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这是我《屈赋新探》第三集。第一集《屈原与九歌》，第二集《天问正简》都已出版。屈原主要作品《离骚》以及《九章》、《远游》、《招魂》，则收于本集之内。

本集题名颇难决定，题为《〈离骚〉、〈九章〉、〈远游〉、〈招魂疏证〉》太嫌冗累，题为《〈离骚〉及其他新解》也欠简洁，再三斟酌，始定为《楚骚新诂》。或将以为这个书名不甚妥帖，则我将告诉他，我是有根据的，根据便是刘勰《文心雕龙》“辨骚篇”和《昭明文选》的骚部。刘彦和在“辨骚篇”中，以“同乎风雅”四字评论过《离骚》后，又有“康回倾地，夷羿

日”，说的是《天问》；“木夫九首，土伯三目”，说的是《招魂》；“依彭咸之遗则，从子胥以自适”，说的是《九章》；“士女杂坐，乱而不分，娱酒不废，沉酣日夜”，又提到《招魂》了。又说：“故《骚》经、《九章》，朗丽以哀志；《九歌》、《九辩》，绮靡以伤情；《远游》、《天问》，环诡而慧巧；《招魂》、《招隐》，耀艳而深华；《卜居》标放言之致，《渔父》寄独往之才，故能气往铄古，辞来切今，惊采绝艳，难与并能矣。”这可见彦和是将屈原全部作品甚至不管是宋玉、景差的，也不管是淮南小山的，凡后世所称为“楚辞”也者，一概以“骚”之一字括之。《昭明文选》骚部上下，收屈原《离骚》、《九歌》、《九章》、《卜居》、《渔父》；宋玉《九辩》、《招魂》；刘安《招隐士》，可见六朝时代，凡楚辞一类文字，概以“骚”名。“骚”，就是屈原作品的代名词，也就是“楚辞”的代名词。我这本集中，本来收有《离骚》一篇，以为全书之名，当然没有什么不可以。

现在所要谈的是屈原作品篇数问题。《汉书·艺文志》说存有二十五篇。王逸撰《章句》，再三计算，多出一篇，只好将《招魂》著作权归之宋玉。以后楚辞注家，一体遵循，不敢违背。惟明代黄文焕，清代林云铭于王逸处置《招魂》之事，稍有异议，但也并未发生什么作用。

近代学者对屈原作品多寡问题才发生许多意见。民国十年，胡适写了篇《读楚辞》，这不过是一个小型座谈会的演说稿，也是篇急就章，但以胡氏在当时学术界地位之高及声名之盛，引起的影响却非常之大。胡氏连屈原的存在都不承认，说他仅是个像黄帝、周公箭垛式人物。就说有吧，也不过是当时楚廷一位文人词客。《九歌》是湘江民族宗教祭歌，和屈原毫无关系，《天问》全无文学价值，是后人杂凑起来的，《远游》是《离骚》的模仿品，只有《离骚》和《九章》，可以勉强属之屈原，而《九章》也仅有一部分是真品，其他则是模仿的假货。此后数年间，陆侃如出版《屈原》，游国恩出版《楚辞概论》，陆氏承认屈原著作为十一篇，即《离骚》、《天问》和《九章》。游氏将《招魂》归之屈作，比陆氏多一篇，即十二篇。《九歌》既认为较古的湘江民族祭歌，皆置不论。比陆、游更晚的楚辞家，承认的屈作或多或少，而宣告《九歌》与屈原脱离关系则态度一致。

旧派楚辞学者当然惟王逸是从。刘永济却较为特出。他萃一生精力所撰的《屈赋通笺》，所论列的是《离骚》、《天问》、《九章》，而《九章》又仅承认《惜诵》、《涉江》、《哀郢》、《抽思》、《怀沙》五篇为屈作；《思美人》、《橘颂》、《惜往日》、《悲回风》四篇则为伪托。出人意表者，他竟把千古以来大家认为宋玉作的《九辩》，属之屈原。他当然有他的意见和解说，但理由薄弱，没有采信的价值。

笔者本人所承认的屈原作品是《九歌》十一篇，《天问》一篇，《离骚》一篇，《九章》九篇，《远游》一篇，《招魂》一篇，合计共为二十四篇，比之《汉书·艺文志》仅少一篇，比之近代各楚辞研究者则多出一倍以上。

我所以相信这二十四篇出于屈原手笔者，是以内容为根据。这种内容除了我们的三闾大夫，别人不但写不出，而且还不能了解。既如此，请问如何可以冒充？如何可以伪托？这种内容就是我所谓的域外文化分子。

这种域外文化曾两度传入中华，一度在夏商前，战国中叶，即屈原时代又复大量涌入。屈原使齐数年，曾与域外来华学者相交游，所获知识非常丰富，就完全表现在他作品里。《九歌》歌主是普世诸神的本源，《天问》是域外文化知识的总汇，我在《屈赋新探》前两集已解说得相当清晰了。这种域外文化知识，战国时人就说不算常识，至少都能了解它几分之几。秦灭以后，又经刘项六七年的大战，大家都忙于休养生息，谁还注意文化事业？而且秦朝挟书之禁，直到汉景帝时始得解除，上距那域外文化极盛时期已差不多三百年了，三百年在我们人类历史上来说也算是一段相当长的时间。这些文化的痕迹变得黯淡而终于模糊，甚至可说已趋消灭。是以西汉末期渊博的学者如刘向、扬雄对《天问》竟说不能尽悉。东汉王逸始作《楚辞章句》。这位先生头脑本来固陋，又处于东汉经术潮流大盛时代，他注屈赋，始终在屈原与楚怀王君臣遇合的关系上兜圈子，遇着他不能解说的问题，便搬出什么道德呀，礼法呀，来作象征的说法。真像胡适先生所说：王逸把屈赋完全酸化了，使屈赋成了一部忠臣教科书。二千年来，所有楚辞注家都跳不出王逸的窠臼。差不多都成了王逸的应声虫，效颦者。这不是王逸的魅力大，他是第一个注楚辞的人，总要占点便宜，而且大家对屈原作品的意义，本来没有一个人能摸得清楚，除了向这位王校书郎学邯郸之步，又有何法呢？

幸而近一个世纪以来，西洋文化的潮流，又冲入中国；连带地，西亚、埃及、希腊、印度的古代文化也开始为我们所知。可惜是零碎杂乱，各自为政，若能将这些古文化分子综合起来，使成整个系统，用来解释屈赋，这团乱丝便可以抽出头绪，而屈赋的内容便可轩豁呈露。十余年来，笔者便做着这个工作。这个工作不仅使屈赋内容获得明白正确的解释，而且知道世界几支古文化都同出一源，中国文化也属于世界的一支，并且知道中国文化是个编织极其精密的因陀罗宝网，任扯一线，全网皆动。而屈原作品则牵一发而动全世界。所以我曾说荷马、韦琪尔、但丁、弥尔顿虽然伟大，其时代都已过去，我们的屈原时代则方兴未艾，将放大光明于将来。我们中国有屈原这位辞人，是否光荣之极？

关于屈赋里的域外文化分子，在我前两集既已叙述得异常详细，本集里的《离骚》、《远游》、《九章》、《招魂》，所有这种文化分子也都见于前两集，想再叙述，不但我有词穷之苦，恐读者亦将以重复为嫌。在本集里，我将提出另一重大问题，也就是《离骚》和《远游》的中心问题，那便是“西海”。

全世界的宗教都信死后灵魂不灭，而灵魂又以升天与上帝同在为最大满足。像《诗·大雅·文王》“文王在上，于昭于天”；“文王陟降，在帝左右”。《下武》：“三后在天。”秦穆公昏睡七日而醒，告公孙友与子舆曰：“我之帝所甚乐，帝告我：晋国将大乱，五世不安，其后将"”；赵简子也昏睡了七日，寤，语大夫曰：“我之帝所，与百神游于钧天，广乐九奏，万舞，不类三代之乐，其声动人心……”以下是上帝所告关于晋国国运的预言，与秦穆公所梦闻者略同。见《史记·赵世家》。中国自古代到春秋时代的人思想大都类此，到了战国中叶，忽然起了绝大变化，最后的归宿不在天上，而在西海了。《离骚》、《远游》两篇大文，所告诉我们的便是这种情况。

在《离骚》里，屈原到了昆仑，上了悬圃，天庭已是在望，无奈把守天门的帝阍不肯为他开门，他只好下来在昆仑四周转了一通，求婚神女，又一一碰壁，乃听巫咸劝告，掉转路线，远赴西海。上了一座高山，回望故国，仆悲马怀，不能再进，乃投身海中，从彭咸之游。

及屈原写远游，则先请教仙人如王乔者以成仙之诀，餐六气，饮沆瀣，又濯发汤谷，晞身九阳，吸飞泉之微液，怀琬琰之英华，于是“玉色

以脕颜，精醇粹而始壮，质销铄以汋约，神要眇以淫放”，变成仙体，至少也是半仙之体。再上天庭，帝阍虽仍满怀不乐，却不敢再事留难，为他大开阊阖，任他进入帝宫了。可是他在“清都”“太仪”仅逗留了一下，观光观光，仍然下降到大地东北的于微闾山。奇怪呀，奇怪！既然费了那么多的事，入了天庭，为什么不留下呢？可是，他不肯留，他有更远大的目标，便是赴西海。这可见西海之值得追求，更在天庭之上。

中国古籍及屈赋之所谓西海，便是我再三解说过的海外三角仙洲。所谓海，并不是我们大地的海洋，而是那个环抱大地的大瀛海，仙洲便是大瀛海西的三角仙洲。

这个三角仙洲的传说也像昆仑山一样遍及全世界。我们所知道的最早是西亚吉尔曷姆士史诗，西亚并有一幅泥版地图，今尚存于世。希腊神话称之为大西洋阿特腊士之国，稍晚荷马史诗称之为西海福田，比荷马晚者有西海幸福岛、西海福地等传说；埃及则为奥赛里士乐园；印度则为西方极乐世界，皆见于我的《离骚》“路不周以左转，指西海以为期”二句的疏解。

这个三角洲传入我国不知何时，大概以前仅有零星片段，战国中叶始与大量域外文化一同狂涌进来。因说该处是神仙聚居，不死药所在地，遂使一世人心歆动，造成一股追求的热潮。笔者在《天问正简》自序中对此事固已曾再三论列，不过那是侧面的介绍，这次才算正面的叙述。

我们都知道“神”与“仙”大有分别。神是精灵之体，而仙则带着肉身。这类仙者或生来即是；或经过长时期的服食修炼，变得同神一样。这类人当时似乎叫做“真人”。道家谓真人为得天地之道者(见《文子》)，又说和大圣同义(见成玄英《释庄子》关尹老子条)。其实真人应照字面来说。真人者具有人的躯壳而又变成精美的神体，这样才算把人的优点发挥到了极限，才能算是个真实的人之谓。请看《史记·秦始皇本纪》，方士卢生云：“真人者，入水不濡，入火不爇，陵云气，与天地久长。”再看较早的《庄子》：“古之真人，知者不得说，美人不得滥，盗人不得劫，伏羲黄帝不得友；其神经乎大山而无介，入乎深渊而不濡，充满大地。”《田子方》：“古之真人；登高不栗，入水不濡，入火不爇。”《大宗师》：“至人神矣。大泽焚而不能爇，河汉冱而不能寒，疾雷破山，风振海而不能惊。乘云气，骑日月，而游乎四海之外。生死无变乎已。”《齐物论》：“藐姑射之山有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，而游乎四海之外。”《逍遥游》可见“真人”与“至人”、“神人”同，都是所谓“仙人”。廖平谓真人即化人，见《列子》。(释楚辞真字)

我觉得普世古代所言神庭诸神，并非死后变成，却是不经修炼，生来的仙体。最显明的是希腊奥灵辟司那些神仙，他们喜怒哀乐的情感与人同，饮食男女的欲望与人同，生男育女的作为与人同，只是神通广大，变化无端，而且都有着永恒不死的生命，即使他们中间有的想自杀，也硬是死不掉。西洋有个Immortal的词汇，即“不死者”。在基督立场而言，此字系指那些异教神祇，希腊诸神亦在其内。我国“真人”一词疑由此字译来，今西洋人译中国仙人也用这个字，颇有道理。

希腊群神在奥灵辟司山上终日大排筵宴，吃的是一种叫做Ambrosia的食品，喝的是一种叫做Nectar的仙浆。据说吃了Ambrosia可以永生，想即传入我国的“不死药”，但这种食品想亦非策源希腊，或者来自那世界文化摇篮的两河流域吧？

我们人类天性对自己这具臭皮囊，总是眷恋难舍，想来死后升天，又何如肉身成圣？自古以来，人们喜爱神仙，胜于神祇。就像稗官小说家言如封神传者，也以成仙为上，成神为下，也就难怪战国时人，宁可不进天庭而要远赴西海了。

凡身居高位掌握权势之人，世间富贵，享受已足，懒再追求，只希望有个不死的生命，进入神仙的境界；即无缘成仙而能得长生，永久享乐下去，又何尝不美？既说三神山在海外，也就在我们这个大地上，派人去寻找，找着了，向神仙讨点不死药，不就行了。所以齐威、燕昭、秦皇、汉武、童男童女，珍宝百物，旌旆连云，楼船横海，屡作大规模的求仙运动，是不足为怪的。我们万勿信后世陋儒之说，以为三神山的神话是方士们凭空捏造出来的；也万勿讥笑这些帝王的愚蠢。这是一股万马奔腾，掀天卷地的时代洪流，谁又抵抗得住？即使今日的你我，若处他们的地位，求免于这个诱惑，恐也戛戛乎难哉！

屈原生当战国中叶，这个西海仙洲的神话，正火辣辣、闹哄哄地在人们中间传说着；他使齐时也许亲见在位君主派遣人使出海寻求过，他对这个仙洲的存在，当然是相信的。假使他能去，又何尝不想？可惜出海求仙不是一件简单的事，道路既那么地窎远，路上艰难险阻又那么多，并且尚须准备贵重的礼品，安排盛大的仪仗(见《离骚》、《远游》及《史记·始皇本纪》，《淮南王传》等)，像他这样一个区区谪宦之身，能办得到吗？无可奈何，只有寄意于幻想，托心于翰墨，撰写《离骚》、《远游》两篇沉博绝丽，光芒万丈的大文，慰情聊胜而已。

《离骚》升天庭、赴西海都未成功，《远游》则补足了这个缺憾，他想观光帝都，如愿以偿了。想赴西海仙洲，沿着大地，东西南北，绕了一个大圈，也算抵达了。他应该税驾这个乐土，与诸仙人玉女，盘桓、游宴、嬉戏，“左挹浮丘袖，右拍洪崖肩”，“灵妃顾我笑”，“姮娥扬妙音”，享受着无穷尽的逍遥快乐岁月，岂不大慰生平之愿？可是我认为奇怪的事又来了，我们的辞人身到天庭，尚进去游览了一下，对于他这个朝思暮想的西海仙洲，竟来个“过门不入”而一举飞到九霄以上，观赏起那太空光景来了。他这时候好像变成了一个宇宙巨人，在高空里所做的事是“经营四荒，周流六漠，上至列缺，降望大壑”，对于那仙洲呢，也俯视了一下，他所描写的景象是：

仙洲只是这样一种情况，岂不煞风景之至！

不过我们辞人采用这种写法是有他道理的。什么道理呢？其一，西海仙洲的天地日月本来不是我们这世界的天地日月；何况自古以来都说三神山是“在水下”，既在水下，又如何能见？其二，仙洲的种种，实在难写，勉强写，也一定吃力不讨好。我们古人所传仙洲景况也不过“金银为宫阙，其禽兽色皆白，诸仙人及不死药皆在焉”(《史记·秦始皇本纪》)。“安期之枣大如瓜”(《史记·封禅书》栾大对汉武所说)，“其使者铜色而龙形，光上照天”(《史记·淮南王传》)。其他如西亚、埃及、希腊，写西海福田、幸福岛、快乐岛所有各种乐趣，当时固足醉人，今日文明进步，物质发达，就觉得不过尔尔。只有印度人的西方极乐世界差强人意，那只是印度人这个传说，完成较晚，历代不断地踵事增华，后来居上的缘故。

自来写地狱变相易，写天国福乐难。天国的万福、万善、万美，倘使人类的想像所能到，人类的口舌笔墨所能描绘，其好处也就有限。但丁《神曲》，天堂就不及他的地狱和炼狱。印度人究竟聪明，他们的三十三天是欲界十天，色界十八天，无色界四天(佛经所谓色，决非女色，也非颜色，而是指有形象的具体物而言)。他们写色界诸天的乐趣，多采多姿，妙趣横溢，对更高几层的无色界，就不多写(其实没法写)，留给你以有余不尽之思。现在屈原《远游》的西海仙洲，好像也采取无色界的写法，也留给你许多有余不尽之思。

再者，《远游》这四句歌辞，叙述的固是仙洲，也可说是一般太空景象。太空黝黑一片，没有光线，当然视倏忽而无见，没有足以传播声浪的空气，当然听惝怳而无闻，但这冲漠无朕，悠邈无极的空间却暗示着宇宙法则的森严，深蕴着洪钧默运的奥妙，今日的我们读之，尚感觉有一种说不出震慑心魂的力量，使你全身神经为之颤栗。这和《淮南·道应训》卢敖所遇北海仙人所言太空景象，非常相似。难道二千数百年前，竟然有人作过太空之旅吗？不然，屈原何以能说出这番话来呢？没法相信！没法解说！

《远游》最后数句“超无为以至清兮，与泰初而为邻”，所谓泰初，就是泰一。这是我们道家所常言的，也是举世古今人们所想像的万有本源；所希冀的最后归宿；所认为的最后境界。是无限的无限，是无穷的无穷。屈原这个宇宙巨人与泰初泯合以后，真可谓“囊括大块，与溟涬同科”，得大解脱，得大安息，得大自在，得大悦乐，不但一生忧患尽付遗忘，国际纷争，不萦怀抱，就是“抚顶弄盘古，推车转天轮”，也嫌其儿戏；“后天而老凋三光”，也无须企羡。到了这个境界，清都紫府，固不足流连，金银宫阙、群仙聚居处的西海仙洲，也只有望望焉去之了。

《离骚》文章之美，自来脍炙人口，佳评如潮，笔者于《〈离骚疏证〉》后所附的代跋，有一大段关于《离骚》艺术优点的评价，自以为尚属中肯之谈。至于《远游》，在我疏证里，也曾经说：“这篇文章，结构之谨严，变化之繁复，不如《离骚》，其辞采之瑰丽，气魄之雄伟，局面之阔大，则是与《离骚》并驾齐驱。可说是中国旧韵文界两篇空前绝后的奇文、大文。”再者，我对《远游》虽没有作为提要的代跋，在这篇自序里却费了差不多四千字的篇幅来谈它，我也算对得起这篇大块文章了！

我觉得评论文章，总要先把那篇文章读懂了才行，否则说的话就像雾里看花，隔靴搔痒。不幸千古以来，笺注屈赋者不可以屈指数，从来就没有一个人能将屈赋内容完全弄清楚的。《离骚》前半篇，三闾大夫用无数香花香草来象征他自己的学业、德行、事功及遭谗受诬，被疏被贬诸事，读者尚可了解。后半篇进入神话境界，便茫然坠入五里雾，再也摸寻不着出路了。昆仑在哪里？不知。天津、西极、流沙、赤水、不周山，在哪里？不知。仅能用《山海经》、《淮南子》一类书来敷衍，其实他们对山经地理本来不懂，都附会为在中国境内。至于西海，更说不出所以。这样读《离骚》，《离骚》还有什么意义可言吗？《远游》无西海明文，但我们知道三闾远征，原也想到这个比天庭更吸引人心的仙境去的。临时变卦，直升高空而与泰初结邻，那是一个意外的举措，但却是我们辞人有意安排的结局。

谁又知道这个西海便是古代举世眩惑颠倒，一心向往的海外三角仙洲；无数传说的渲染，无数文学艺术讴歌赞叹的海外三角仙洲；也是我国齐威、燕昭、秦皇、汉武不惜倾尽人力物力，想去寻找的海外三神山。这么一来，屈原作品，不但联结了中国历史，也贯通了古代域外全盘文化，请问它的关系大也不大？

因为“西海”的关系实在太大了，笔者在《〈离骚〉疏证》不周山与西海条，费了万言笔墨，仔细叙述。这是从前那些楚辞笺注家从来不知道的，也是我们中国人从来不知道的。我的话自认是一端非常重大的发现，希望读者万勿掉以轻心，不加注意。

关于《离骚》、《远游》的话头，暂且打住，请论《九章》。

《离骚》是屈原的韵文自传，《九章》则为补充资料。《九章》里，只有《涉江》开端几节文字和《悲回风》中间几节文字带点神话色彩，其余都是属于人间世的。我们的屈大夫原是个美文家，《离骚》、《远游》用的是美文体，《九章》文体也美，但和前二篇相比，就是写实主义的作品了。屈原在《离骚》里自叙的全部身世，倘没有《九章》为之诠释，补注，我们想明了就非常困难。可笑以前那些楚辞注家无法弄通《九歌》、《天问》、《离骚》、《远游》，也还罢了。连这几篇写实主义的文章前后次序也颠三倒四，搞得一团糟。自王逸直到近代，那些楚辞研究者，你一个意见，他一种说法。屈原第一次放逐湘西的作品，他们可以提升到第一次汉北时代；放逐汉北时代的，又可以下降到湘西。《橘颂》有几句“年少”、“幼志”，又硬派是屈原少作。《怀沙》分明是投渊绝笔，又强排在《惜往日》之前。《九章》本是一个整套歌辞，许多人却说这九篇文章乃屈原两次谪贬中所写，并无连贯性，这个“九章”二字总题，是后人加的。有人想入非非，将《哀郢》“陵阳”，强颠倒之为“阳陵”，说是顷襄时代阳陵侯庄辛所作，与屈原无干。更有人忍心害理，举起大斧，一下子将《九章》劈去了四篇。我们的屈大夫一生命运坎坷，身后几篇文章，也会遭遇这么多的魔劫，未免太叫人扼腕！要知道一个文人的写作，必须受年龄、环境的支配。年龄有老少之差异，环境有顺逆之不同，他的感情、兴趣、思想，也随之而变化。一篇文章就是某时某地作家全部心境的反映。《九章》顺序，若排得不对，屈原生命史的步骤也就随之错乱，我们又怎能体会他文章的好处呢？

笔者所排《九章》顺序，已见本集《〈九章〉总论》，此处则择其未言者言之，无非是想读者印象更加明晰。我主张《惜诵》、《抽思》、《思美人》三篇是屈原初放汉北时所作。计算他那时的年龄不过三十几岁，春秋鼎盛，情感炽热，以贵族重臣之身，忽遭贬黜，放逐于那文化落后之地，极不习惯，加之他之被黜，是遭了极大的冤诬。所以表现于作品的情绪，是郁勃、愤懑、焦躁、紧张，有坐卧难安之势。既极口呼天吁神以讼冤(《惜诵》)，又屡欲上书楚王以申诉(《抽思》)，每夜做梦，皆是返郢，有一次实忍耐不住，竟向郢都方向狂走，闹了个“车祸”，车覆马颠，幸未殒命(《思美人》)。若非是一个血气过旺、冲动力强的壮年人，是不会有这种卤莽举动的吧？

《涉江》是再放湘西所作。那时屈原已有五十几岁了，感情已较为冷静，心境也较为和平了，不过九年远谪，复召无望，且国事日非，危亡难免，表现于文章者是沉哀而非狂激。

《涉江》叙再谪旅程，极其明白。惟“鄂渚”一词，却引起许多楚辞家的聚讼。鄂渚即今湖北省的省会武昌，郢都则在今湖北的江陵。自郢都赴湘西，可自江陵出公安、石首以上辰谿之道，何必竟沿长江东行，远远到武昌，绕这么个大弯？笔者在此作一假设，屈原当时或奉朝命到东部办一件什么事，才到鄂渚，忽奉再谪湘西之命，他只好回头了。“乘鄂渚而反顾兮”，“反顾”二字何等清楚？长江由江陵到岳阳，江水是由北而南下行，由岳阳到武昌，江水又由南而北上行，“乘”者上行也，言赴鄂渚必须沿江而上也。

屈原既由鄂渚折回，赴湘西贬所，初遵陆路，故有“步余马兮山皋，邸余车兮方林”二句。继遵水路，故有“乘舲船余上沅兮，齐吴榜以击汰”四句，过枉渚，宿辰阳，乃抵溆浦贬所。其荒凉僻远，蛮野简陋的风土，俨似今日非洲最落后的部落。屈原被贬于此，一住九年，精神物质两方面的痛苦，可想而知。

《涉江》以下六篇，皆再放湘西时所作。

《橘颂》大概是初到湘西时作。文章开始论橘树，忽然说许多奇怪的话，把一般楚辞注家搞得昏头昏脑。橘树居然“年岁虽少，可师长兮”；又居然“行比伯夷”、“德参天地”，大家对这怪理，百端曲解始终解不圆。若知这篇奇文一半说橘，一半说人，不就容易懂了吗？可惜当时人著书没有自己加注的习惯，假如屈大夫于此文末自注一笔道：“此赠吾小友者也。吾友名橘。”那就不会给我们留下这个闷葫芦了。

《哀郢》这一篇非常重要，既记载严重的国难，兼叙述自己的家事。就是顷襄廿一年，郢都被秦将白起攻破；他于未破前，自湘西贬所潜返都中，护送眷属沿江东下，再回贬所诸事。偏偏有楚辞注家如刘永济者采取戴震之说，把此篇年月提早为顷襄元年，事则为秦出兵由武关攻楚，取析十五城而去的那场战役。按《史记·楚世家集解》言析县在弘农。《正义》引《括地志》“邓州内乡县城本楚析邑”；弘农在河南灵宝县南，距郢都甚远，人民离散相失，仲春东迁，屈原又何从看见？况此文“仲春东迁”，明明是指顷襄廿一年迁都于陈，王夫之说甚是。强指为析十五城战役时，是缺乏地理常识者所说的话。至安眷之说，是笔者所推断的，以前从无人说过。一个人除了本身之外，最重要的就是妻儿等眷属。任何事物可以抛弃，眷属不能抛弃。屈原在湘西贬所为什么要潜回郢都？我想一定是为了抢救眷属的要事。为什么要沿江东下，直至今日皖境的陵阳？也一定是为想将眷属安顿于比较安全的地带。

或者将谓屈原并非出家修道之人，有眷属是意中事，但谪宦亦可携眷，他何以不带家小共赴湘西？我则以为他初贬汉北，也许曾带了眷属，再贬湘西，那地方这样荒凉简陋，非人所居，不忍眷属共去吃苦，留之郢都，于事理并不违背。况《涉江》篇说奉命东行，勾当公事，行至鄂渚，突闻贬辰溆之命，回头就走，直至贬区，并未返郢，当然不能携眷。

此文也有若干地名，如郢都、龙门、夏首、夏浦、陵阳，都是郢都向东走的路线。有些楚辞注家遂说屈原再贬是在江南的陵阳，其入湘西是他自由的行动。不知屈原自由行动为什么偏偏选择湘西这个极苦的区域，并且一住竟至九年？

屈原自陵阳安眷复返湘西贬所，大概自知生命已近终局，写《惜往日》，《悲回风》两篇。以时间论：《惜》篇在前，《风》篇在后。

《惜往日》是一篇比《哀郢》更重要的文章，是屈原一生不幸遭遇及死亡的关键。这篇是回想自己在怀王时代，做着左徒的大官，王与他共商修宪、变法，备受信任与重用之事。“奉先功以照下，明法度之嫌疑”说的是修宪。“国富强而法立，属贞臣而日娭”说的是变法。屈原之得罪见疏，及至被黜，并非由于上官的夺稿，实由于群小冤诬他泄漏了国家的机密，楚王大怒，遂将他黜贬了，其实是冤屈的，“心纯庞而不泄兮，遭谗人而嫉之。君含怒以待臣兮，不清澈其然否”，“不参验以考实兮，远迁臣而弗思”这几句说得还不明白吗？

屈原既不能见用于楚，何尝不可到别国求发展？在《离骚》里灵氛劝他“思九州之博大兮，岂惟是其有女？曰勉远逝而无狐疑兮，孰求美而释汝？”屈原也自叹“欲远集而无所止”。战国仕宦朝秦暮楚，相当自由，人格并无所损，君主也不干涉，不过《惜诵》里有几句歌辞却值得注意，就是：“欲$佪以干际兮，恐重患而离尤，欲高飞而远集兮，君罔谓女何之？”所谓“际”，就是际会、机运。“干际”是说想捉住一个可求发展的机会。“高飞远集”，当然是到别国图功名了。可是君主就板起脸孔问：“你想去哪儿？”前面已说君主对臣子别仕他国之事，不能干涉，现在何以居然这样问(实际上亦未问，不过怕他这样问而已)，个中便有文章了。屈原是以前曾与楚王共商修宪变法的人，宪法须公布，无所谓秘密，变法则军政方面的机密必甚多。像他这样一个曾侍帷幄参与密勿的臣子，怎可放他到别国去？现世对怀有国家机密的人，尚须管制，何况古代？楚王初放屈原于汉北，再放之于湘西，都是交通不便，难与外界按触的地方，恐怕是为了这个原因吧？这是笔者从“秘密载心，纯庞不泄”及“欲高飞而远集兮，君罔谓女何之？”悟出来的。若说得对了，也算我于屈赋又获得的一端发现。我以为“罔谓”的“罔”下得真绝，是一个字胜千百字的字法。罔者，虚而不实之谓，转为冤诬，就是君主用冤诬人的口气问。冤诬些什么呢？就是君主好像要说他想把国家利益去别国交换自身的仕进之路。

《九章》里屈原呼冤的字样甚多。他罹罚之重和精神痛苦之酷烈，想都和这件重大冤狱有关。

《悲回风》大概作于自陵阳返贬所的秋冬之际。屈原投水自杀以从彭咸之志，怀之已十余年，这个计划，现将使之实现。他在沉哀极痛之中，竟出以游戏之笔：写自己投水后，灵魂的情况是如何如何；尸体的情况又如何如何。这是一篇绝世奇文，千古以来，仅得一见。偏偏那些有眼无珠的楚辞注家，批评它“颠倒重复，倔强

卤”，更有人指为伪托而摒之于《九章》之外，那真要教人气煞！恨煞！

《怀沙》是《九章》最后一篇。即顷襄廿二年，秦自蜀出兵，攻取巫黔，采取大包围形势。屈原自湘西贬所至长沙，大概在长沙民家停留了一些日子，又回头向北，到汨罗江，五月五日，即投江自杀。

《九章》虽系两次贬逐中所写，但屈原死前料想曾加以安排，是以九篇等于一个整篇。我们的辞人，久已认清了自己的价值，预料自己的姓名必将永留青史和国人的忆域，所以在这九篇歌辞中将自己全部生活史，点滴无遗地表出。地名和年月并记载綦详，方向字东南西北，也指示得明明白白。若非“有鸟自南，来集汉北”，谁又知他初放是在汉水之北？若非他自叙至“北姑”一宿，谁又知道他因不耐而作过小小旅行？若非他说“望北山而流涕”，谁又知他怀念郢都之烈？再放如涉江，江即长江，“鄂渚”即今武昌，他如“方林”、“沅水”、“枉渚”、“辰阳”、“溆浦”今皆可考。哀郢的郢，是楚的国都。“龙门”、“夏口”、“夏浦”是从郢都出发，沿夏水入大江。“陵阳”则为他此行的终点。《怀沙》“浩浩沅湘，分流汨兮”指明了汨罗江。至于时令，汉北的季节，春夏秋冬都提到，大概有数年之久。再放湘西，时令是秋冬之际，故《涉江》有“欸秋冬之绪风”语。顷襄东迁陈城正当二月，故《哀郢》有“方仲春而东迁”语。投渊自杀是五月五日，故《怀沙》有“滔滔孟夏，草木莽莽”语。顷襄东迁，是关系楚国兴亡的大事，投汨罗是屈原自己生命结束的大事。一时令，一地点，皆用特笔，是何等分明的“文眼”，何等有力的“史笔”。人称杜工部为诗史，不知这个最早的头衔应该归之于我们的三闾大夫。

《九章》既是一个整体，少一篇，屈原的生活史就不能完整了；次序排错，他一生经历也随之混乱了；解释欠明，他一生血泪生涯的感动力也要大打折扣了。一定要照上述顺序编排，这九篇文章才能脉络贯通，真气流注。一定要神游千载以上，设身处地为各篇疏解，这部大交响曲，才能铿锵顿挫，奏出和谐的妙音。

我们读《九章》，觉得这位挥斥风云，纵横六合的宇宙巨人，突然恢复了他凡人的面目，降临到你书斋里，同你面对面地坐着，娓娓地细诉他一生经历。在《离骚》、《远游》里的屈大夫，是个半明半昧、神光离合的影子，在《九章》里的屈大夫才是个謦欬如闻、须眉欲活的真人。这才明白三闾大大采用写实文体来写《九章》的用意。读《九章》，我们再也没法否认屈原这个历史人物的存在。读《九章》，我们认识屈原不仅是古今第一天才，也是古今第一完人。他沟通世界文化之伟大，我们无法形容，只好称之为“天人”。读《九章》，我们“尚友古人”之乐，再也不能有比这个更深更大的了。

我现在再论《招魂》。王逸拘泥于汉志屈赋廿五篇之数，强把《招魂》归之宋玉。司马迁《屈贾列传》曾说：“余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》，哀其志。”前面说的是屈原，这个“其”字当然是属于屈原的所有格；何况又与《离骚》、《天问》、《哀郢》这些公认为屈原作品并论。可恨王逸这个楚辞假权威首先作俑，将《招魂》所有著作权派归宋玉，现代楚辞学者更变本加厉，一致排斥此文，大有不屑齿及之概，世间愚而好自用之人，偏是屈赋注家为多。尚有何话可说！

《招魂》是屈原一篇力作。与《离骚》、《天问》、《远游》共列，好像是四根大玉柱，顶起那座金碧辉煌高耸云汉的屈赋殿堂。里面神话典故是屈原才拥有的，各种词汇是屈原所惯用的，敲金戛玉的音节，矞皇典丽的辞采和全篇结构之精严，节数组合之奇诡，与前三篇有异曲同工之妙，别人决不能写其一章一节。怎能说是宋玉的呢？况且此文一开始是“联幼清以廉洁兮，身服义而未沬，主此盛德兮，牵于俗而芜秽。上无所考此盛德兮，长离殃而愁苦”。请问这是屈原的身世和口吻？还是宋玉的身世和口吻？

《招魂》上天下地东南西北招过后，魂入楚国修门，乃历叙宫室之舒适，陈设之富丽，园囿之清幽，花木之茂盛，美人之众多，歌舞之佳妙，饮膳之精美，音乐之动听，博弈杂艺之足娱，欲使魂乐居而勿去。描写的笔法是极工致的，渲染的色彩是随地而异，五光十色，眩人心目的，结构的严谨，虽迷楼千折，移步换形，却是一气呵成的。这种文章最难写，像画中的“工笔”，并且还是楼台亭阁一类“界画”。后世那些“三都”“两京”以写物质文明擅胜场者，皆《招魂》开其先河。

我们现在将屈原作品写作时间推断一下。《九歌》、《天问》当是使齐归来，在朝服官时作。但《天问》最后写定则在湘西贬所，因原文有“伏匿穴处”的话。《离骚》写作时间最长，大概是修宪变法，见疏见黜时即开始起草，以后随时修改，也是直到死前，始成定稿。《远游》既系《离骚》的姊妹篇，写于《离骚》后，大概是再贬湘西九年中所写。《招魂》是郢都残破、护眷东下、安顿陵阳后，再回贬所时作。“魂兮归来哀江南”，江南即长江下流，江之南一带。屈原觉得自己魂魄遗落江南，要招之回来，是以有此作。《哀郢》是护眷东下时途中写的。《惜往日》、《悲回风》，大概是死前数月间所写的。写时是在江南返湘西的冬季。回风摇蕙尚属秋风才动，鸟兽号群，草木不芳，则已入冬；岁忽忽其若颓，则一年将毕。再过数月，入了次年的孟夏，而从彭咸的日期便到了。

屈原在顷襄廿一年的仲春到廿二年的孟夏，一年多的光阴，竟撰写了这么多的篇章，产量可云丰富。一个人决心就死，精神每特别兴奋，创作的能力也特别盛旺，他之如此，生理心理现象均可解释。不过像《招魂》这种极费琢磨雕饰的文章，竟能在此短期内写出，屈大夫之槃槃大才，安得不令人惊叹！拜倒！

笔者在《屈赋新探》第一集言研究屈赋应该准备的资料共有七项。第七项言各家楚辞笺注可采者不妨采取，本集便将这话付之实施。尤其《九章》所引更多。为了这些楚辞注家的名字及其著作，已为人所熟知，我引名字后，书名皆付省略，以免烦琐，横竖将来全书出版，参考书目总要列表附于书后的。

但我读了这些楚辞家的笺注，极感失望。无论古代，无论近代，这些先生们虽竭一生心力，探讨屈赋，从无一人能将屈赋内容弄清楚，已如前述。明清笺注家多偏从文艺价值立论，所论每不出八股家评文的陋习。近代倒有几个旧派注家，或利用文字学，或利用音韵学，或讲究什么联绵字，但缱幽凿险，曲折缭绕，反而钻入牛角尖，转不出来。将本来通顺的，弄成不通顺；本来明白如话的，弄成晦涩艰深，好像射箭，射穿了箭靶，落到不知所在的地方，就等于未中。最多数的人则为那位王逸王校书郎所误。汉代是象征主义盛行的时代，《诗》三百篇被那些冬烘搅得乌烟瘴气，王逸也用这个莫名其妙的方法来笺释楚辞。什么灵氛美人，以

于君；虙妃佚女，以譬贤臣；虬龙鸾凤，以托君子，飘风云霓，以为小人。后人以为屈赋里的人和物，既系象征化，那么，屈赋里的神仙境界又何尝不可说是象征？我不妨再把“西海”来提一提。王逸不知西海在何处，只好含糊地说了一句“西方海上”，这四个字自东汉到明清，自明清到近代，竟成了一副铁板铸定的型式，都照用不误，谁又肯费点心血去寻求呢？况且屈赋所言既都属象征，西海又何尝不可以象征说之？于是有解为道家修炼之术语者；有解为往求西方圣王者；有解为屈原企图西入秦国求仕者。戴震则以为昆仑西海都是战国时言仙者之诞说，屈原特借此为寓言，不必深求。刘永济亦谓昆仑西海之仙境，多荒远灵异之迹，为人所乐道，屈原不过借以自喻其逝之远而已，非真如方士所言，而后世方士之言，要亦从此等传说缘饰而成。只有姜寅清说西海者，“西方神海也”。究竟是什么样的神海，仍苦于不能详言。又如屈原在汉北遭了个车祸，我读之觉得很有趣，而那些注家一定要和《离骚》“王舆败绩”同观。屈原出外游览，见农家粪壤中茁生鲜花数株，写了“芳泽杂揉，鲜华自茁”二句，不过写其沿途所见，并无他意。注家又拉上君子小人一大篇道理。把一个活生生的三闾大夫，说成了虚无缥缈的影像，你说是不是可惜？

这些楚辞注家对三闾本来佩服得五体投地；对屈赋的爱好，也可说如醉如狂，无奈他们为知识所限，笺证如山，始终未窥见屈赋真面目。屈赋的气象，本来是光明皎洁的，却被他们模模糊糊，蒙上阴霾一片；屈赋的内容，本来是非常丰富的，却被他们搞得空空洞洞，羌无一物；屈赋的分量本来是泰岱比重的，也被他们弄得轻轻飘飘，没甚斤两了。我引用诸家笺证，供为取资者少，借为驳斥者多，并非借此鸣高贡慢，不过遵信他们者仍颇多，趁此机会，澄清一番罢了。平心而论，他们贡献也不少。只有王逸我不大恭维，洪兴祖的路线就正确，其他各家一点一滴，汇集一起，也足供你的取挹。而且没有他们，则学者对屈赋热烈的爱好不能养成，不爱好又从何谈研究？

这些楚辞笺注家之所以不能将屈赋内容发掘出来者，最大原因就是不知域外文化这桩大事，域外文化也可称为世界文化，这是屈赋的基础，也就是屈赋的生命，你不知道，你就永远被屏于夫子门墙之外，窥不见里面的宗庙之美，百官之富。不过我一句老话又来了，关于屈赋里世界文化之发现与时代有关，时代未到，这个宝矿的蕴藏是无从呈露的。