可能也。屈子心事委屈盖如此。”

姜寅清亦主张椒兰实有其人，于梁章钜孔融语以外，又引刘向《七谏》“惟椒兰之不反兮，魂迷惑而不知路”，扬雄《反离骚》“既信椒兰之唼佞兮，吾累忽然而不早睹”，此汉儒说如是，为王逸所说本云云。

笔者亦认为此处兰与椒应为人名。盖《史记·屈原列传》之论《离骚》仅言“其志洁，故其称物芳，其行廉，故死而不容自疏”，至王逸始言“善鸟香草，以配忠贞，恶禽臭物，以比谗佞”，可见《离骚》象征主义说，始于东汉，以前则不过具体之论而已。而《史记》竟屡言怀王稚子子兰劝怀王入秦，又言顷襄以弟子兰为令尹，必根据确实史料而书，非由王逸之言可知。《汉书》古今人表，古代人物虽不尽真实，战国时代则真确有根据者为多。楚令尹子椒必非由《离骚》而凭空捏造。因既可捏造子椒，则《离骚》子榝、子车、子离亦无妨并造之也。而人表不尔，此为证之一。《离骚》前半段以兰椒为德行之象征，此处忽诋之为“不可恃”，为“慢慆”，为“委美从俗”，为“干进务入”，与前文岂不发生绝大之冲突？但屈原不惜矛盾者以椒兰在此处实为人名故也，此为证之二。前文以香草象征学问德行，语皆不出香草范围。此处忽言“专佞”等种种恶德，则皆小人之行为，与香草本质不复发生关系，若非指人，何得如此，此为证之三。

说者或将曰《离骚》通篇皆不著实语，即自己名字亦以影射出之，何故于政敌则直斥其名，无论其取祸不智，于全文义例，岂不失之矛盾耶？曰：固也。然政敌之名偏同香草，而香草之为物，在《离骚》中则固触处皆是，著之文中，并不嫌其显著，况“众芳芜秽”前已兴哀，“兰蕙化为萧艾”，继又发叹，则于椒兰之变化，写来亦极自然，丝毫不觉突兀，于是三闾大夫虽欲忍此俊，亦不可得，遂振笔直书之矣。

惟兹佩之可贵兮，委厥美而历兹；芳菲菲而难亏兮，芬至今而未沬。

“兹佩”亦即前文“何琼佩之偃蹇兮”之佩，乃屈原在昆仑境内之春宫折来者。琼枝虽为神仙境界之物，亦是草木，有其色香。

“委厥美”句，逸谓：“历，逢也。言己内行忠直，外佩众香，此诚可贵重，不意明君弃其至美而逢此咎也。”五臣良曰“言己芳菲之盛，诚难亏损，虽遭弃逐，至今犹未己也。”洪《补》曰：“上云委厥美以从俗，言子兰之自弃也。此云委厥美而历兹，言怀王之见弃也。”

“沫”，逸曰：“己也。言己所行纯美，芬芳勃勃，诚难亏缺，久而弥盛，至今尚未己。”洪《补》：“沫音昧，晦也。”《易》曰：“日中见沫。”《招魂》曰：“身服义而木沫。”

朱熹谓：“上章讥兰有委厥美之文，此美琼佩，又以为言者，盖彼真弃其美之实以从俗，此则弃其美之利以徇道，其事固不同也。故彼虽苟得一时之势，而恶名不灭；此虽失一时之利，而芬芳久存。”戴震谓：“前言人自弃其美以从俗，后言人弃屈原之美，所谓“众然而蔽之’也。”朱骏声说同。姜寅清谓：“委厥美，犹言听任其美也。兹，今也。指自委任其美，一听流俗之从流，以至于今兹也。”又曰：“上言椒兰皆因时而变，惟己身之所佩，最为可贵，盖任其美质，一听时俗之磨砺，以至于今兹，其芳芬之质，乃菲菲然难以亏损，故其芳馥之气至今未减也。”按戴朱之说与王洪无甚异致，语气稍有变化而已。姜说亦嫌稍曲，惟朱子之说自为见道之言，可谓深知屈子心事者矣。

和调度以自娱兮，聊浮游而求女；及余饰之方壮兮，周流观乎上下。

“和调度”，调度乃名词，和乃动词。朱子谓：“调犹今人言格调之调。调度，法度也。”钱澄之曰：“玉音璆然，有调有度。古者佩玉，进则抑之，退则扬之，然后玉声锵鸣，和者，鸣之中节也。”陈本礼曰：“礼君子佩玉，左征角，右宫羽，调者声容，谓其从容中节也。度者身容，谓其周旋中规，折行中矩也。”

“女”，王逸及《文选》吕向注谓为“同志”，王夫之谓“女音汝。求女，谓自生理，犹释氏所谓主人翁者”太诞。朱子谓“即前文所言虙妃、佚女、二姚之属，意犹求君也。”按前文“思九州之博大，岂惟是之有女”，此处文字语气遥相呼应，朱说甚是。

余饰方壮，洪氏谓即前文“高余冠之岌岌，长余佩之陆离”，刘永济谓：“壮可作庄，言余之才力方强，德行正盛，上下天地，以观可以委身以仕之君。”

灵氛既告余以吉占兮，历吉日乎吾将行，折琼枝以为羞兮，精琼靡以为粻。

洪《补》曰：“灵氛告以吉占，百神(按宜作巫咸)告以吉故，而此独曰灵氛者，初疑灵氛之言，复要巫咸，巫咸与百神无异辞，则灵氛之占诚吉矣。”用一“既”字，回顾灵氛，文法精密。

“历”，五臣注：“选也。”出门必选择吉日，乃古俗也。

“折琼枝以为羞”，洪《补》引张楫曰：“琼树生昆仑西，流沙滨，大三百围，高万仞，其华食之长生。”

“羞”，食味之有滋味者。《周礼》“掌玉之食饮膳羞”。乃名词与下句粻字对，姜注羞为进，误。

“精”，五臣云：“持也”，琼爢，犹言玉屑，粻，粮也。精凿玉屑以为行粮也。洪氏引《周礼》食玉及郑玄言王齐当食玉屑，以证古固有以玉为食者，实则不必。屈原既在仙境则亦当如仙人之以琼玉为食。事实上仙人之琼枝玉爢，亦非真琼玉，不过仙境草木百果皆似琼玉，渍之以玉井水，则软可食而已。

为余驾飞龙兮，杂瑶象以为车；何离心之可同兮，吾将远逝以自疏。

“飞龙”乃有翼之龙，乃土星驾车之物，见我所著“湘君篇”。飞龙又名应龙，乃黄帝之兽，黄帝即土星神，亦即湘君。屈原自舜葬地苍梧而至昆仑，车驾屡易，今将远游西海，道路辽远，车乘亦非换新不可。乃以飞龙作驾车之物，而以象牙美玉合制之车为乘。俾得以高翔远引。“为余”者，屈原令其随从为之，不必一定指灵氛。

“离心”，《文选》吕向曰：“离，别也。言忠佞两心不可同，吾将远逝以自疏。”朱熹曰：“离心谓上下无与己同心者，自疏，则祸患不能相及矣。”王夫之曰：“君心已离，不可复合，则尊生自爱，疏远而忘宠辱，修黄老之术，从巫咸之诏，所谓爱身以至道也。以下皆养生之旨，与《远游》相出入。”陈本礼曰：“此托为远逝自疏之说，其实欲求西方之美人也。”方苞曰：“自疏以远党人之秽浊。”戴震曰：“仍托之求女……盖不忍言绝君以去也。聊浮游求之，意主乎远逝自疏耳。”姚鼐以为：“屈子知求女之必不可，姑远逝以自疏，遨游娱乐，如《远游》一篇之旨。”曾国藩曰：“远逝自疏，有浩然长往之意。”朱冀曰：“君之于我，情已乘离，此自明不得不行之故，非悻悻决绝辞也。”

按灵氛巫咸皆鼓励屈原趁年岁之方壮，远适异国，以展其才学抱负，屈原亦拟遵从他们的劝告以行了。乃忽然转念道：“我在故国不能求得一同心之人，今适异邦，果能得之么？举世滔滔，皆见利忘义之徒，干进务入之辈，楚国之与他邦，又有何异致，则立身他国，希望发展，岂不是一种梦想。不如超然远举，自阔绝于此尘世，反而可免许多烦恼。”由此一念，乃展开下文“远征西海”之壮图，不复更为求女之想。是以“何离心之可同”二句，乃束上启下之转捩，关系至为重要。

邅吾道夫昆仑兮，路修远以周流；扬云霓之晻蔼兮，鸣玉鸾之啾啾。

“邅”，逸注：“转也。楚人名转曰邅。”“言已设去楚国远行，乃转至昆仑神明之山，其路遥远，周流天下，以求同志也。”诸家皆无异词，其实此处一邅字关系极大。邅字最早见于《周易·屯卦》：“屯如邅如，乘马班如，匪寇婚遭。”屯邅二字注为“邅回不进”。此字乃副词，王逸作为动词之转，大误。“邅吾道”三字屈原在《湘君篇》亦曾用之，如“邅吾道兮洞庭”，不过我疑应作“邅吾道夫洞庭”。兮乃夫之误。道不应作道路解，而应作自此地出发解。《说文》：“道从首，一达谓之道。”但古道字作从首寸，等于导字。《左传·隐公五年》：“请君释憾于宋，敝邑为道”，就是敝邑为你引导。转为由，为从。《山海经·大荒西经》“风道北来”，郭注：“道，从也。”《汉书·淮南王传》：“诸使者道长安来。”又：“道太原入定代地。”皆是。湘君本居洞庭，以将北征之故，乃自洞庭出发，横过扬子江向北行进。若如王逸所注转来洞庭，则“驾飞龙兮北征”、“横大江兮扬灵”两句没有下落了。

今此篇“邅吾道夫昆仑”，并非屈原自他处转到昆仑，实自昆仑出发，向西进行，以求达于另一广大之仙境。盖屈原自舜葬地苍梧发轫，至于昆仑之山，以后企望升天，求婚神女，及请灵氛、巫咸为占卜，皆始终在昆仑境内。请阅下列古籍所记载，即可明之。

(一)悬圃、阆风诸境皆在昆仑，即阊阖亦然。《淮南·地形训》：“悬圃、凉风(即阆风)樊桐，皆在昆仑阊阖之中。”高注：“悬圃、凉风、樊桐皆昆仑山名也。阊阖，昆仑虚门名也。”《淮南》言“悬圃等三山皆在昆仑阊阖之中”，则屈原身登悬圃，飞腾数昼夜，及于天门，而帝阍竟倚阊阖而望，拒使不入，又作何说？乃知阊阖不过天门之代词，这种天门，当有数重之多，《淮南》所言阊阖，乃高注所言昆仑虚(墟)之门，而屈原所欲叩者则为天庭之门，两门位置各有所在，我们应该弄明白，或者谓阊阖为昆仑虚之门，乃后人弄错的结果。《离骚》并未如此说。

(二)白水见前注。《淮南·地形训》：“疏圃之池，浸以黄水，黄水三周复其原，是谓丹水，饮之不死。”王念孙曰：“今丹水本作白水，此后人妄改之也。水经河水注此丹水，亦后人依俗本改之。《离骚》‘朝吾将济于白水兮’，王(逸)注曰：‘《淮南》言白水出昆仑之原，饮之不死。’《文选·思玄赋》‘斟白水以为浆’，李善即引王注。《御览·地部》所引亦同，则旧本皆作白水明矣。”白水者我国所云黄河也。《河图括地象》云：“黄河出昆仑东北角，刚山东以北，流千里，折西而行，至蒲山南流千里，至文山东流千里……河水九曲，其长九千里，入于渤海。”又曰：“其白水东南流入中国，名曰河也。”屈原在昆仑所济白水，乃其出于昆仑之黄河源而已，并非黄河本身。

(三)春宫为青帝之舍，乃王逸说。《山海经》、《淮南子》未曾言及此宫。但大皡固司春，若谓宓妃果为伏羲女，则春宫是否在昆仑境内，古籍均无考。惟昆仑原属雏形之大地，五方帝各有宫殿(行宫)在其境内，亦未尝不可能。

(四)咸池扶桑等咸池、扶桑及“有娀佚女之瑶台”及“有虞二女之家”，或不在昆仑，然《离骚》固有“相观四极”、“周流乎天”及“远集”、“浮游”等语预为之地。其后请灵氛、巫咸占卜则仍在昆仑。

(五)巫咸所降昆仑之上为天门，而巫咸自天门下降，不降昆仑又降何处？盖巫咸所主之幽都亦在昆仑之北。《河图》云：“昆仑山北转下三千六百里，有八玄幽都，方三十万里。”

昆仑之高及其范围之广，古籍之言多矣。《淮南·地形训》：“禹乃以息土填洪水以为名山。掘昆仑以下地。中有增(层)城九重，其高万一千里一十四步二尺六寸。”《河图括地象》：“昆仑山为天柱，气上通天，昆仑者地之中也。”(《文选·海赋注》、《初学记》五、《御览》三十六引)“地部之位起形高大者有昆仑山，纵广万里，高万一千里。神物之所生，圣仙之所集也。……其山中应于天，最居中，八十城布绕之，中国东南隅居其一分，是好城也。”(《御览》三十六引)

昆仑若连其墟并言，则广大更甚。屈原抵悬圃后，始终盘旋昆仑境内，未越雷池一步，是可以断言的了。

屈原聆受灵氛巫咸劝告，本拟远赴他国以求遇合，又转念弃绝尘世，乃登上飞龙之车，远征西海，自昆仑之境出发，作漫长之旅行。自王逸误以邅为动词，谓“言己设去楚国远行，乃转至昆仑神明之山”，诸楚词注家皆沿其误。惟陈本礼对于屈原旅行路线尚能明白，其注本节曰：“前济白水，登阆风，是其马之地，故此番发轫，又从昆仑始也。”又笺曰：“此由昆仑往西海，不得不转道行。”转道二字尚泥王注，其余则甚合原文之意，亦可谓独具炯眼者。

“扬云霓之晻蔼”，五臣张翰曰：“云霓，虹也。画之于旌旗，晻蔼，旌旗蔽日貌。”姜寅清引《九叹》：“举霓旌之翳兮”，《远游》：“建雄虹之采旄兮”，《七谏》：“载雌霓而为旌”，以证翰说。

“玉鸾”，逸注：“鸾凤以玉作之，著于衡，和著于轼。”六臣张翰曰：“玉，马佩也，鸾车铃也。”洪《补》曰：“许慎云‘鸾以鸟之声’，《诗》云：‘和鸾雍雍’。《注》云：‘在轼曰和，在镳曰鸾。’《礼记》曰：‘君子在车前闻鸾和之音’，注云：‘鸾在衡，和在式。’《韩诗外传》曰：‘升车则马动，马动则鸾鸣，鸾鸣则和应。’”

朝发轫于天津兮，夕余至乎西极；凤皇翼其承旂兮，高翱翔之翼翼。

天津，逸曰：“东极箕斗之间，汉津也。”洪《补》：“《尔雅》：‘析木之间谓之津，箕斗之间，汉津也。’”注：“箕，龙尾斗南，斗，天汉之津。”梁疏云：“天河在箕斗二星之间，隔河须津梁以渡，故谓此次为析木之津。”天文《大象赋》云：“天津横汉以摛光。”注云：“天津九星在虚危北，横河中，津梁所渡。”朱熹曰：“天津，析木之津，谓箕斗之间，汉津也。盖箕北斗南，天河所经，而日月五星于此往来，故谓之津。又有天津九星在虚危北，经河中，即津梁所渡也。”其余楚辞注家，对此既无深解，亦不过沿袭王逸之说，以极简单之语交代而已。

笔者按屈原前求升天未得如愿，此时启行，安能竟在箕北斗南之天河津渡？故我谓天津者仍在昆仑，而且即为昆仑本身之代辞。津，渡口或渡头之称。《说文》：“津，水渡也。”古文津字作从舟从淮。段玉裁云当是从舟从水，进声，从淮是传写之讹。《泰誓》：“大会于孟津”，《正义》“津是渡处”。《论语》：“使子路问津焉。”郑注：“津渡之处。”以地名论，则有鬲津、孟津、富平津、茅津、采桑津，都是渡水的码头或口子。自人间渡入天庭之处则曰：“天津”，昆仑正具有这个条件与资格。世界最大之仙山，皆为天与地交通之所。西亚文献残缺，其所盛传之“世界大山”，实际即阿拉拉特(Ararta)——是否为人天渡口，今惜无可考。希腊奥灵匹司(Olympus)本为阿拉拉特所衍，亦即世界昆仑之一，其高万尺，矗冲云霄，希腊人相传天帝宙士率领群神，居此山巅为其“下都”，山巅之上即为天庭，人能上此山巅，再上去即可达于天界。故Olympus者其义为“天之渡口”，即由此过渡上天(The name Olympus was transferred to the sky)。transferred由transfer之动词来。此动词有交付、转移、让与诸义，即言由奥灵匹司山，即可过渡至天庭也。故此种仙山译之为“天津”最为惬心贵当，巧不可阶。屈子以“天津”代昆仑，犹彼以“灵琐”代“悬圃”，在射覆上，诚可谓百步穿杨之神技，还不值得赞叹么？

“西极”，《尔雅》“西至于豳国为西极”。《上林赋》“左苍梧，右西极”。《史记集解》引郭璞曰：“西极，邠国也，见《尔雅》。”《文选》注文颖引《尔雅》为证：“言豳国在长安西，故言右。”这是地理上的西极，而且离长安不远，决不是《离骚》所言。我以为西极应引《淮南·地形训》为证，是属于神话上的地理。《淮南》云东方曰东极之山，曰开明之门。……南方曰南极之山，曰暑门……西方曰西极之山，口阊阖之门……北方曰北极之山，曰寒门。此四极是地球极边，吾人亦未能到，不过存之想像中罢了。姜寅清误沿王逸之注，以为“邅吾道夫昆仑”，系屈原又回到此神山，遂谓西极即昆仑，大谬。我国虽言昆仑在西北，却并未言其在大地极西，况神话上之昆仑实居大地正中呢？

“凤凰承旂”，王洪皆谓旂为龙虎之旗，而凤鸟则承旂而飞，翼翼然承之。姜寅清则主凤乃旂上之装饰，并非真鸟。此与闻匡斋坚主屈原所佩香草皆系酒醋泡制之物，殊觉呆板无趣。我以为凤凰既在高翔，必为真凤，使如姜说，则下文“麾蛟龙为梁津”，乃系真桥梁，不过其状穹然有类蛟龙而已。如此，则尚有何文学意味？

我以为不仅承旂之凤凰是真鸟，前文晻霭之云霓亦是真云霓，啾啾而鸣之玉鸾亦是真玉鸾，盖屈子想像力至为宏伟，其幻想又丰富异常，在本篇中驱使自然界有生命无生命之美物，供作一身之用，全篇皆是如此，并不止区区一凤。

忽吾行此流沙兮，遵赤水而容与；麾蛟龙使梁津兮，诏西皇使涉予。

“流沙”，《尚书·禹贡》：“导弱水，至于合黎，余波入于流沙。”《尚书·正义》云：‘弱水得入合黎，因合黎是水名，顾氏云地志书合黎山名，但此水出合黎，因山为名，郑玄亦以为山名。”朱氏《书集传》：“弱水见雍州，合黎山名。隋地志在张掖县西北，亦名羌谷。流沙，杜佑云在沙州西八十里，其沙随风流行，故曰流沙。”《文选》吕向注：“流沙，西极也。”洪《补》引《山海经》“流沙出钟山西行”注：“今西海居延泽，尚书所谓流沙者，形如月生五日。”张楫云：“流沙，沙与水流行也。”颜师古曰：“流沙，但有流沙，本无水也。”

笔者按《山海经·西山经》有钟山，其子(钟山神之子)鼓与钦Q共杀葆江于昆仑之阳。《海外北经》又有钟山条钟山之神名曰烛阴，视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏，不饮不食不息，息为风，身长千里。“西水行四百里曰流沙，又西三百五十里曰玉山，西王母所居也。”《海内西经》“流沙出钟山”，但《山经》之流沙，东西南北均有。实际乃神话地理，若以为流沙所出之合黎山在今张掖县西北，流沙即西海居延泽，则永远不能言其究竟。

“赤水”，洪《补》曰：“《博雅》云：‘昆仑虚，赤水出其东南陬，河水出其东北陬，洋水出其西北陬，弱水出其西南陬，河水入东海，三水入南海。’《穆天子传》：‘遂宿昆仑之阳，赤水之阳’，《庄子》曰：‘黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘。’”

笔者按《山海经·海外南经》言：“三珠树在厌火北，生赤水东。”“三苗国在赤水东。”《大荒南经》“南海之外，赤水之西，流沙之东。”“有阿山者南海之中，有汜天之山，赤水穷焉。”《大荒西经》“西北海之外，赤水之西。”“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山名曰昆仑之丘。”“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人……名曰夏后开。”《大荒北经》“西北海之外，赤水之北，有章尾山(按即钟山音转)，有神人面蛇身而赤，直目正乘乃晦，其视乃明，不食不寝不息，风雨是谒，是烛九阴，是谓烛龙。”郭璞注：“《离骚》曰(按系《天问》曰之误)：‘日安不到，烛龙何R？’《诗含神雾》曰：‘天不足西北，无有阴阳消息，故有龙含精以往，照天门中。……’”李善注《雪赋》引《诗含神雾》云：“有龙衔火精以照天门中。”郭注盖脱落一“火”字。

“麾蛟龙使梁津兮”，使，一本作“以”，疑“为”字之讹，或脱落一“为”字。因“使”字“以”字均不合文法。麾，举手指麾。蛟龙，郭璞云：“蛟，似蛇，四足，小头细颈，卵生。子如三斛瓮，能吞人，龙属也。”王逸注：“以蛟龙为桥梁，乘之以渡，似周穆王之越海，比鼍鼋以为梁也。”《竹书纪年》：“周穆王三十七年，大起九师，东至于九江，架鼋鼍以为梁，遂伐越至于纡。”

“西皇”，逸注：“西皇，带少皡也。”又曰：“诏，告也。涉，渡也。”洪《补》曰：“少皡以金德王，白精之君，故曰西皇。”《远游》：“遇蓐收乎西皇。”王逸谓：“西方庚辛，其帝少皓，其神蓐收，西皇即少昊也。《离骚》经曰：‘召西皇使涉予’，知西皇所居在于西海之津也。”此注均不误。但少昊又化为历史人物，如不说明，观念易于混淆。西皇即金星之神，原身为西亚大女神易士塔儿，我在《湘夫人》篇有详注。称西皇与东皇相对，《东皇泰一》篇亦有解说。易本女性之神，然彼之性质，可男可女，此时殆以男神身份出现(或女亦可)，前引《山海经》西王母所居玉山距赤水流沙不远。而《西山经》又有西皇之山。屈原欲渡赤水，故请西皇助己渡过。

路修远以多艰兮，腾众车使径待；路不周以左转兮，指西海以为期。

“腾众车使径待”，逸注：“腾，过也。言昆仑之路艰险，非人所能由，故令众车先过，使从邪径以相待也。以言己所行高远，莫能及也。”陈本礼竟为解释理由云：“径待者，恐流沙不能涉，故使众车待于赤水之径路，不周以左。转者是欲绕出不周之北，以避流沙之险也。此未行而预为计程之词”，不知屈原使蛟龙为梁，诏西皇助涉，早已超过流沙，渡过赤水，陈氏乃复云云，对《离骚》地势全不明白。

闻匡斋驳王逸曰：“案‘腾众车使径待’，文不成义，乃又强释之曰：‘令众车先过’既增字为训，复颠倒词位，注书无法纪者莫此为甚矣。按《说文》马部曰：‘腾，传也。’传当读如仪礼士相见礼：‘妥而后传言’之传。《淮南·缪称训》：‘子产腾辞’，高注曰：‘腾，传也。子产作刑书，有人传词诘之。’《汉书·礼乐志》：‘腾雨师，洒路陂’，谓传言于雨师使洒路陂也。《后汉书·隗嚣传》：‘因数腾书陇蜀’，谓传书陇蜀也。《北堂书钞》一○二引蔡邕吊屈原文：‘托白水而腾文’，谓托白水而传文也。《文选·洛神赋》：‘腾文鱼以警乘’，谓传文鱼以惊乘也。本书腾字多用此义，如本篇：‘腾众车使径待’，《远游》：‘腾告鸾鸟迎虙妃’，《九歌·湘夫人》篇：‘将腾驾兮偕逝’，《大招》：‘腾驾步游’，皆是。王逸于本篇训过，于《远游》、《九歌》、《大招》，并训驰，误矣。”(《离骚解诂》)这是很好的解释。

“待”，洪《补》“待一作侍”，戴震《屈原赋注》本作“径侍”，为六脂韵，与为期之“期”，相叶。姜寅清引《远游》：“左雨师使径侍兮，右雷公以为卫”，谓“径侍与为卫对言则义亦相同。此言传告众车使为侍卫也”。甚是。

现在请将不周山和西海详论一下，这两个问题太重要了，非大费篇幅，郑重讨论不可。

(甲)不周山，《山海经》西山经及大荒西经皆有之。却被后人注解为实际地理。(《西山经》曰：“又西北三百七十里曰不周之山。北望诸毗之山，临彼岳崇之山，东望泑泽，河水所潜也。其源浑浑泡泡……”郭璞注不周曰：“此山形有缺，不周市处，因名云。西北，不周风自此山出。”泑泽，毕沅、郝懿行并以为即青海之盐泽，又名蒲泽，或蒲昌海，在于阗。

《吕氏春秋·本味篇》：“饭之美者，玄山之禾，不周之粟”，高诱注：“不周山在昆仑西北。”《水经注》谓不周山为葱岭于阗二水之限，则是在今新疆。

实则不周山并不在新疆，乃神话上之地理而已。若谓其在我等所居之大地上，则在大地西北边缘。

《山海经·大荒西经》：“西北海外，大荒之隅，有山而不合，名曰‘不周’，负子，有两黄兽守之。有水曰：‘寒暑之水’。水西有湿山，水东有幕山。有禹攻共工山国。有国曰淑士，颛顼之子，有神十人，名曰‘女娲之肠’，处栗隐之野，横道而处。”

曰“西北海之外，大荒之隅”，可见其为神话地理，怎能说在新疆？曰“有山不合”，曰“负子”(此二字义不明)，曰“两黄兽守之”，新疆又果有这样一座山吗？

构成不周山重要条件有二：其一是天柱，其二是幽都之门。

(一)天柱《淮南·天文训》：“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝，天倾西北，故日月星辰移焉，地不满东南，故水潦尘埃归焉。”《列子·汤问篇》：“然则天地亦物也。物有不足，故昔者女娲氏炼五色石以补其阙，断鳌之足，以立四极。其后共工氏与颛顼争为帝，怒而触不周之山，折天柱，绝地维，故天倾西北……地不满东南。”《列子》女娲炼石补天在共工怒触不周以前，但王充《论衡》则谓女娲补天系在共工怒触之后。详见我所著《天问正简》的“共工头触不周山”条。

不周山本是支撑天的柱子。被共工触倒而天倾西北，地陷东南，并且发生洪水之祸。这是中国古籍所常言，笔者在《天问》疏证里也曾谈过几次。

希腊神话巨人阿特腊士与柏洛美索士(Prometheus)、依辟美索士(E．Pimetheus)、梅诺铁亚士(Meroetius)四人为兄弟。最初神话是说他四人分立大地四极，以头顶戴天体，其作用有如天柱。后来神话又改变了，说他兄弟四人兴兵反抗天帝，天帝用雷矢将他们打败，用铁链将柏洛美索士锁系高加索山，使一妖鹫每日啄食他的肝脏；将依、梅二人打入地狱最深一层的鞑鞑狱(Tartarus)，因阿特腊士气力最大，将天体搁于他的肩头，让他永远荷此无比的重量，作为惩罚，西洋建筑上的人形柱名曰Atlantes，那些人形以头顶住大厦，即取义于这个巨人的故事。这样看来共工故事不正和阿特腊士有些相同么？惟阿氏仅顶天而未像共工一样，闹出大乱子，也许古时有，今已失传。

阿特腊士能顶住天体，是个大力土。以后希腊神话大力士也要表演这个顶天的神技，自己不顶天，却要拔山以作天柱。在柏拉图、白里尼(Pliny)及其他希腊作家的著作里，曾言直布罗陀(Gibraltar)海峡之南北二岬，乃大力士赫邱利(Hercules)安置于此以支撑天宇者，故此二岬号曰“赫邱利之柱”(Pillars of Hercules)。

(二)幽都之门《淮南·地形训》：“西北曰不周之山，曰幽都之门。”这幽都之门四字颇值注意。盖全世界古代神话皆有此说。西亚吉尔曷姆士史诗言西方日落处即大地与幽都的交界。希腊神话地府所在地，在荷马伊里亚德史诗言地底某一秘区，在奥德赛史诗又言在“西美里安之壤”(The land of Cimerians)必须渡过“海泉”(Oceanus)乃可到达。而“海泉”者即环绕地球的大瀛海。又名Stream Oceanus可译为“海源”，谓大地的海洋都策源于此处。古时大西洋(Atlantic Ocean)简称为Oceanus。希腊冥君柏鲁托的王国便在这个地点。冥后卜赛芳之树林也在那里。又荷马史诗及韦琪尔阿尼特史诗皆先到地府，后乃到极乐世界。埃及的奥赛里士乐土也要通过冥府。印度言我们这个世界以妙高山(即须弥山)为中心，外有七金山，七大海绕之。又有一咸海，咸海外为铁围山，其西面即地狱所在处。《旧约·约伯记》上帝问约伯“你曾进到海源，或在深渊的隐密处行走么？死亡的门，曾向你显露么？死荫的门，你曾见过么？”所谓海源，英文作(Springs of the Sea)，“死亡的门”，英文作(The gate of death)，当即《淮南》所称的“幽都之门”。北欧神话关于地府也有类似的说法。

所堪奇怪的，东晋时尚有此说。崔鸿《十六国春秋·前赵录》言东平王刘约卒，一指犹暖，遂不殡殓，数日甦，言见刘渊于不周山，经五日，复随从至昆仑山，三日而复返于不周，见诸王卿将，死者悉在焉。

这里有个希腊地图在我《天问正简》“昆仑层城的四门”曾刊过一次，为容易明白起见，不妨在这里再刊一次。此图是大地之形，西北缺了一大块，当即是天柱断折后所压坏。这一处是百川汇流之口，因瀛海水本抱大地而流，大地缺坏，水就不能周流而潆回以流了。是曰“回水”，即《天问》“北至回水萃何喜”的回水。

请看153页的地图：“极乐世界”(Champs Elisysees)即在这个缺口上，也就是在回水上。这是冥界地图，西亚的三角仙洲是在大瀛海外，此则在内。既非实际地理，不必苛求。

不周山既说是天柱，就是立在我们这个大地边缘。山是临着大瀛海的。渡过这海，始达三角仙洲。不周在大地西北，仙洲则在西，想赴仙洲便稍向下转，故曰“路不周以左转”。

(乙)西海王逸仅空泛地提及一句，曰：“言已使语众车，我所行之道当过不周山而左行，俱会西海之上也。过不周者，言道不合于世，左转者，言君行左乖，不与己同志也。”王逸注《骚》固极浅陋可笑，此则更为荒谬之尤。诸楚辞注家皆不知西海为何海，皆袭王注：“俱会西海之上”，一语轻轻带过。仅洪兴祖《补注》颇有见识，见后。

一般楚辞家对于西海究在何地，屈原何事西行既不得其解，遂有各种揣测，语有至可怪笑者，兹略述于次：

第一说，指为道家养生之寓言者王夫之于“聊浮游以求女”一节，谓女谓生理，犹释氏之主人翁，“余饰方壮”则道家之鼎未败。“昆仑”在群山为最高，在人则为泥丸宫，诸阳之舍。“天津”为真铅所生，乃气之海。“西极”为魄之宫。“流沙”西方大泽，“赤水”南方真铅，“西皇”为魄之灵。“不周山”在地为天柱，在人则生死之枢。“西海”乃西之极，亦即魄之藏。谓屈原向西之游历皆黄老之家言，丹铅之真旨，意在“尊生”、“自爱”云云。此与廖季平之说骚有异曲同工之妙。我国人头脑不清，而偏好为曲折幽奥之说，往往钻入牛角尖，不能自拔，王姜斋此一番议论，足为代表。

第二说，指昆仑者概为幻想之仙境不必究诘者戴震曰：“战国时言仙者托之昆仑，故多不经之说。篇内寓言及之，不必深求也。”刘永济亦曰：“……实则此文远逝，亦无聊之极思，特欲以此绝去忧思而已，无他意也。其历数西方诸地者，盖往古神话，于昆仑玄圃，多荒远灵异之迹，其说深为人所乐道，屈子此文用之，以见其逝之远如此耳，非真如方士所言也。而方士之言，要即从此等传说缘饰而成……”(见刘著《论远游篇》)

第三说，指为往求西方盛王者陈本礼因《离骚》第二段，屈原有三次求婚神女之言，而听灵氛巫咸劝告以后，自揣兹佩可贵，其饰方壮，不肯怀宝迷邦，自弃于不用之地，复有求女之思。而此次所求者则为西方之美人。按《诗·邶风·简兮》曰：“山有榛，隰有苓，云谁之思，西方美人，彼美人兮，西方之人兮。”朱熹《集传》曰：“西方美人，托言以指西周之盛王，如《离骚》亦以美人目其君也。”又曰：“贤者不得志于衰世之下国，而思盛际之显王，故其言如此，而意远矣。”陈氏本此义而大畅厥旨曰：“此托为远游自疏之说，其实欲往求西方之美人也。邅昆仑，发天津，至西极，行流沙，遵赤水，至西海，亦犹上征之意，上征以上帝喻君，此以西方美人喻君也。”

第四说，指西方即秦国者为此言居多数，故其言亦较有力量。但其说亦有二种，其一谓赴秦观察形势，以便返国警告戒备。林云铭曰：“既去远游四荒，宜如远游篇四极俱到，乃发轫即云至悬圃，又云邅道昆仑，至于西极，及诏西皇，期西海，止于西方一面，因见故乡而遂归，绝不提起东南北三方。明明知楚屡困于秦，将来必为秦并，故特取道以观形势，亟归视楚，若国中有人与为善政，或可稍支，盖以微词讽谏，而怀王竟置若罔闻，此太史公谓之终不悟也欤？”其论想入非非，殊无理论之价值。其二谓屈原欲仕于秦。梅曾亮曰：“所指多西方之地，亦删书终秦誓之意也。时五国皆昏乱将亡，度往而乐者惟秦耳，而屈子能适秦哉？”此言实沿袭李光地之说。李曰：“是时山东诸国，政之昏乱，无异南荆，惟秦强于刑政，收纳列国贤才，士之欲急功名，舍是莫适归者。是以所过山川，悉表西路，然父母之邦可去，而仇雠之国不可依，况贵戚之卿，义与国共者哉？卒之死而靡他，《淮南》所谓争光日月者此也。”刘永济曰：“如其(按指李光地)所论，是屈子初思适秦，嗣以义自抑，《淮南》因此许其可与日月争光。不知此念一生，已足败名，奚待自抑？说之违理审矣。且屈子果如战国游士之为，则何不思适齐，乃思适秦，亦于屈子时事，乖戾特甚。”近台湾某氏治屈赋者亦为此说。不知无论屈原欲仕，决不适仇国之秦，即所由路线，亦大相违反。屈原听灵氛巫咸劝告后，或如王逸及诸家所说回到昆仑，或由笔者所说，掉转路线自昆仑发轫，向西行进，均非适秦之路。秦之立国在陕甘境，昆仑山若为汉武帝所定于阗之一山，则正在秦国之西，屈原欲适秦，宜自昆仑折返，向东而行，乃可到达，向西岂不愈行愈远？况文中曰赤水，曰流沙，曰不周山，曰西极，秦国是否有这等地名？又曰西海，秦国是否临海？此皆不必详考而知者。而言者居然津津道之，真堪怪诧！

第五说，谓西征乃所以申故土之思近代有学者谓我们中华民族本自西方葱岭来，中国古人最爱玉，视为宝物，佩带以玉，祭神以玉，贿遗以玉，交易作货币用以玉，赞人德性之美曰“温其如玉”，曰“君子之德似玉”，秦汉以前这一类记载，简直说不胜说，记不胜记，是什么缘故？原来于阗一带原是产玉之区，我们自产玉之区迁徙而来，当然对玉有深度的爱好。此说似是朗非(Lanfer)在他所著的Sino-Iranica一书里说过，国人亦有附和之者。又中国文人著作对西方之向往也逾于常情，《穆天子传》周穆王是向西游历的。故《史记·周本纪》言穆王得八骏之马，造父为御，“西巡狩，乐而忘归”。屈原西行的终点是“西海”，此外则王褒《九怀》昭世一段“上征”“入冥”“历九州”以后，便“忽返顾兮西囿，睹轸丘兮崎倾”。思忠一段：“毕休息兮远逝，发玉轸兮西行。”刘向《九叹》远游一段登昆仑，悉灵圉，历太阴玄阙，又“回朕车俾西引”……“朝西灵于九滨”。王逸《九思》哀岁一段“升车兮命仆，将驰兮西荒”。

我国古人这样爱赴西方，实也因为民族原是西来，故此念念不忘西返。这话又是一位学者所说。是谁人，惜现在又忘了，姑记于此，以待再考。

此外则有指西海为古传说中之西方神海，如姜寅清是，固有见地，然请问有言其究竟者否？则截至此时为止，尚无所闻。

我国立国大陆，对海洋观念的认识每不甚深刻。齐东边滨海，故吾人所知者不过“东海”而已。但古人已知迤南亦海，此海不属中国人统治。《诗·大雅·江汉》：“江汉之浒，王命召虎……于疆于理，至于南海。”孔子有道不行，乘桴浮于海之想，《孟子·梁惠王下》：“昔者齐景公问于晏子曰：‘吾欲观于转附朝，遵海而南，放于琅邪，吾何修而可以比于先王观也？’”又“四海”一语偶见于《诗·商颂·玄鸟》：“邦畿千里，维民所止，肇域彼四海，四海来假，来假祁祁。”《禹贡》所谓“九泽既陂，四海会同”，“东渐于海，西被于流沙，朔南暨，声教讫于四海”。而《禹贡》所谓某地入于海，某水入于海，皆我国东南之海。且《禹贡》乃伪书，所说的话都不足依据。

宋洪迈《容斋随笔》卷三曰：“海一而已。地之势西北高而东南下，所谓东北南三海，其实一也。北至于青沧，则云北海；南至于交广，则云南海；东渐吴越，则云东海，无由有所谓西海者。《诗》、《书》、《礼》、《经》所载四海，并引类言之。《西域传》所云蒲昌海，疑亦渟居一泽耳。班超遣甘英往条支临大海，盖即南海之西云。”《图书编·四海考》云：“四海之边中国者在山东为东海，在广南者为南海；人人得而见闻，不待证说。若夫禹迹所及，西境流沙而极，不言西海，东北尝至碣石，而北海之名不著于经，则谓‘外薄四海’‘讫于四海”者，如之何而四也？”

其实春秋初人虽言“四海”(例如宋襄公之商颂)，仅知“东海”，或亦微知“南海”，而西海北海则仅出之想像。战国时代一般知识分子，受域外传来文化影响，常识丰富，视野广阔，亦常言西海。除《离骚》外，《吕览·本味》：“雚水之鱼，名曰鳐，其状若鲤而有翼，常从西海夜飞，游于东海。”《山经》有海内北经、海内西经，又有所谓海外东西南北经者。而海内经有“北海”之名，惟谓北国隅之国名曰朝鲜，则为今日之渤海。西山经又有“西海”之名。其实战国学者之言西北两海均凭此类传闻，实未有能一亲历者。

我国地理上之西海，汉以后始能言，其始误以青海当之，后乃渐远而至于里海、地中海。今历举于次：

(一)青海　青海之在《禹贡》称为西戎，其境内有一大湖，周围千里，古名“鲜水”，又名“仙海”，又名“西海”，其水颇咸，曰允谷盐池，蒙古语则曰卑禾羌海，又曰库库淖尔，是一种内陆海。汉置西海郡，为今青海省东境，及甘肃省旧兰州。此内陆海者其色青碧，北魏时改名“青海”，其地全境亦蒙此名。其境内亦有西王母石窟，及其他仙迹，汉人或误以为卑禾羌海即是战国人士盛称之西海，遂以西海呼之，并因此而设郡么？实则卑禾羌海在省境之东，当地人不致呼之以西海的。

(二)里海　洪兴祖引张华《博物志》言汉使张骞，渡西海，至大秦，西海之滨有小昆仑云云。张骞实未尝至大秦，此之所谓西海乃是里海。《博物志》乃笔记小说类，记载不求其确，惟以新奇眩人，不足尽信。

《汉书·西域传》卷九十六上：“乌弋山离国，大国也。东北至都护治所六十日行，东与罽宾，北与扑挑，西与犂轩条支接。行可百余日，乃至条支。国临西海，暑湿田稻，有大鸟卵如瓮。人众甚多，往往有小君长，安息役属之，以为外国。……安息长老传闻条支有弱水，亦未尝见也。”

《后汉书·西域传》第七十八曰：“条支国在山上周回四十余里，临西海。海水曲环其南及东北三面，路绝，唯西北隅通陆道，土地暑湿，出师子、犀牛、封牛、孔雀、大雀，其卵如瓮。转北而东，复马行六十余日至安息。”

《括地志》于阗国条言昆仑(按当是汉武帝所定者)有河于北隅吐马口，经安息、大夏国，入西海。《西域传》语同，此处西海亦即里海。

条支古国名，拥有叙利亚及幼发拉底斯河以东之土地。安息，古波斯国名。罽宾，唐时称迦湿弥罗，即今喀什米尔一带之地。可见《博物志》所言西海，实为里海。

但洪兴祖能引《博物志》之西海已远胜以前之楚辞注家，故笔者许其有识。如朱熹者本在洪氏后，乃竟于洪引《博物志》之昆仑而疑之。谓《水经》言昆仑去嵩高五万里恐不能若是之远，遂欲以甘肃酒泉之南山当昆仑，无怪朱氏于西海亦仅承王逸含混之说，不敢有一词之置。

(三)地中海　张骞未曾至大秦，和帝时甘英则曾至地中海。《汉书·西域传》卷九十六，“和帝永元九年(公元九七)，超(班超)遣掾甘英穷临西海而还，皆前世所不经，山经所莫详，莫不备其风土，传其珍怪焉。”《后汉书·西域传》第七十八：“和帝永元九年，班超遣甘英使大秦，抵条支，临大海欲渡，而安息界船人谓英曰：‘海水广大，往来者逢善风，三月乃得渡，若遇迟风，亦有二岁者。故入海人皆赍三岁粮。海中善使人思土恋慕，数有死亡者。’英闻之乃止。”又曰：“自安息西行三千六百里，至斯宾国。从斯宾南行，渡河，又西南至于罗国九百六十里，安息西界极矣。自此南乘海乃通大秦，其土多海西珍奇异物焉。”又曰：“大秦国一名犁鞬，以在海西，亦云海西国。地方数千里，有四百余城，小国役属者数十，以石为城郭……”论曰：“西域风土之载，前古未闻也。汉世张骞怀致远之略，班超奋封侯之志，终能立功西遐，羁服外域……其后甘英乃抵条支而历安息，临西海以望大秦，距玉门阳关者四万余里，靡不周尽焉。”所言西海实为地中海。

以上青海、里海、地中海皆有西海之名，究以何者为屈原所言之西海呢？青海之卑禾羌海，彼中人称之为鲜水、仙海，想亦有其传统说法，谓为神仙所居之地。战国时代是否已耳其名，殊未可知。里海及地中海张骞及甘英皆呼之为西海，是否闻之土人，或以中国古籍所言“西海”而附会之，容再细考。惟里海名“甲斯使海”(Caspian Sea)，又名(Hyrcanian Sea)，或者Hyr之音近于“西”字，中国人遂误名以西海？至地中海又名以西海者，此海更在里海西，又闻大秦亦有白玉山、西王母、赤水、黑水之类，皆以其地为西之极，则名地中海为西海，自亦是顺理成章之事。

(四)大西洋　甘英临地中海以望大秦，以为大秦处地之极西，当不知地中海外尚有何海。《三国志》魏略所知则又稍远。魏略曰：“大秦国一号犁靬，在安息条支西，大海(地中海)之西……西又有大海。”张华《博物志》言四海毕，又曰“四海之外，皆复有海云”。则皆已微知地中海不得为大地极西之海，尚有更西者，是非大西洋莫属。大西洋在英语为Atlantic Ocean，此由希腊神话巨人阿特腊士(Atas)之名而名，译之为“大西洋”者乃明清传教士之事。彼时传教土所著《坤舆图说》一类书，有“大西洋”、“小西洋”名目。所谓大西洋即指Atlantic Ocean。何以不直译其音而以西洋译其义者，盖以古代相传有所谓“西海”(Western Sea)，而阿特腊士立国于大地极西，本身又为海神，主此西海故。盖在哥伦布发现美洲之前，欧洲学者固以为大西洋以西即为天地终穷处，更无陆地了。

以上所言均属实际地理，与《离骚》“西海”毫无关系，现在要谈神话的了。这传说产生于何时，殊难判断，但最早恐系西亚，以后其说好像西亚的世界大山一般，传衍遍于天下。现亦请分节以论：

(一)西亚大瀛海外之三角仙洲西亚较早时代，有一篇作品曰：吉尔曷姆士史诗(Epic of Gilgamesh)，言伊拉克国王为求长生不死之术，作一辽远之旅行，曾达太阳西入处之马邱(Mashu)山。又通过一完全黑暗之区域，计行十二昼夜，乃达一大园，园中果树皆为宝石琉璃之属，晶莹可爱，乃达大瀛海岸边，水名死水，吉氏以半神体居然渡过，达于人类第二代祖宗纳北西斯顿(Ut-Napishtim)之处。向之求长生术，纳氏加以拒绝，谓人之生死操于司命女神穆梅吞(Mammetum)之手，自己安能强作安排？吉氏不信，问彼何以独得永生。纳氏乃告以洪水故事。谓当第一代人类时以作恶多端故，大神恩利尔欲降洪水消灭之，群神苦谏皆不听。智慧大神哀亚乃告地球上义人纳北西斯顿命预造舟逃出此厄。其后恩利尔亦自悔所为过于残暴，乃降福纳氏，送其一家至众水汇流处之欢乐岛居住，纳氏自是不死。所以他的不死是恩利尔特别允许的，他人是不能援例的。此故事笔者于《天问》第二神话及乱辞“北至回水苹何喜？”条均有叙述，现不赘。欢乐岛者乃三角洲(Delta)。

西亚人常言大地之形正圆，大瀛海环其外。大瀛海外有三角洲形者，西面东面各有三个。(今以泥版漶漫，东面仙洲仅存其一。)今有巴比伦刻于泥版上之地图，曾在我所著《天问正简》“九州位置及归墟”篇刊过，今不妨在此处再刊一次。

(二)阿特腊士的王国在上文大西洋节，曾提及大西洋之名，来自阿特腊士。在希腊神话中，阿特腊士之王国，畜牧成群，园囿无数，而赫斯白丽之园(Garden of Hesperides)尤为彼最大之夸耀。园中有金苹果树，累累金色之果实，半隐于金叶，低垂于金枝，食之不死。在希腊神话中引起甚多之故事，脍炙人口。赫斯白丽姊妹三人为阿氏女，守此苹果。这苹果或者就是后来希腊神话神仙所食的Ambrosia。我国所谓不死药吧？

(三)西海福田荷马史诗《伊里亚特》谓大地之极边有西海(The Western Seas)，海中有极乐世界，名曰“福田”(Elysian Fields)，其地四季如春，永无冰霜雪霰及狂风暴雨，且无下雨之事，惟西风微扇，带来清凉泽润之气候，使人爽适异常。花树芬芳，果实繁盛，终岁供应不断，好鸟枝头，娇啭悠扬，有如天乐。凡生前不犯罪恶之人，及在世曾建有丰功伟业，利国利民者，与夫英雄豪杰之士，寿终以后，则来此福田，享受福报。统治者为弥诺(Mios)、伊雅克(Aeacus)、雷丹孟索士(Rhadamenchus)是三人者皆为冥界之判官(The jugeds of lower World)。

是境有河名曰黎特(The River of Lethe)，亡灵饮之，及以后转生人世，则尽忘其前生事，犹我国孟婆汤。

荷马史诗战死之英雄皆在福田享乐云。

(四)西海幸福岛较荷马晚生百年之希腊诗人海西奥德(Hesiod)及宾丹(Pirdar)所言之Elysiuem，亦在西海洋(Western Ocean)中，名曰“幸福之岛”(Islands of the Blessed)或曰“福运群岛”(The Fortunate Isles)，其景物之明丽，气候之适人，与荷马史诗所描绘者无异。并谓岛中果类一年三熟，人民安逸，永无天灾人祸，享乐长生。统治其地者则为白发之土星神克洛诺士(The Whitehaired Cranus)。

(五)韦琪尔史诗之福地罗马韦琪尔(Virgil)《伊尼德》(Aenied)冒险史诗言脱洛伊城被希腊联军用木马计攻破后，王子伊尼德背老父，携幼子，逃出危城，至意大利建国，是为罗马开国史之首页。伊尼德逃出时，备历艰辛，亦曾降地府，到福地。其地美荫夹道，空气新清，一切事物，皆带紫色光彩。尤值注意者，日月星辰皆非故土所有，俨若别有一天。脱洛伊开国英雄，及十年围城之战死难烈士，咸在其间，旧时华车骏马，鲜明甲胄，驰聘郊原，互相斫杀之惨，永不复见。此时在此福地，有享受筵宴者，有倾听乐队之演奏者，各乐其乐，毫无拘束，有大河名曰“普”(po)出桂树之林，流至人间。伊尼德也曾游于“忘谷”(The Valley of Oblivion)、“黎特河”流于其间，即饮之令人忘前世者。

(六)埃及奥赛里士之乐园埃及地府名曰Duat，三角洲之意。主者即奥赛里士(Osiris)地府黑暗阴惨，充满恐怖之事物。但Duat之在西方者，则为西海外之三角洲，名曰奥赛里士之乐园(Osirian Paradise)，或曰爱留乐土(Paradise of Aalu)。先须穿过腾沸之溪流，荒凉之沙漠，及蛇蝎毒虫满布之地，千奇百怪危险之境，亡灵前进时手执棍棒与武器，携带充足之食粮，攀登西方之高山(Wester Mauntains)，乃见一极大之无花果树，枝叶闪宝石光，果实无数，有一女神自树间探身而出，若自窗牖间伸出者，其手中满握饼饵及鲜果，及一壶清凉可口之清水，亡灵必饫此饮食，乃得神力更向前进。若拒绝此女神所予之饮食料者，则惟有退回其黑暗仄隘之坟墓，永渡寂寞悲惨之时光。

亡灵得前进者仍须经历无数之艰险，又有一大龟自海中升起，阻亡灵去路，必以利矛苦斗退之。大毒蛇亦未噬人，亦必与相搏击，又有无数带着毒针之昆虫，四面扑来，亦必予以驱散。最后弑兄之塞特(Seth)变成狰狞可怕赤色巨魔出现，恣意吞噬亡灵，能逃出其馋吻者寥寥无几。逃出后乃抵一大河，有舟舣岸边以待，又须经过种种考问，乃达此福地。

(七)印度之西方极乐世界印度西方极乐世界(Paradise of the West)梵名曰Sukhāvoti，又名“净土”(The Pure Land)，主之者为阿弥陀佛(Amitābha)，故阿弥佛号曰“西主”(Lord of the West)，又曰“无量寿”(Bandless of Life)。

西方极乐世界情况见以下各经：(1)《佛说大乘无量寿经》，(2)《佛说大阿弥陀经》，(3)《佛说观无量寿佛经》，(4)《佛说阿弥陀经》，(5)《称赞净土佛摄受经》，(6)《无量清净平等觉经》，(7)《无量寿经》，(8)《阿弥陀鼓声王陀罗尼经》，等等。印度佛经文字琐碎重复，令人厌倦，惟鸠摩罗什所译《佛说阿弥佛经》及失译人名之《鼓声王经》较为简洁，现略引罗什之说以睹一斑。

按《阿弥陀佛经》云：尔时佛告长老舍利弗，从是西方过去十万亿国土有世界名曰极乐。其国有佛，号阿弥陀，今现在说法……彼国何故名为极乐？其国众生无有众苦，但受诸乐，故名极乐。……极乐国土，七重栏楯，七重罗纲，七重行树，皆是四宝，周匝围绕，是故彼国，名为极乐。极乐国土有七宝池，八功德水，充满其中，池底纯以金沙布地，四边阶道，金、银、琉、璃、颇梨合成，上有楼阁亦以金、银、琉、璃、颇黎、车渠、玛瑙而严饰之。池中莲花大如车轮，青色青光，黄色黄光，赤色赤光，白色白光，微妙香洁……彼佛国土常作天乐，黄金为地，昼夜六时，天雨曼陀罗华，其国众生常以衣T盛众妙华，供养他方十万亿佛，即以食时还到本国，饭食经行。……彼国常有种种奇妙杂色之鸟，白鹄、孔雀、金利、迦陵、频迦共命之鸟。是诸众鸟，昼夜六时出和雅音。其音演畅，五根、五力、七菩提分、八圣道分如是等法，其土众生闻是音己，皆番念佛念僧……彼佛国土，微风吹动，诸宝行树及宝罗网出微妙音，譬如百千种乐同时俱作，闻是音者，自然生念佛念法念僧之心。……彼佛何故号阿弥陀，彼佛光明无量，照十方国，无所障碍。彼佛寿命及其人民无量无边阿僧祗劫……若有善男子，善女人，闻说阿弥陀经，执持名号……一心不乱，其人临命终时心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。

凡求生西国佛国者，寿命终时，无量佛与诸菩萨阿罗汉共翔飞行迎之，便于七宝池莲华中化生，自然受身长大。具大神通，光明赫奕。

净土无所谓春夏秋冬之四时，其气候不寒不热，常和舒适。与荷马史诗等所言相同。

西亚吉尔曷姆士史诗说欢乐岛是三角洲形，埃及说西方的乐土是三角洲形，能说不同出一源么？所奇者三角洲居然很早传入中国。东方朔(？)《十洲记》言：“昆仑上有三角山，方广万里，形如偃盆，下狭上广，故曰昆仑山三角。其一角干辰之辉，名曰阆风巅，其一角正西，名曰玄圃堂，其一角正东，名昆仑宫。”《十洲记》虽将瀛海外的三角仙洲强迁至昆仑，但它知道仙洲是三个，又知道是角形，不是很可喜么？

韦琪尔之《伊尼德》史诗言福地日月星辰皆非故土所有。印度净土，佛告阿难，亦言其境无须弥山，及一切诸山，亦无大海小海溪渠井谷，阿难疑问既无须弥山则诸天与日月依何而住？佛言日星皆在虚空中住止，亦不回转运行，亦无精光，然则净土岂非终古黑暗么？如此则亦何美之有？谁知佛又说了一番话解决了这个问题。佛说无量寿佛顶上所放射之光明超过诸佛，不仅照明净土，且照澈大千世界，所以他号为“无边光佛”、“超日月佛”。

《山海经》的烛龙闭目则晦，开目则明，《诗含神雾》说：“天不足西北，无有阴阳消息，故有龙含精以往，照天门中。”我以为不仅西北，凡大瀛海外无天地日月之世界，亦必有物供给光明。烛龙之说疑为西亚最古之说，以其古，所以比较朴野，印度变为无量佛佛顶之光，则属于后起的进步的观念。

佛教东来后，净土之说，以其描写具体，是以最为我国人所乐于接受。晋慧远于庐山倡净土法门，结莲社，邀同道一百二十三人虔诚念佛，发愿往生极乐国土。自此净土宗成为佛教八宗之一。日本亦盛行净土真宗，又名莲宗。我国人之信仰佛教者大多数可说是属于净土宗，“阿弥陀佛”的佛号不是挂在每个佛徒嘴上么？死，不是都说“西归”么？“莲花化生，花开见佛”不是每个佛教信友最大的憧憬么？西亚人西方三角仙洲的幻想在全世界产生这么大的影响，也是他们始料所不及的吧。

不周山和西海谈过了，我们可以再总括来说一下。

我们所该注意者，屈原所谓西海，即齐威、燕昭、秦皇、汉武所渴求的三神山。西亚吉尔曷姆士史诗的三角仙洲去的是活人，到了那里便成了永恒不死之体。即较早的希腊神话阿特腊士的王国也是活人境界。荷马史诗不知何故写西海福田竟须人死后始能去，自此以后，凡言福田、福岛者都是死后才去的了。冥界在水底，传到我国有“三神山反居水下”一句话，那么这些乐土竟在水底的冥界了。这倒可以不论，只是极乐世界要死后始能去，这是与人类肉体成仙的希望是大相违背的，决不会激发人那样如醉如狂，一心想去的愿望。所以我想战国中叶传入我国的是较早西亚的三角仙洲，和荷马以后那些传说无关，屈原所向往者也是这个地方。至“三神山反居水下”那句话，则是夹杂传进来的，我们在那时候，并没有将三神山当作在冥界，更在水底的冥界。

西亚的三角仙洲也不是纯粹幻想产物，它也是有依据的。那依据或者便是柏拉图对话所称万年前沉没大西洋的阿特兰替斯。(参阅《论丛》“史前文化与屈赋”)

屯余车其千乘兮，齐玉而并驰，驾八龙之蜿蜿兮，载云旗之委蛇。

“屯”，五臣注，聚也。齐，同也。，洪《补》曰：“，音大。《方言》：‘轮，韩楚之间谓之。’”戴震曰：“，毂端V也。《方言》：‘关之东西曰，南楚曰，赵魏之间曰链。’齐玉，言并毂而驰。”委蛇，一作委移，一作逶迤。

抑志而弭节兮，神高驰之邈邈，奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以媮乐。

“抑志弭节”，逸谓“言己虽乘云龙，犹自抑案弭节徐行，高抗志行，邈邈而远，莫能追及。”姜寅清引张渡然《疑待征录》曰：“志当作帜。《汉书·高帝纪》旗帜皆赤，师古曰：‘史家或作识，或作志。’音义皆同，是其声通之证。抑帜承云旗句，弭节，承八龙句。……”按张说极是，于此亦愈可见王逸注解之支离可笑。

《九歌》即祭九重天主神之歌。《九韶》，逸注：“舜乐，尚书，箫韶九成是也。”洪《补》谓：“周礼有九德之歌，九磬之舞。启乐有《九辩》、《九歌》。又《山海经》‘夏后开始歌九招’，开即启也。《竹书》云：‘夏后启舞《九韶》。’”于是可见《九歌》、《九韶》原是一物，可歌，可乐，可舞。

“假日”，逸谓或作暇。洪《补》曰：“颜师古云‘此言遭遇幽厄，中心愁闷，假延日月，苟为娱乐耳。’今俗犹言借日度时，故王仲宣《登楼赋》云：‘登兹楼以四望兮，聊假日以消忧。’今之读者，改假为暇，失其意矣。”媮，或作愉。戴震以为宜读他侯切，苟且也。

陟升皇之赫戏兮，忽临睨夫旧乡，仆夫悲余马怀兮，蜷局顾而不行。

逸谓：“皇，皇天也。赫戏，光明貌。”洪《补》曰：“《西京赋》云：‘叛赫戏以辉煌’，赫戏，炎盛也。戏与曦同。”姜寅清受此启示，乃谓“按升皇连文，皇字本有光芒之象，则升皇犹言升日，故下以赫戏状之也。赫戏戏字，一作曦。”姜寅清的屈赋注解有许多精辟的见解，详细的考据，这一说却闹出笑柄来了。按陟，登也。《书·大禹谟》：“汝终陟元后。”《舜典》：“帝曰格汝舜……汝陟帝位。”皆言登于帝位。太阳在天空中，屈原旅行时即说驾八龙之车，亦岂能登于太阳之上？况日升于东，没于西，屈原此时正向西海进行，何以能遇上升之曦日？姜氏的话不是太缺乏思考么？

陟升皇之赫戏，《楚辞考异》说：“一本无陟字，升一作升。”戴注本从一本。笔者按陟升同义，陟若是衍文，则皇字上或落一字，句子形式当是“升×皇之赫戏兮”，或者并无衍字，“陟”是动词，“升皇”是山名，是名词，这个升皇之山是甚么山呢？今无可考，当是神话山名的译音，在西方日落处。西亚吉尔曷姆士冒险史诗马邱山有双峰为太阳西沉的门限。此山高峻的峰尖，直抵青天的边缘，基础则深入地府之底。守护此门者为许多蝎人(Scorpions-man)。山身所发射的光芒极其强烈，整座马邱山上下通明，令人目不能睁，太阳通过这座山则沦入幽冥之甬道，翌日乃于东方复出。“升皇”或为马邱之另一译音。或是马邱之另一名字。

临，俯也，下也，睨，斜视也。蜷局，诘屈不伸貌，顾，回头貌，屈原登此光明赫戏的日落之山，忽然俯瞰楚国的旧乡，于是我的仆夫悲伤了，我的马也怀恋故土了，都弯曲着身体，回首观看，不肯前进了。

乱曰：“已矣哉，国无人莫我知兮，又何怀乎故都？既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居！”

乱，王逸以为：“乱，理也。所以发理辞旨，总撮其要也。”按《周书·泰誓》中“予有乱臣十人，同心同德”，乱臣犹言治理之臣，王逸语本此。洪《补》曰：“《国语》云‘其辑之乱’，辑，成也。凡作篇章既成，撮其大要，以为乱辞也。《离骚》有乱有重，乱者，总理一赋之终，重者情志未申，更作赋也。”按《论语》“关雎之乱，洋洋乎盈耳哉！”《礼记》：“既奏以文，又乱以武”，梁任公遂以乱为合唱，今地方戏剧如川剧尚有合唱，但此以论关雎及礼记或者可以，论《离骚》则不可。《离骚》这一节文字仍由屈原独唱，他的从人虽多，无合唱之必要。我以为乱字意义诚有再考之必要。现在只好说乱本是乐曲终结时合唱，引申则为一篇之总结。其义如“讯”如“谇”。

屈原集合千乘的车辆，从者当亦有数千之众，驾八龙，载云旗，奏《九歌》，舞《韶》乐，浩浩荡荡，向西海前进，因他习闻西海在大瀛海以外，途程非常修远，非有这样壮大的行列，华盛的仪仗，莫想抵达目的地。但当他登上大地极西的日落之山，偶然回顾故国，仆悲马怀，不肯再行，屈原想到故乡的楚国并无一个了解自己的人，更没法从事美政的建设，回去又有甚么意思？眼前的不周山畔和西海之滨，正是地府之门，死神彭咸所居之处，就此投身下去吧。

屈原幻想的死地是在大地西边大瀛海。真实的死地，则为长沙东北的汨罗江，这是我们所应该弄清楚的。