篇九　山鬼与酒神

《山鬼》歌题，王逸无注。洪兴祖《楚辞补注》曰：“《庄子》曰：‘山有夔’，《淮南》曰：‘山出枭阳’，楚人所祠，岂此类乎。”朱熹《楚辞集注》曰：“《国语》曰：‘本石之怪，夔，罔两’，岂谓此耶？”

夔，本系神话中兽名。《山海经·大荒东经》：“有兽状如牛，苍身而无角，一足，名曰夔。”《山海经·中山经》：“岷山，其兽多犀象，多夔牛。”但舜之乐官名夔，亦有一足之说。

罔两，见前朱熹所引《国语·鲁语》。《左传》宣公三年传有“螭魅、罔两，莫能逢之”之文。罔两二字或作“魍魉”，或作“#苢”，则当系后起之字。魍魉本为木石之怪，但一般的解释则常以之与水怪“罔象”相混。《庄子·达生》篇的“罔象”司马本作“无伤”。《经典释文》云：“状如三岁小儿，赤黑色，赤爪、大耳、长臂。”《玉篇下·鬼部》：“魍魉，水神，如三岁小儿，赤黑色。”《搜神记》：“昔颛顼氏有三子，死而为疫鬼，一居江水为疟鬼；一居若水为魍魉鬼；一居人宫室，善惊人小儿，为小鬼。”总之，无论其为山怪也罢，为水怪也罢，他们的状貌总是很丑恶的。

枭阳，据高诱注：“枭阳，山精也，人形，长大，面黑色，身有毛，足反踵，见人而笑。”此二字一作“枭杨”，一作“枭羊”，严忌哀时命“使枭杨先导兮，白虎为之前后。”注：“枭杨，山神名，即狒狒也”，《尔雅·释兽》：“狒狒如人，被发迅走，食人。”注：“枭羊也。”狒狒本属猿类动物，今日南洋尚有之，本非精怪，不过古人称为山精，则其视为怪物可知。

但《山鬼》歌主乃含睇宜笑之美神，决非罔两、夔、枭阳一类丑恶怪物可比。故有主张歌主为女性者。王逸于《山鬼》本题虽无所解释，但于“既含睇兮又宜笑”句则注曰：“山鬼之状，体含妙容，美目紋然，又好口齿而宜笑也。”于“子慕予兮善窈窕”句则注曰：“子，谓山鬼也。窈窕好貌，《诗》曰：‘窈窕淑女’言山鬼之貌，既以篳丽，亦复慕我有善行好姿，故来见其容也。”可见王逸也承认歌主是美貌的，不适于其性别，则含混其词而已。

明末萧云从（尺木）作《离骚图》，其中《九歌图》，画山鬼作女子形，乘豹从狸，又携一猿。此外则陈洪绶（老莲）所作《九歌图》，于山鬼竟作一女子跨豹而游。

顾天成《九歌解》，主张山鬼即巫山神女，近代孙作云“九歌山鬼考”援引其说，而加以精详之考证。闻匡斋“什么是九歌”，自言对孙意见完全同意。而于其“九歌古歌舞剧悬解”中则云：“山鬼，正如萧云从《九歌图》中所描绘的妙龄女子，肩头披着薜荔，腰间缠着女萝，从云雾间出现了。”自从他们这么一说，主张山鬼为女性的，渐渐多起来了。

其次，主张《山鬼》这首歌辞，又是屈原在卖弄他的象征主义，以喻自己与楚怀之君臣遇合关系。《文选》五臣于“子慕予兮善窈窕”注云：“喻君初与己，诚而用之矣。”于“路险难兮独后来”注云：“喻己不得见君，谗邪填塞，难以前进，所以索居于此。”于“岁既晏兮孰华予”注云：“言君若能除去谗邪，我则可进，留止于君所，不然，则岁晏衰老，孰能荣华我乎？”

洪兴祖《楚辞补注》所言亦大率类此。但他们好像都说屈原以“山鬼”指怀王，而以“人”喻己。

朱熹《楚辞集注》则作妙论云：“此篇鬼阴而贱，不可比君，故以‘人’况君，‘鬼’喻己，而为鬼媚人之语也。”真所谓想入非非。

李光地《九歌注》亦从朱熹之说，以山鬼为屈原自指，人则怀王。谓始则人慕鬼，继则鬼思人。灵修、公子，君也，一人而已，乃山鬼所思，所欲留之者也。惟戴震《屈原赋注》则言：“通篇皆为山鬼与己相亲之辞，亦可假山鬼自喻，盖自吊其与山鬼为伍，又自悲其同乎山鬼也。歌辞反侧读之，皆其寄意所在。此歌与《涉江》篇相表里，以知《九歌》之作，在顷襄复迁之江南时也。”

其三，王夫之《楚辞通释》，则谓此乃山鬼与巫者相谓之辞。其言曰：“旧说以为夔，枭阳之类是也。孔子曰：‘木之怪，夔、罔两。’盖依木以蔽形，或谓之木客，或谓之，读如霄，今楚人有所谓魈者，抑谓之五显神，巫者缘饰多端，盖其相沿久矣。此盖深山所产之物类，亦胎化而生，非鬼也。以其疑有疑无，谓之鬼耳。楚俗好鬼，与日星山川同列祀典，而篇中道其娇媚依人之情，盖贱之也。”

这一类隔靴搔痒的话，极其可笑。屈原与楚怀王的关系固完全出于附会，歌主亦决非女性。他是一位神，而且还是一位地位崇高，足与日月五星并列的大神。据笔者的观察，山鬼这位神与希腊酒神狄亚仪苏士（Dionysus）有极相类似之点，毫无疑问地，他是一位外来的神，而且正是酒神。《山鬼》这首歌，也毫无疑问地是一首和希腊祭祀酒神相似的“酒神赞颂”（Dithyramb）。

现在请先将希腊神话里的酒神故事简略介绍于下，然后再把酒神与山鬼比较一番，看此说是否可以成立。

（壹）酒神的故事

狄亚仪苏士或巴克士（Bacchus）在希腊人与罗马人眼中，视为酒神或葡萄园囿，更进则象征秋季的幸福，更进则象征文明与进化。照一般传说，他是天帝宙士（Zeus）和太伯斯（Thebes）公主赛梅丽（Semele）恋爱所生之子。因天后希拉（Hera）嫉妒，幻形为公主保姆，命公主强天帝设誓，显现其本来面目，赛梅丽竟化灰烬于天帝雷矢下。天帝取其孕中儿置己脮中，后产一男婴，育之仪山（Nysa）。长大后，发明植葡萄之法，以之酿成美酒。自己与其随从——一群山魈、水怪、花妖、木魅及半人半羊的牧神——终日轰饮。又采葡萄藤蔓及长春藤编以为冠，携带交藤之松果杖以为标记。后离仪山，漫游欧亚，所到之处必宣传其教仪及植葡萄酿酒之法，又教当地人民以建造城郭及各种增进幸福之文化事业。有拒绝其教义者，则酒神一怒，必降以灾。纪元前五世纪顷，希腊三大悲剧作家之一的幼里皮底（Euripides）所写“巴奇”（Baechae）曾叙酒神惩治推罗（Tyre）海盗，及惩罚太伯斯国王潘由士（Pentheus），为脍炙人口之酒神故事。（请看论丛“酒神”）

屈原《九歌》山鬼这两字题目，山鬼者，山中之鬼也。这个“鬼”字，我假定它有两种解释：

（1）“鬼魅”、“鬼怪”之意。亦可说即是魑魅、魍魉、精灵、妖怪一流。《山鬼》歌主是个美少年，即是酒神，屈原岂可目之以鬼？但我们倘研究希腊酒神团体组合分子，则知此字用得恰当。盖酒神虽极俊美，而其随从则皆为男性而貌丑之山林水泽诸神。首为般恩（Pan），本为山林神，又为牧神，多髯，全身有长毛，首有羊角，两耳尖竖，腰以下为两只羊蹄。貌颇狞丑，惟其性善良，擅长音乐，曾与太阳神阿坡罗比赛过乐技。其次为山魈（Satyr），数目甚众，都拖着一条长尾，尖耳、羊角、羊蹄。山魈们的领袖为西勒纽士（Silenus），相传为般恩之子，为酒神幼时教师，其后又成为其最亲密的朋友，最忠实的伴侣。他富于智慧，又善作预言，亦擅音乐天才。但其形貌则颇为滑稽，蓬发，突肚，年既老髦，又终日酩酊于醉乡。他的各种醉态，为希腊古代雕刻绘画最爱宠的题材——苏格拉底貌寝而多智，故人每比之为西勒纽士。其他类此精灵，不可殚述，组成了一个庞大队伍，随酒神巡游世界。

所以洪兴祖、朱熹等指山鬼为“夔”、为“枭阳”、为“罔两”，若指酒神团体而言，倒也给他们猜中了一半。不过他们系就山鬼二字作字面解释，并不知其内容的实际，虽然猜中，也不足为贵。

（2）鬼字指神与灵而言。鬼字早见于甲骨文，商代帝王武丁常有贞鬼梦之文，如：“癸未卜王贞梦，余勿御。”“丁未卜，王贞多鬼梦，亡未艰。”“庚辰卜，贞多鬼梦，不至祸。”鬼梦者据近代人丁山研究谓可畏之梦，即《周礼》所占之“惧梦”。我想即后世所谓之“梦魇”，或梦见鬼怪，惊怖而醒，知为不祥之预兆，所以要太史为之占卜。这种鬼字意义当然是属于阴暗方面的。但战国时代鬼的含义忽由黑暗而变为光明，往往与神联用。《礼记·中庸》：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，使天下之人，齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思。’夫微之显，诚之不可掩如此夫！”又曰：“鬼神之德，体物而不可遗。”孔颖达曰：“言鬼神之道，生养万物，无不周遍，而不有所遗，言万物无不以鬼神之气生也。”这言鬼与神一同创造宇宙万物。我们人类本是造物主创造的，但照中国古籍，则鬼也从中凑了一手。《礼记·礼运》：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”此外则鬼又与神同操赏罚之权。《易》：“鬼神害盈而福谦。”《左传》：“鬼神而助之”，“鬼神弗赦”，鬼又与神同享人类的祭祀。《礼记》：“鬼神得其飨”，“鬼神飨德”，“鬼神弗飨”诸语可证。

《墨子》竟谓鬼为次于天帝一等之神。赏善罚恶与天帝同。《明鬼篇》：“民之为淫暴寇乱盗贼——此其故何以然也？则皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。”《公孟篇》：“先生以鬼神为明，能为祸福，为善者赏之，为不善者罚之。”《墨子·明鬼篇》本分为上中下三篇，中篇论山川诸鬼神，下篇论人鬼，上篇似专论天鬼，惜今已佚。天鬼者即天神之谓。战国伪造经书及子书所言之鬼，似指一种不属形体之智慧与动力，与西洋语文中之“精气”、“精灵”（Spirit）相当。《墨子》书中的天鬼有时竟为天帝。

希腊酒神名Dionysus，此字前半的Dio为“神”，后半的nysus为“仪山的”，意谓为“仪山之神”。据学者考证，酒神渊源于小亚细亚的腓力齐亚（Phrygia）及太拉斯（Thrace）。Dionysus这个字在腓力齐亚语文中为Dionunsis。腓力齐亚语属Wrio语系，与希腊语极为接近。这字前半部的Dionu即Dios，义犹“天神”（Sky-god），后半部nsis即仪山的。

中国古代的“帝”“天”二字与巴比伦的帝天二字，音、形、义都极接近，而波斯、希腊、罗马、希伯来、印度称天神称天帝均有Dio或Dei之音，今日拉丁民族语文尚然。因此笔者敢作一武断，《战国策·魏策》谓始造酒之人为“仪狄”，即酒神狄亚仪苏士也。“仪”即仪山之音译，“狄”则Dio之音译也，“狄”乃“帝”一音之转耳。古所谓“帝”亦无非“天神”而已。秦始皇铸造十二金人，当时称为金狄。张衡《西京赋》“高门有闶，列坐金狄”可证。其以金狄之狄为夷狄，如《汉书·五行志》言始皇梦见十二个长大的夷狄，遂铸其像，皆后人不得其解而附会之词，又将始造酒之仪狄，误缠为女性，皆可笑。

酒神狄亚仪苏士为仪山之神，长于深山之中，育于山林诸神之手，其师保，其侍从，无一非山川林壑之神，他的祭典，又须举行于高山之上，所以酒神一生与山总算结了不解之缘。古代“鬼”字既兼指“神”或“精灵”而言，则屈原用“山鬼”二字来表示酒神的定义，可谓巧不可阶，题无剩义，比《战国策》所译“仪狄”还要高出几倍。因为“仪狄”仅足代表酒神自身，而“山鬼”则连酒神的全部队伍都包括在内，谁说我们的三闾大夫不是一位文字学的专家呢！

（贰）《山鬼》歌辞与酒神故事对照

山鬼

若有人兮山之阿，被薜荔兮带女萝，既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。

乘赤豹兮从文狸，辛夷车兮结桂旗，被石兰兮带杜衡，折芳馨兮遗所思。

余处幽篁兮终不见天，路险难兮独后来，表独立兮山之上，云容容兮而在下。

杳冥冥兮羌昼晦，东风飘兮神灵雨，留灵修兮辵忘归，岁既晏兮孰华予？

采三秀兮山间，石磊磊兮葛蔓蔓，怨公子兮怅忘归，君思我兮不得闲。

山中人兮芳杜若，饮石泉兮荫松柏，□□□□□□□，君思我兮然疑作！

雷填填兮雨冥冥，猿啾啾兮狖夜鸣，风飒飒兮木萧萧，思公子兮徒离忧！

此歌共分七节，每节四句（第六节独为三句，当系失落一句），每节皆说明一个意思，章法非常整齐。歌系“独语体”（Monologue），乃女性祭神之人，对神表白其思慕眷恋之情，含有极浓厚的“人神恋爱”成分，与古代希腊的“酒神赞颂”情调宛然相似。

第一节——“若有人兮山之阿，被薜荔兮带女萝，既含睇又宜笑，子慕予兮善窈窕。”

酒神乃山神，故祭他必择高山深壑之境（详后），神本不可见之物，而信徒崇拜热狂，精神恍惚，彷佛看见他在山阿出现。此乃一种“幻像”（Vision）而已。歌词一开端，便点出“山”字极可注意。

长春藤与葡萄蔓乃酒神特有之装饰。束发以此，缠身以此，武器上、用具上均有此二物。现示灵迹时，亦必有此二物。惟葡萄之实物及其译音之名，张骞通西域后始见于我国。屈原乃战国时人，当然叫不出葡萄的名字，惟有以“薜荔”、“女萝”相代，无非取其皆属藤科植物而已。这乃时代关系，我们宜对作者原谅。

“含睇宜笑”乃所以形容酒神之美貌，神话学家说酒神之美与太阳神阿坡罗、风神赫梅士之偏于男性美者不同，他的刻像大概四肢圆润，肌肤纤柔，柔软之秀发，成为细致之蜷圈，逸出葡萄叶冠之外，而披拂于双肩，面部永远有一种迷人的青春之美丽。其他文艺作品形容酒神之美者，尤指不胜屈。

“子”，女信徒称酒神之词，“予”，则女信徒自指。希腊雅典城，每年举行盛大酒神祭典以后，执政夫人率贵族女子四十名，于神殿最深处之祭坛，举行人神结婚之礼。盖殿中有碑，镌刻此一条非履行不可之定例。又酒神与人间公主阿丽安（Ariandne）结婚，事见希腊神话。且酒神祭典与他神异者，他神男女皆可奉祀，而酒神则限于妇女及年青女郎。女信徒对神发生爱慕，反代神设词，言神爱其美。“善窈窕”，言善为窈窕之容。

第二节——“乘赤豹兮从文狸，辛夷车兮结桂旗，被石兰兮带杜衡，折芳馨兮遗所思。”

“豹”，乃酒神爱宠，也可算酒种的特征。在酒神故事中，豹有时为其侍从，但以曳车为常。《山鬼》歌主“乘赤豹”，乘，驾也。《易》“服牛乘马”，希腊浮雕大力士赫邱利（Hercules）婚礼图，酒神手持松果杖，乘在一辆双豹车上，远道赶来参加婚礼。他在惩治推罗海盗时，身边亦有豹子。他与人间公主阿丽安初见时，亦乘双豹之车自林间出现。希腊雕刻阿丽安像，有时亦乘豹，似其夫所让。不过希腊神话从未提及酒神豹子作何颜色，今屈原《山鬼》点明为赤色，可补希腊神话之缺，极为可喜。

酒神爱兽中又有“大山猫”（Lynx）。我国家猫称猫（《诗》：“有猫有虎。”《礼记·郊特牲》：“迎猫，为其食田鼠也。”），有时亦称狸。而野猫则必称狸。普通有虎狸、香狸、九节狸等等，文彩比家狸美，故屈原称之为“文狸”。萧云从之画尚作野猫之形，闻匡斋而乃强解为狐狸，那就不是了。

“桂”为希腊诸神所喜，亦祭神重要之物。酒神除葡萄蔓长春藤外，桂亦为其特征之一。他头上所戴有时为桂冠，信徒们参加他的祭典也要头戴桂冠，或手握桂枝，象征酒神启发人类“灵感的权能”（Power of inspiration），所以山鬼中的“桂旗”，并不是随便写来凑韵的。

至于“辛夷”、“石兰”、“杜衡”无非香花香草之属，一方面屈原作品原充满香花草；一方面，酒神与其信徒也的确喜以香花草为装饰，常见希腊神话。

第三节——“余处幽篁兮终不见天，路险难兮独后来，表独立兮山之上，云容容兮而在下。”

酒神秘密祭典，所谓入社礼（Initiation）者必须妇女始能举行，又必须举行于高山之顶。希腊有山曰帕尔那司（Parnasse），高达一万一千四百余尺，初为奉祀阿坡罗及文艺女神之场所，后改为奉祀酒神之山。信徒攀登一此山之巅，举行“轰饮式”（Orgy）之祭神仪式，凡酒神教义所传播之地，也都如此。本节歌辞所描写者正为高山顶巅的景况，亦即正是酒神女信徒置身之境。当与第六第七合并论之，始知其所以然。“余”乃女信徒自指，女信徒人数本甚众，今托为落后者之口吻，使一女信徒作独自，表情始能真挚，说话亦比较方便，此乃屈原文学手腕高妙处。

第四节——“杳冥冥兮羌昼晦，东风飘兮神灵雨，留灵修兮辵忘归，岁既兮孰华予？”

“杳冥昼晦”所形容者无非高山深壑中云气弥漫的状况，与“东风飘雨”合观，则仍与酒神祭典有密切关系，并非高山景象的泛写。盖酒神虽为可以酿酒的葡萄之象征，同时也为一切园艺农作植物之象征。他是“春神”，又是“花神”，植物入冬如死，交春则欣欣向荣，有似死而复活者。酒神虽渊源于小亚细亚，而其祭典则遍播欧亚各洲，每到一地，则与当地民众所崇奉的神癨混合，故其神格非常复杂。神话学家说他很像埃及太阳神及冥君奥赛里士（Osiris），又像腓尼基的安东尼（Adonis），又像印度的大自在天（Shiva），他又曾与希腊的太阳神阿坡罗（Apollo）及冥君柏鲁托（Pluto）混合，他的故事又常与希腊地母狄美特（Demeter）相缠；而其妻阿丽安公主则常与地母之女卜赛芳（Persephone）混而为一。这些神道大都有死而复生之事，或曾与冥府发生关系。故酒神又称为“死神”，又称为“宇宙生命之神”。

酒神如何死法，不详。某项传说谓他被巨人族擒去撕裂，纳于大釜中煮之。偶忘其心肝釜外。智慧女神雅典娜取而奉之天帝宙士，宙士即以此心肝为再造酒神全躯之根蒂，而使之复活。这颗心肝便是全生命的象征，也可说是“宇宙之魂”，它周转于万汇之中，灌注万汇以生命，大自然表面的破坏，也无非生命的潜移默化与改造而已。这个譬喻是春冬循环的象征。

荷马史诗《伊里亚特》第六章，记酒神与爱杜尼国王李戈各士（Lycourgos）战斗，酒神败，被狂飙卷入海中。神话学家论此为春与冬交战之象征。Lycourgos这个字源于Lycourgue，义为光明之掩蔽及沉霾之气候。就是严冬以其酷寒之气候及凛冽之狂风，戕杀自然界一切植物的现象。酒神跌入海中，被海神挖去双目，久之始获救而返天庭，目亦复明，所以喻夏季烈日之光至冬而失色，必至春始得恢复它强烈的光芒。在荷马诗中酒神未死，仅受重伤，乃其由死复活之变型。

希腊史家希罗多德（Herodote）有文记述公元前六百余年间希腊祀酒神的状况极与埃及奥赛里士及腓尼基安东尼相类。当时尚有“酒神的受难”之说，酒神本为欢乐之神，至是一变而为痛苦。他到了冬季便入于地下黑暗之中，至春乃复返人间，他以他的悲哀与死亡之痛苦，为人类牺牲，赢得他不朽的光荣，所以酒神也有像埃及奥赛里士、腓尼基安东尼，死亡及复活的祭典。酒神本属天神，天神乃永恒不死者，无坟墓之必要，然在提腓（Delphe）阿坡罗预言祭坛旁，居然有个酒神的坟墓。提腓本阿坡罗的圣地，但在冬季的三个月中，“阿坡罗的颂歌”（Pean）换了“酒神的颂赞”（Dithyramb），歌声洋溢于林峦间，召唤酒神复返人寰云。

酒神的女信徒分为二派，一派为Bacchantes，一派为Thyiades，第一个集团的妇女，攀登帕尔那司的高峰，于轰饮大醉之后，狂奔各处，大声呼喊道：Evohi，Bacchus！（嗳喔嗨！巴克士）Evohi为“呼喊”之声，女信徒在高山之巅，千呼万唤，祈请酒神还阳，弄到后来，酒神竟以“呼喊”为别名了。

《山鬼》“留灵修兮辵忘归”，系指酒神像安东尼或卜赛芳一般，一年中有数月留于冥界。“灵修”指地府君主而言。修者长也。盖冥君柏鲁托本属巨人族，其身甚长。但丁《神曲》“地狱”言柏鲁托倒地时如巨桅之中断，又地狱常有巨人，手托但丁令越巨湖与高峰。乃其残迹之可见者。五月五日为死神日，《史记·孟尝君传》：此日所生之子长过户。大约言其为鬼王所生子，至少也是受鬼王影响所生，其身之长将如鬼王，故不敢留。《史记·封禅书》：汉武帝闻缑氏有大人迹，状类禽兽。又见老父牵狗言我欲见巨公。“大人”、“巨公”旧以为指汉武帝，据笔者考证皆属死神。

或谓修之义为长上之长，亦通。冥君岂非是阴间的君长？屈原《离骚》“怨灵修之浩荡兮”、“夫惟灵修之故也”则系指怀王。屈原不能以“判官”、“小鬼”之类来指已死之怀王，而以冥君相比，更可证明灵修之性质。笔者在以前各篇中，尤其在《大司命》篇中，固曾再三声明，西亚所谓冥君或死神者，不但统治着地下世界，整个大地都归他管辖，所以我国名之为后土或地主。而西亚每位大神死后降地府一次，即拥有冥君的资格，也即具有后土或地主的资格。西亚及希腊言九重天，一定要将大地包括在内，凑成一个他们认为完美吉祥的“十数”。《山鬼》这首歌得厕于《九歌》系统之内，全在“留灵修”三字，说酒神死降地府而为冥君，也可说他成了地主。所以这一节歌辞，非常重要。

但屈原文章用字每甚灵活，《山鬼》的灵修固指冥君，又为地府代辞，“留灵修兮辵忘归”，言其淹留地府何以如此之久也？

酒神祭典普通举行于冬季十一月间。“岁既晏兮孰华予”，乃女信徒言岁寒天寒，草木零落，我虽欲采百花以自饰而无法得之，你留在冥府处，为什么竟辵然忘归呢？岁暮时当无东风，故王逸云“飘一作飘飘”，朱熹云“一无东字，而再有飘字”，即王逸所见之本也。但作东风亦无不可。酒神复活于春，亚替克（Attiqne）每年于二月底祭酒神，其节期曰“花节”，连续三天，异常隆重。女信徒于冬季深山中盼望酒神之归，见飘风送雨，认为酒神已挟东风与润泽之雨水而同来（东风与雨水乃植物萌长所必需），为之欣然，称以神灵，旋悟其非，遂又有久留不归之叹。此皆积想成痴之语，所谓幻觉者是。

第五节——“采三秀兮山间，石磊磊兮葛蔓蔓，怨公子兮怅忘归，君思我兮不得闲。”

“三秀”据王逸注为芝草，乃一年三秀者。其实芝属菌类，乃隐花植物，有何“秀”之可言？笔者认此乃译音之字，指酒神松果杖而言。酒神松果杖名曰Thyrsus，希腊文的音读与我国“三秀”二字极相近似，今日英语音读尚未甚走样。此物乃两股之藤交缠而成，其巅贯一松果，名曰“酒神之杖”。此杖为酒神特别之标记，正如天帝宙士之雷矢，风神赫梅士之双蛇棒，爱神邱比特之弓箭。此句与下文“石磊磊兮葛蔓蔓”合观，“三秀”乃采藤葛编成，更无疑义。

“公子”指酒神。酒神乃宙士子，当云“帝子”，此云“公子”者，或指他为太伯斯公主赛梅丽子而言。再者湘夫人初称“帝子”，后又称“公子”，朱熹谓秦称帝，其子犹称公子，女称公主，为古人质朴之证。可见帝子公子性质本同。

“不得闲”之闲不能作闲暇解，须作罅隙解。女信徒见酒神滞留阴间，迟迟不归，不胜怨怼，但又为之解曰尔本爱我，思念我，今之不归乃被冥府扣留，无脱身机会而已。这样解释岂不比王逸、五臣所附会屈原与楚怀王的关系，胜过十倍。

第六节——“山中人兮芳杜若，饮石泉兮荫松柏，□□□□□□□，君思我兮然疑作！”

第七节——“雷填填兮雨冥冥，猿啾瞅兮狖夜鸣，风飒飒兮木萧萧，思公子兮徒离忧。”

这两节文字应与第三节合观，前已提及。所写乃女信徒在高山举行秘密祭典时所见山中景象。照幼里皮底名剧“巴奇”之所形容，则女信徒举行祭典时须在高山勾留相当长的一段时日——也许有月余之久——她们疯狂之状亦颇足惊人。据剧本说，她们上山后像野鹿一般跳过奔瀑绝涧，奔走森林幽壑之间，头仰及背，乱发随风飘拂，以蛇盘绕于顶，解怀以乳小山羊及小野狼。以所携松果杖遍敲崖石，企图敲出美酒及甘泉。日久无食，打猎为生，捕获禽兽，生吞活剥。最喜猎豹，因其为酒神爱兽，用以贡献。遇见男人则将其撕成碎片，乃用以纪念酒神之死，系被撕裂。她们像被一种神灵力量所充满，获得一种洋溢的生命力及不可制伏的力量，神经完全失其常态，而成为疯狂的女祭司（Menades）。《山鬼》“山中人”乃女信徒们自指，“饮石泉，荫松柏”则为她们野生活的说明。“雷填”、“雨冥”、“猿啾”、“狖鸣”及风树之声，皆深山景况的描写。千呼万唤酒神未归，遂有酒神是否思念我之疑，而有徒自忧愁之叹息。

酒神渊源于小亚细亚，并非希腊土产，一般相传他是仪山之神。希腊人说仪山在他们国境之内，但阿拉伯、非洲、埃及、巴比伦、印度、里比亚（Libya）、里底亚（Lydia）、马色杜尼亚（Macedonia）、那克沙司（Naxos）、叙里亚（Syria）均有仪山的存在。亚历山大东征至印度，见一山名仪山，祭祀酒神之典与希腊者毫无差异，部下将士认他们酒神曾到印度，遂认印度为他们的第二故乡，而乐不思蜀，亦无意再行进取。亚历山大死于印度，寿仅三十余，否则他想必会打到中国本部。

酒神来我国，谅早在战国之前。我国古记言霍太山之神（一作首阳山之神）身畔有犬，狸身狐尾，常饮酒于霍太山。又曰：“其逢君者，饮酒得福，则徼之。”与酒神似有相当关系。至于前人所言“仪狄”即仪山之神，虽开始见于《战国策》，但安知战国之前不已有之吗？

此外，则《楚辞章句》有《招隐士》一篇，王逸谓淮南王门下文士小山所作。那歌辞载王逸《楚辞章句》及《昭明文选》，易见，今且不引。

此篇据王逸说是招屈原的。“小山之徒闵伤屈原，又怪其文乘云升天，役使百神，似若神仙者，则身沉没，名德显闻，与隐处山泽无异，故作招隐士之赋，以章其志也。”我以为这又是王逸的附会。屈原在《离骚》《远游》《九章》里，固有升天乘云的话，说他似神仙可，说他类隐士则不可。若说招普通隐士，则据此赋所描写深山密林，虎豹熊罴，咆哮出没的景状，令人骇怖。隐士栖身这种险恶环境里，不被野兽吞噬，饿也要饿死！况“王孙”二字亦可疑，屈原虽系楚宗室，却非王孙，普通隐士更不会有这种资格了。

我以为这是汉人所拟作酒神女信徒招唤酒神之辞。酒神乃底比司公主之子，这不是王孙吗？《山鬼》篇称他为“公子”，此篇称他为“王孙”，身份正相类似，王孙远游不归，等于酒神之淹留冥府。“岁暮”为深冬，春草生则为春始，招酒神正在这个季节。桂枝亦酒神所饰香花之一，信徒常持桂枝来欢迎他，已见前文。不过汉人仅知道酒神为王孙，又知招酒神须在深山之中，招之须在冬残春至之际，除了这几个观念以外，其他一概昧如，所以歌辞不及《山鬼》百分之一二。至于全文名词，形容词，堆垛壅塞，既空洞，又浮泛，毫无情趣可言，不仅羌无故实而已，这正是汉人辞赋的本色。王逸说是淮南门下小山之徒作品，可信。清方伯海谓：“文亦蓝本《山鬼》篇，却无一字拾其牙后，尺幅中一片荒山，色色写绝。”方氏虽不知招王孙一文究竟是什么意思，却知道此文是蓝本于《山鬼》，也算难得。

附录　礼　魂

成礼兮会鼓，　

传芭兮代舞，　

篳女倡兮容与。

春兰兮秋菊，　

长无绝兮终古！

《礼魂》题目据王逸说：“礼一作祀，魂一作。或曰‘礼魂，谓以礼善终者。’”洪朱皆无异议。林云铭谓此歌乃承上《国殇》而作。蒋骥则谓：“有礼法先贤之类。”王夫之则主张此歌为公用之送神辞。王逸谓礼善终者，非是。盖终者各有子孙以承祀，不应他姓祭非其鬼。姜寅清则说既王逸所见本“礼”一作“祀”，古文礼字作礼，与祀形近。以全诗词义观之，盖九祀已毕，合绪巫而乐舞，盖乐中之合奏也。故以千古崇祀不绝之义，以总祭告诸神之前。盖魂者气之神也，即神灵之本名，故以之概九神也。此歌是送神辞不成问题，但谓“魂”字通“神”则可议。法国马伯乐谓巫者祭神已毕又自祭其魂，以自慰劳。我国是否有此俗亦有待于考证。我以一个中国人立场来研究，此俗似乎没有。故马氏之言亦未可盲从。

“成礼”，王逸说成亦作盛。其实不过言祭神之礼已告成而已。不必改为盛。“会鼓”，王逸说“急疾击鼓”，我看不过言会合诸乐而奏之。鼓是动词。“芭”，王说：“巫所持香草名也。”洪氏引司马相如赋“诸柘巴且”注“巴且草一名巴焦”，则巫者持巴焦互相传递。“代舞”言更代而舞。“篳女”，美女。“倡”，洪氏谓同“唱”，不错。未两句王云：“言春祠以兰，秋祠以菊，为芬芳长相继承，无绝于终古之道也。”实则春秋二字以代四季。古史皆以此二字代一年，如孔子所作《春秋》及墨子所见《百国春秋》，皆是。