篇七　大司命与死神

（壹）司命的性质

王逸于《大司命》无注，惟洪兴祖《补注》有云：

《周礼·大宗伯》以賧燎祀司中、司命。疏引星传云：“三台上台司命为太尉。”又文昌宫第四曰司命。按《史记·天官书》，文昌六星，四曰司命；《晋书·天文志》，三台六星两两而居，西近文昌二星，曰上台，为司命主寿，然则有两司命也。祭法：王立七祀，诸侯立五祀，皆有司命。疏云：“司命宫中小神。”而《汉书·郊祀志》，荆巫有司命，说者曰：文星第四星也。五臣云：“司命，星名，主知生死，辅天诛恶护善也。”《大司命》云：“乘清气兮御阴阳”；《少司命》云：“登九天兮抚彗星”，其非宫中小神明矣。

朱熹以寥寥数语，概括洪说，更无创见。以后注家皆不能出洪朱二家范围。清初王夫之《楚辞通释》卷二，主张则略不同。其言曰：

旧说谓文昌第四星为司命，出郑康成周礼注，乃谶讳家之言也。篇内乘清气，御阴阳，以造化生物之神化言之，岂一星之谓乎？大司命统司人之生死，而少司命则司人子嗣之有无，以其所司者婴稚，故曰“少”；“大”则统摄之辞也。……大司命、少司命，皆楚俗为之名而祀之。

闻匡斋既采孙作云“九歌司命考”所引应劭《风俗通》司命为齐地之神之说，又舍不得抛开王夫之的意见，因《文苑英华》将歌辞中“导帝之兮九坑”的“九坑”误为“九冈”，遂谓九冈即今湖北松滋县的九冈山，也即《左传》昭公十一年传：“楚子用隐太子于冈山”的冈山，谓司命本属齐地之神，后落籍于楚，故见于屈原《九歌》。至司命究属何神，则闻氏并无意见（什么是九歌）。此外如陆侃如、游国恩，因不承认《九歌》乃屈原所作，故对司命也不肯作深入的研究。他们仅知司命是天星之名，也是主寿夭的神，对于司命的根源、地位、职司、权能，及其对于我国文化的影响，都没有弄清楚。神的性质既弄不清楚，对《九歌》大少司命两篇歌辞，当然也无法解释明白了。

历代注家对于司命性质捉摸不准，实由于古籍中司命太多，其性质亦各异，我们现在简单举出若干以觇之：

（一）文昌宫第四星为司命。

（二）三台中有二星并名司命。

（三）二十八宿之虚宿又有二星曰司命。

（四）礼记祭法，王与诸侯、大夫，立七祀、五祀、三祀，其中皆有司命。

（五）郑玄注，司命为宫中小神。

（六）《庄子·至乐篇》，有苏死人，肉白骨之司命。

（七）《史记·扁鹊篇》亦有起死回生之司命。

（八）《史记·封禅书》与《汉书·郊祀志》，均有泰一之佐的司命。

（九）《封禅书》又有晋巫、荆巫所奉祀的司命。

（十）班固《白虎通》有司非谴过的司命。

（十一）应劭《风俗通》有齐地崇奉的司命。

（十二）《易林》及唐人笔记有小儿司命。

（十三）葛洪《抱朴子》亦屡见司命字样。

（十四）宋人笔记有专指灶神而言之醉司命。

（十五）陶宏景《茅君内传》有东岳上卿之司命。周氏《冥通记》有“大司命”。真灵位业图司命更繁。见后。

（十六）道经又有南极长生司命。

（十七）唐人笔记屡言冥司之司命。

（十八）宋代官方祭典有九天司命。

这样林林总总的司命，把人闹得人眼花缭乱，六神无主，我们究竟能选取哪个司命来注解《九歌》的大少司命呢？既是不能，那也只有含糊地拿洪兴祖的《补注》来搪塞算了。近代孙作云，闻匡斋，虽知引用《风俗通》所记，顶多说明了司命乃齐地之神而已，至司命究竟是位什么样的神，则始终未知究竟。

据笔者观察，司命乃是冥司主者，等于西洋神话学上之“死神”（God of Death），前面十七八种司命，其实只是一个神。大、少司命也稍有不同。大司命专司死亡，少司命乃本为亦死神，后转为“生神（God of Life）者。

目前我国所有关于大少司命较早材料，不得不推金文里桓子孟姜壶。此壶共有甲乙两器，铭文亦略有差异，甲器之铭文曰：

齐侯女希（聿）丧其（舅），齐侯命大子遽

（踰），句宗白（伯）（听）命于天子，曰：“（期）则尔，余不其事。女（汝）受册（归）（传）受御，尔其（跻）受御。”齐侯拜嘉命：于上天子，用璧玉备一（祠）。于大无（巫）折（司誓）于（与）大（司）命，用璧两壶八鼎。于南宫子用璧二备，玉二，鼓钟一。齐侯既（济）洹子孟姜丧，其人民都邑菫（谨）（宴）无（舞）用从（纵）尔大乐。用（铸）尔差铜（钟）用御天子之事。洹子孟姜，用气（乞）嘉命，用旆（眉）寿，万年无疆御尔事。

此文齐侯即齐庄公，孟姜乃庄公女，孟姜之舅即田文子，洹子（即桓子）乃其夫也。文子于庄公三年（鲁襄公二十二年）秋，曾谏齐侯厚礼栾盈之非。庄公在位仅六年，则文子之死当在进谏后之一二年间，本器年代即可准此而判定。大约在公元前四百四十余年之间。铭文中所祠之神凡三：即“上天子”、“大巫司誓与大司命”、“南宫子”。何以知道神仅三位？因为祭礼仅三副，而大巫司誓与大司命，性质相同，知本系一神。

前一神之上天子与本文无关，大巫司誓与大司命，即屈原《九歌》之大司命，也即是死神，南宫子即《九歌》少司命，也即是生神。

司命之神以齐地崇奉最甚，除孟姜壶外，请再证以应劭《风俗通义》。按《通义》祀典第八有司命一条，文曰：

谨按传云：“芄芄棫棫，薪之賧之。”《周礼》：“賧燎司中司命”，文昌也。司命、文昌第四星；司中文昌第六星也。賧者，积薪燔柴也。今民间独祀司命耳。刻木长尺二寸为人像，行者担箧中，居者则作小屋。齐地大尊重之；汝南余郡亦多有。皆祠以腊，率以春秋之月。

齐人为什么特别尊崇司命，这当是泰山关系。齐国境内有个泰山，一般人相信为死人魂魄所归处。司命便是死人的主者。春秋战国时代，他称为大司命，汉以后称泰山府君，但司命之名仍并存，后代又称以天齐圣帝、青帝、东岳大帝等名号。

顾炎武《日知录》卷三十，有一条云：

尝考泰山之故，仙论起于周末，鬼论起于汉末。左氏《国语》未有封禅之文，是三代以上，无仙论也；《史记·汉书》未有考鬼之说，是元成以上，无鬼论也……哀平之际而谶讳之书出，然后有如《遁甲开山图》所云：“泰山在左，亢父在右，亢父知生，梁父知死”《博物志》所云：“泰山一曰天孙，主召人魂魄，知生命之长短”者。其见于史者，则后《汉书·方术传》，许峻自云：“尝笃病三年不愈，乃谒泰山请命”。鸟桓传：“死者神灵归赤山。赤山在辽东西北数千里，如中国人死者魂神归泰山也”，《三国志·管辂传》：“谓其弟辰曰：‘但恐至泰山，治鬼；不得治生人，如何？’”而古辞《怨诗行》：“齐度游四方，名系泰山录，人间乐未央，忽然归东岳”，陈思王《驱车篇》：“魂神所系属，逝者感斯征”，刘桢赠五官中郎将诗“常恐游岱宗，不复见故人”，应璩百一诗：“年命在桑榆，东岳与我期”，然则鬼论之兴，其在东京之际乎？……

《日知录》此条颇为博洽，但一种宗教信仰的形成，决非短期间所能为力，封禅的“仙论”与魂归泰山的“鬼论”其实是一件事，并且这种信仰之起还远在周末之前。至于泰山府君的故事自东汉以后，流传亦颇久，现请再引《日知录》所未言及者数条。正史除顾氏所引《后汉书》、《三国志》外，尚有《魏书·段承根传》。小说笔记言及泰山府君者更不可胜数。干宝《搜神记》言后汉胡母班为泰山府君所召，令致书于女婿河伯。司命自汉以来便改称府君，而司命之称仍存于一般人记忆之中。但观魏晋至唐人小说，仍有司命之称可证。梁江淹邃古篇明说仿屈原《天问》而作，其语多凭屈赋，更有数句全出《九歌》；如“帝之二女，游湘沅兮；霄明烛光，向煌兮。太乙司命，鬼之元兮；山鬼国殇，为游魂兮。”谓司命为鬼之元首，明明说他是鬼王，而一千四百年来之楚辞注家对于文通此语，竟视同无睹，实令人大惑不解。

唐人笔记小说言泰山府君者尤指不胜屈。如《酉阳杂俎》、《集异记》、《广异记》、《报应记》、《河东记》、《大唐奇事》、《耳目录》、《幽明记》、《洞仙传》、《宣室记》、《玄怪录》、《野人闲话》、《灵异录》、《广古今五行记》、《列异传》、《纂异志》、《冥报记》等皆是。但唐时佛教文化已大量传入我国，阎罗王之说亦渐普遍，于是司命竟降为阎罗属吏。朝野佥对，唐黄门侍郎崔泰之哭特进李峤之诗有“魂随司命去，魄逐见阎王”之句。而《冥报录》：“天帝总统六道是为天曹，阎罗王者如人间天子，泰山府君如尚书令录，五道神如诸尚书……”这是外来文化喧宾夺主之证。

《史记·封禅书》言秦始皇祀八神，第一为天主，“祠天齐，天齐渊水，居临南郊山下”。第二为地主，“祠泰山，梁父”。照笔者的研究，地主才是冥君，后人固临距泰山不远，竟将泰山神当作天齐王。唐玄宗封泰山神为天齐王礼秩加三公一等。《集异记》言方士刘元迥想哄骗平庐帅李师古钱财，请其以金易泰山天齐王之首来供奉。宋徐铉《稽神录》，言汉宗正卿刘皞梦冥吏示以文簿，谓将来作齐王判官，皞知是泰山神天齐王，后衔命使吴越，路由郓州，果卒于邮亭。元世祖加上“泰山天齐生仁圣帝”封号。

《十王经》（成都府大圣慈寺沙门藏川撰，或云藏川书久佚，此乃伪书）有地府十王，即一、秦广王，二、初江王，三、宋江王，四、任官王，五、阎罗王，六、变成王，七、泰山府君，八、平等王，九、都市王，十、转轮王。后泰山府君渐变而为泰山王，于是我国人对于泰山府君为冥司之主的观念遂逐渐陌生了。更加印度的阎摩，或阎罗进来后，我们连泰山王也不知注意，泰山与死神从此脱离关系了。

司命乃官衔，两河流域的死神名为尼甲，我国死神也该有个名字。《庄子·大宗师》列举得道之神有“肩吾得之，以处大山”语。成玄英注云：“得道处东岳，为太山之神。”曰东岳，曰太山，则肩吾当是死神之名。又有巫咸，后文再论。汉后则梁陶宏景真灵位业图有“司命东岳上卿太元真君茅君”、“侍帝东华上佐司命杨君”、“右辅侍帝晨领五岳司命右弼桐柏真人金庭宫王君”、“西岳卿副司命李翼仲甫”、“水官司命晋文公”、“北河司命保禁侯桃俊”，皆为有名有姓之司命神。但以茅君事迹较长。陶宏景有一篇《茅君内传》，洋洋数千言，故事曲折、描写细腻，文采亦烂然可爱。言茅君名盈，字叔申，仲曰固，字季伟；季曰衷，字思和。盈年十八，弃家入山学道，积二十年，乃归，累显神迹。后归句曲，邦人遂改句曲为茅君之山。汉平帝元寿二年八月巳酉，茅盈修道期满。受太帝命为“司命上卿真君”。《集仙传》亦有一篇茅盈传，言盈道成后，位为“司命上真东岳上卿”，盈二弟见兄成仙，亦感奋学道。其后茅固为定，茅衷为三官保命，皆冥司之职。盈为大茅君，固为中茅君，衷为小茅君。

司命本居泰山，为什么梁时陶宏景硬将一个句曲姓茅的夺取他的位置呢？我想这里有几个原因：其一，冥界王者不比其他天神，却似人间官吏，常有替代之事。真灵位业图言：“酆都北阴大帝，讳庆甲，天下鬼神之宗，治酆都山，三千年而一替。”此处“替”颇值注意。以后凡聪明正直之人，死后不能为他神，而土地、城隍、阎罗，则任之甚易；甚有身尚未死，生魂入冥判决刑狱者。如隋韩擒虎“生为上柱国，死作阎罗王”，宋包拯以人们对他有“关节不到，有阎罗包老”一句颂辞，民间竟附会他“日断阳，夜断阴”，他死后果做了第五殿的阎罗王。如此，则句曲茅盈得为东岳之神又何足为异呢？其二，是句曲与会稽混缠的结果。这一条关系死神极其重要。茅盈成道后，未受册封之前，别的山不住，偏住茅山，陶宏景这样安排，是有他的道理的。《史记·封禅书》：“禹封泰山，禅会稽。”晋灼曰：“本名茅山。《吴越春秋》云：“禹巡天下，登茅山以朝群臣，乃大会计，更名茅山为会稽。’亦曰苗山也。”这个更名会稽的原来茅山在今浙江绍兴县东南。至于由句曲改名的茅山，则在江苏句容县东南，周百五十里，南连天目诸山，为黟山北脉之特起者，与绍兴的茅山本非一地。禹何以禅会稽？原来“禅”即是祭死神之称。古人相信死神居地下，但地下亦必有其出入之口。是以古代人见天然深不可测之坑穴，皆指为冥界之口，会稽恰有一天然深坑，因大禹关系，称为“禹穴”。《史记·太史公自序》“年二十而游江淮，上会稽，探禹穴”，即是这个穴。此穴又称“禹井”，《汉书·地理志》“会稽山上有禹井”。《水经注》：“会稽山南有穴，去庙五里，深不见底，谓之禹井。”死神之在北者，居泰山下之梁父，在南者则居会稽，所以禹要远来禅此。后来秦始皇与二世封泰山后也都来会稽举行禅礼（见后）。江苏句容的茅山，是否也有死神，今无法可考。但山名既与绍兴的茅山巧合，则自然易于混淆而至缠误为一了。再者句容茅山固不知有否死神，而此山风景极美，陶宏景尝隐居于此，尝曰：“此山下是第八洞天，名金坛华阳之天。”则句容茅山也有地洞，不然，宏景何以称之为“山下洞天？”再者冥界出入口不限地洞，凡山岩间有深曲幽暗之洞，人亦相信其与冥界相通。大山每有洞，安知句容茅山无洞？再者句容茅山有大、中、小三峰，故又称三茅山。陶宏景的《茅君内传》，说茅盈兄弟三人，称大、中、小茅君，想必是把茅山三峰人格化的结果。陶宏景是六朝梁时的道教鬼才，幻想之丰富，世罕其匹，中国道教虽不是他所创立，但道教笃实光辉，蔚为大教，则不得不归功于他许多伪撰文章。他将绍兴茅山死神搬到句容茅山，又远附于具有历史性的泰山，这种手法，何等巧妙。但陶氏若不知冥界出入口为深穴，深井，则也附会不成。

真灵位业图又言泰山君秦，字景倩，为四镇长，领鬼兵万人，有长史司马，复有小镇数百，各镇鬼兵数千人。位业图复有“酆都北阴大帝”为炎帝大庭氏，讳庆甲。见前。

洞渊集言：“泰山名蓬元太空之天，即太昊，为青帝，治东岳，主万物发生，考核生死，鬼神之所，历代帝王报功封禅之岳。”

鱼龙图：“泰山神姓圆名常龙；一云泰山君元丘目陆。”

《酉阳杂俎》谓泰山主姓刘，称刘翁，本为天翁，被下界人张坚诓之下凡而篡其位。刘翁失治，徘徊五岳作灾，坚患之，以为泰山太守，主生死之籍。王隐《晋书》亦言太山公刘有才，欲反，降大疫，多取人为其徒众，后为北帝所诛灭。其语皆荒诞可笑，死神之尊严扫地了。

《封神传》则言东岳大帝生前为纣臣黄飞虎，叛商投周，累建战功。后为商将张奎所杀。姜子牙封神时，封飞虎为“五岳之首，执掌幽冥地府十八重地狱。凡一应生死转化，人神仙鬼，俱从东岳勘对，方许施行”。又曰：“特勅封尔为东岳泰山天齐仁圣大帝之职，总管人间福祸。”

（贰）封禅与祭死神

我们研究泰山司命的掌故，谁知竟发现了一件绝大的事实，这便是历代帝王所举行的最隆重的封禅大典，原来与祭祀死神有关。这是历代史家未曾谈过的问题，也是研究中国宗教和民俗的学者未曾注意的问题，值得仔细探讨一番。

《管子》与《史记·封禅书》皆有一篇论封禅的文章，文字亦雷同，但《管子》真实性可疑，我们现在还是来看《史记》吧。《史记·封禅书》云：

齐桓公既会诸侯于葵丘，而欲封禅。管仲曰：“古者封泰山，禅梁父者七十二家，而夷吾所记者十有二焉：昔无怀氏封泰山，禅云云；宓牺封泰山，禅云云；神农封泰山，禅云云；炎帝封泰山，禅云云；黄帝封泰山，禅亭亭；颛顼封泰山，禅云云；帝喾封泰山，禅云云；尧封泰山，禅云云；舜封泰山，禅云云；禹封泰山，禅会稽；汤封泰山；禅云云；周成王封泰山，禅社首：皆受命，然后得封禅。

这里十二君中，无怀、宓牺、神农、炎帝，本是神话人物，汤与周成王封泰山事，正史尚无明文，我国历史上第一个大一统的帝王，而有真确封禅史迹者，不得不推秦始皇帝。《封禅书》又曰：

〔始皇〕即帝位三年（即始皇二十八年，公元前二一九），东巡郡县，祠驺、峄山，颂秦功业。……自泰山阳至巅，立石颂秦始皇帝德，明其得封也。从阴道下，禅于梁父。其礼颇采太祝之祀雍上帝所用，而封藏皆秘之，世不得而纪也。

《史记·秦始皇本纪》：

二十八年，始皇东行郡县，上邹、峄山立石，与鲁诸儒刻石颂秦功德，议封禅祭祀山川之事，乃遂上泰山，立石封祠祀……下……禅梁父，刻所立石。

遂东游海上，行礼祠名山大川及八神。求仙人羡门之属。八神将自古而有之；或曰：太公以来作之，齐之所以为齐，以天齐也。其祀绝，莫知起时。

所谓八神，第一为天主，祠天齐；第二为地主，祠泰山梁父。原书有说明“盖天好阴，祠之必于高山之下；地贵阳，祭之必于泽中圆丘云”。又云：“自齐威宣之时，驺子之徒，论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。”后五年，始皇南至湘山，遂登会稽。二世元年，东巡碣石，并海南历泰山，至会稽，皆礼祠之。而刻勒始皇所立石书旁，以章始皇之功德。可见始皇父子都曾到泰山封禅，父子也曾并禅会稽。

怎么叫做“封”？又怎么叫做“禅”？据《史记正义》：“泰山筑地为坛以祭天，报天之功，故曰‘封’；泰山之下小山，除地报地之功，故曰‘掸’。言‘禅’者，神之也。”凡拂去尘土曰“掸”，今尚呼此种工具，曰“掸子”如“鸡毛掸子”之类。地主本居地下，想祭他，将泥土轻轻翻动几下，让地主知觉。《荀子》正论“尧舜擅让”字亦从手。杨絫注：“擅与禅同，掸亦同义，谓除地为掸，告天而传位也。”字亦作“”。

到了汉代，武帝迷信鬼神，又热中于求仙。《史记·封禅书》、《汉书·郊祀志》及《武帝本纪》，计武帝在位五十四年，到泰山凡七次，禅梁父，礼祠地主。又曾禅肃然、高里、石闾等处。武帝以后均无封禅之事。后汉光武于中元元年（公元五六年）春，登封泰山，禅梁父。章帝元和二年（公元八五年）春二月，东巡狩，幸泰山。安帝延光三年（公元一二四）春二月，东巡狩，幸泰山。其是否举行过封禅，史无明文。

魏明帝东巡狩，凡三至岱宗，其封禅与否，史亦无明文，我想他未曾举行，盖封禅乃大典，苟举行，史无不书之理。

唐太宗欲封禅而未成。高宗乾封元年（公元六六六）封泰山，禅于社首。玄宗开元十三年（公元九二五），封于泰山，禅于社首。

唐代封禅者有二位皇帝，宋代则仅真宗一人。真宗大中祥符元年（公元一○○八）十月，封泰山，禅梁父。这也可说帝王之封禅者之最后一次了。

现在要讨论一下封禅的肇始及其意义。我国死神既由两河流域传来，则封禅之典也该来自该处。惜两河文化久湮地底，对此事已无法查究，但两河流域有所谓“层台”（Ziqqurat），建于山巅，谓藉此可以登天。盖古代两河人信人若企图登天，必凭藉高山以为发脚之点。此种信仰传布于希腊、印度直至中国。两河层台即七星坛，名曰“神之门”，旧约巴别塔（Babel）回教寺院的尖顶塔（Minaret），印度的堵波（又译浮屠、浮图、或塔），其意义亦同。我国战国时代，齐王有“九重之台”，魏王有“天中之台”，赵武灵王有“丛台”，秦始皇与汉武帝皆有“通天台”。“通天”之义与两河“神门”之义同。见前总论。

西亚最古层台系建山巅，取其距离天界较平地更近。其残迹今尚有存者，如幼发拉底斯河流域的尼布尔（Nippur）城的某山，尚有所谓“宁鲁塔”（Birs Nimrüd）者即是（或以山峰类塔而名。）

泰山古名“天中”，封禅则为“升中之礼”。《礼记·礼器》：“是故昔先王尚有德……因天事天，因地事地，因名山升中于天，……升中于天，而凤凰降，龟龙假…是故圣人南王而立，而天下大治。”升中即所以升天，此乃最好的说明。古人相信天和地的距离是一万五千里，泰山甚高，登上泰山，等于升天路程走了一半，再上天就容易多了。但最要紧的还是泰山处大地脐上，处地之正中，其上即为天门，所以想上天，泰山是最直捷的一条路。

《庄子》：“易姓而王，封泰山，禅梁父者七十二代，其有形兆垠堮，勒石凡千八百处。”汉代桓谭《新论》：“泰山之有刻石凡千八百余处，而可识者七十有二。”（此语当根据《庄子》）《韩诗外传》：“古封泰山，禅梁父者万余人，仲尼观之，不能尽识。”《庄子》谓勒石题名者仅千八百余处，而《韩诗外传》增为万余，比《庄子》增出五倍。后世论者或以为夸诞，但笔者则认为近于事实。春秋隐公八年三月“郑伯使宛来归祊”，“祊”，梁传作“邴”，再证以公羊隐八年传之言曰：“宛者何。郑之微者也。邴者何？郑汤沐之邑也。天子有事于泰山，诸侯皆从，泰山之下，诸侯皆有汤沐之邑焉。”又春秋桓公八年梁传：“邴者，郑伯所受命而祭泰山之邑也。用见鲁之不朝于周，而郑之不祭泰山也。”《孟子·梁惠王下》，齐宣王欲毁明堂问孟子。赵歧注：“谓太山下明堂，本周天子东巡狩朝诸侯之所，齐侵地而得有之。”这可见古代天子到泰山封禅，以明堂为行宫，诸侯照例相从，也都在泰山下预筑行馆。可证古代封禅泰山盛况的一斑。再证以桓子孟姜壶，桓子夫妇皆祭祀大司命以求眉寿。《论语·八佾》“季氏旅于封山”可见封禅不限于帝王，诸侯大夫也可举行的。不过无德大夫便否，故孔子使冉求劝止季氏，不能，则有“呜呼”之愤叹。古时民族复杂，其酋长及部落中重要分子更加后代列国的国君大夫之类，则千八百和万余勒石是很可能的。因此笔者敢言封禅之在我国历史也是很古的了。《管子》和《史记·封禅书》所言的无怀、宓牺、神农、炎帝，我们固不敢认为是真的古王，但又何妨说是部落酋长的代词呢？后世儒者如梁许懋谓封禅之事皆纬书之曲说，七十二君，燧人之前，世质民淳，安得泥金检玉；结绳而治，安得镌文告成，妄亦甚矣（封禅议）。隋末王通亦谓封禅非古，乃秦皇汉武之侈心，徒以夸天下（文中子王道篇）。李靓亦以此事为不经，苏辙以为不足信。这无非六经无封禅记载之故。宋章俊卿即作此论（见论封禅）。不知六经字数有限，事之不见六经者何能便认为没有？况除上文所引《礼记·礼器》外，《礼器》又有“齐人将有事于泰山，必先有事于配林”，及上文所引春秋隐八年，桓八年经文，皆是六经中有关封禅的纪事。王通腐儒不足论，淹贯如顾炎武，亦认封禅等仙论起于周末，不能不认为智者之失。

至于封禅的意义则如《白虎通》、《风俗通》、《史记正义》、《五经通义》等所言无非是：王者受命、易姓、改制、成功以告天地；或告太平于天，报群神之功。封禅必在泰山者，因泰山为五岳之长。笔者则以为封禅原义，无非是帝王为其一己之私，祈求长生并且希望升天。前人的解释虽极冠冕，而并未摸到封禅意义的实质。我们看《史记·封禅书》，武帝封禅前与齐人公孙卿所谈的话，无非说黄帝封泰山而得乘龙升天，“汉主亦当上封，上封，则能仙登天矣”。又齐人丁公与武帝所谈，谓“封禅者，合不死之名也”。“黄帝以上封禅，皆致怪物与神通，欲仿黄帝，以上接神仙蓬莱士，高世比德于九皇。”这才是帝王封禅的真意。

登高山以求升天亦非易事，一定要看天神的意向？意向有正负两方面：正的方面是祥瑞；负的方面是暴风雨及其他的不祥。帝王必有祥瑞始敢封禅，秦始皇上山遇见暴风雨，成为千古笑柄。

现在要说到本题了。前文固言封禅大典与祭死神有关，关系在哪里？这要看禅梁父这件事了。《史记·封禅书》曾言始皇祠八神，祠地主于梁父。前引《遁甲开山图》：“亢父知生，梁父知死。”“知”者管辖治理之意。齐人所崇奉的司命神的根据地当为梁父。历代帝王之封禅虽有云云，亭亭、石闾、社首诸山，然以禅梁父为最普遍。管仲对齐桓公说“古者封泰山，禅梁父者七十二家”，《韩诗外传》：“古封泰山，禅梁父者万余人”，后人亦每以“禅梁父”与“封泰山”联结为一词，可见梁父究竟是主要禅地，非其他各山可比。

《括地志》：“梁父山在袞州泗水县北八十里，西接徂徕山。”《岱宗志》：“梁父，长白二山，为泰山辅岳。”梁父之所以成为死神所在地，实因其原为齐人的坟地。汉诸葛亮好为梁父吟，今仅存一首，诗言晏平仲两桃杀三士之事，然所咏则为坟墓。陆机、沈约皆有梁父之吟，机之诗曰：“年命时将逝，庆云解克乘，履信多愆期，思顺焉足凭？忾忾临川响，非此孰为兴？哀吟梁父篇，慷慨独抚膺！”约之诗曰：“龙驾有驰策，日御无停阴，飚风折暮草，惊箨陨层林，清露亦何促，缓志且移心，高歌步梁父，叹息有遗音！”均有悲凉年命，感叹死候之意。梁父吟乃乐府楚调曲，郭茂倩《乐府诗集》引《陈武别传》，“武遂学泰山梁父吟，幽州马客吟之属”。又言：“梁甫，山名，在泰山下。梁甫吟言人死葬此山，亦葬歌也。”可证明梁父乃古代齐人墓地。而死神所在地必为坟场，又是两河流域的信仰。梁父为主要禅地固由于其为坟场，尤重要者是因它是一个四面环水的圆丘，是大地的雏形。因为西亚人久相信地为圆形，分为大九州，外有大瀛海环绕之。西亚所谓死神，不仅为冥司主者，整个大地，自地面至于地下均归他管辖，故人们理想死神所居处以泽中圆丘，始符合条件。我国古人将死神译为“地主”，也是最切当，最圆满的译法。

陆机又有《泰山吟》，有“梁甫亦有馆，蒿里亦有亭，幽涂延万鬼，神房集百灵”之句。此处所宜注意者，梁父与蒿里并称。蒿里乃是另一坟场。但梁父似为贵族坟场而蒿里则为平民。蒿里也在泰山，一作“高里”，即汉武帝所禅处。《山东通志》：蒿里山在泰安州西南三里……今山上有蒿里祠，森罗殿。”《灵宇记》：“森罗殿左为阎王庙，在岳南三里。蒿里，社首二山之间有七十五司及三曹对案之神。神各塑像，俗传为地狱云。”蒲松龄《醒世姻缘传》，狄希陈随妻薛素姐上泰山进香，至十王殿哭母于第五殿阎罗王座下。这十王殿便建在蒿里山，至今犹然。

武帝所禅肃然，即梁父山之一部，见《汉书》服虔注。社首亦与蒿里相连，见《岱史》。云云山在梁父东，亭亭山距梁父稍远，但仍在泰安州南，与梁父、社首、蒿里、云云均为一脉。

“蒿里”一作“下里”，《汉书·武帝本纪》太初元年“行幸泰山，十二月高里”。伏俨注高里：“山名，在泰山下。”颜师古则曰：“此高字自作高下之高，而死人之里，谓之‘蒿里’，或呼‘下里，者是也。”汉乐府有《薤露歌》二首，谓田横门客悲悼其主自杀而作，一曰：“薤上露，何易。露明朝更复落，人死一去何时归！”二曰：“蒿里谁家地，聚敛魂魄无贤愚，鬼伯一何相催促，人命不得少踌躇！”二歌是否田横门客所作，不必考。崔豹古今注言：“薤露，蒿里，并丧歌也。”宋玉对楚王问：“客有歌于郢中者，其始为下里巴人，国中属于和者数千人；其为阳阿薤露，国中属而和者数百人；其为阳春白雪，国中属而和者不过数百人，是以其曲弥高，其和弥寡。”下里，薤露既均属丧歌，则白雪非也丧歌莫属。这要看《淮南·览冥训》始能知。古时丧歌音节美妙，虽宾婚嘉会亦奏之，《风俗通》：灵帝时，京师宾婚嘉会，皆作魁阰，酒酣以后，续以挽歌。魁阰丧家之乐，挽歌则执绋相和者（《风俗通》缺，此乃《续汉书·五行志》引）。诸葛亮之好梁父吟；陈武亦学泰山梁山吟，幽州马客吟，殆有取于其音律之佳欤？

前代帝王封泰山乃所以企图升天；禅梁父，乃所以祭祀死神，这是没有疑义的了。我知道读者现在一定要急于追问；帝王想升天，祭祀死神做什么呢？关于这个问题，中国古籍毫无解说，连随从帝王身边的史官都不许闻知，当然没有记录保留下来，因封禅之事具有传统的秘密性。据管见推测，此中或有这几个原因：

第一，泰山死神既“主召人魂魄，知人生命长短”，则人的生死寿夭其权均操之彼手。想长生则非祈求死神允许不可。如桓子孟姜壶祭祀大司命诸神有“用乞嘉命，用祈眉寿，万年无疆”之语。又死神操人“死籍”—一称鬼籍！企图不死，则必先求死神去死籍。有周氏《冥通记》为证。

第二，吾人想入天庭，必先通过冥府。刘向《九叹》思古“登阊阖于玄阙”，可证阊阖乃天门，而玄阙则为死神所居。三台中有二星为司命，《晋书·天文志》：“三合为天阶，太乙蹑以上下。”三台之上，也有一星名为“天门”，似乎人想入天门，非经过司命所守不可。《搜神记》淮南八公歌有“升腾青云，蹈梁甫兮”，此亦言必蹈梁父乃得上天。两河流域言死神把守天门，得其允许，始可进入天庭。扬雄《蜀都赋》：“选巫咸兮叫帝阍，开天庭兮延群神”，巫咸即我国大司命。

第三，据汉河纬书，幽都本在昆仑山下，见《河图始开图》。两河流域谓神仙所居及不死药所在的世界大山，其基础实深入幽都。故巴比伦帝王建筑象征世界大山之高台，必深筑其基础，侈言下透“死城”（City of Dead）。《山海经》言我国黄河发源幽都；巴比伦亦言他们的圣河幼发拉底斯，自冥府流出；印度亦说象征生命水的恒河，发源天上银河，经过冥界，乃至人间云。

第四，据两河流域古代信仰，凡神明升天之前，必先下地府游历一番。像苏末的大种窦缪齐（Dumugi），巴比伦的旦缪子（Tammug），吉修齐丹—润吉齐丹（Gishzida-Ningishzida），著名女神易士塔儿（Ishtar），著名男神马杜克（Marduk），水星那波（Nabo即尼波），又有大神黎留（Lillu），及半神吉尔曷姆斯（Gilgamesh），都有降地府的故事。降地府即为地府之君。说者谓这种信仰传播各地，地中海沿海一带国家信之尤笃。希腊酒神狄亚仪苏士，亦曾下降地府。

第五，大司命操人类生死大权，在两河流域备受尊崇，在我国亦然。应劭《风俗通》所谓“齐人居则作屋，行则担箧”，爱重得竟有一日不能离之势。这当然对之祈生，祈长寿，决之对之祈死，祈短命之理。古代帝王及各级人士封禅或旅于泰山，殆为此故。（参读《论丛》“封禅究竟是什么一回事”）

（叁）西亚中国死神的对照

据近代学者考证在纪元前二千七百年左右，即有关于死神尼甲的记载存在，他的渊源当然更古了。巴比伦东部有古特（Cuthal）城，该城有一座著名大墓地。西亚人称墓地为“大居之所”，大居即永居，死神之所以名为尼甲者，言其为“大居之主”（The lord of the great dwelleing place）。古特城以有尼甲，居然成为地府之代辞。

尼甲在两河流域本来是一尊太阳神。太阳在天空走完它一天行程以后，便由西方降下地平线，消失了踪影。两河流域遂以它是沦入幽冥了。沦入幽冥，则必成为地府（Nether World），或冥界（gloo my region）的主者。埃及奥赛里斯（Osiris）原为月神，转变而为太阳神。及其遭恶弟害死，则变为地府之君，这和两河流域信仰完全相类。死神本居地下，但有时亦偕其妻居于世界大山。

尼甲与“瘟疫”（Pestilence）“饥馑”（famine）常相联结，这也与太阳有关，不过偏于太阳凶暴、恶毒的破坏性方面罢了。太阳在盛夏性如烈火，故尼甲又为“火神”（god of fire），为“燃烧者”、“狂暴者”、为“愤怒之君王”、为“火焰的猛烈”，他出现时身上每带大光，剡剡如焚。他于七星中本来属于火星。（陶宏景《真灵业位图》说“酆都北阴大帝，为炎帝大庭氏，讳庆甲”，炎帝即火星神，这项资料真奇怪，不知陶氏从何处得来？）惟七重天变为九重天之后，他的地位也有所更变了。火星本属战神，因而尼甲也为战神。战神本来容易变为猎神，所以尼甲又是猎神。此外笔者还有揣测之词，不妨在此一述。譬如火星的战神，本无头，而印度谓第八重天为“蚀”，蚀乃魔鬼罗缑之头，印度言“蚀”是死神所主之天。《淮南·览冥训》言师旷一奏白雪之歌，玄鹤大至，无头鬼操戈而舞。前文固言宋玉对楚王问下里巴人，阳阿薤露皆丧歌，则阳春白雪则应该是丧歌，即属于死神之歌。古人每刻饕餮之形于食鼎，此乃有首无身之物，死神最会吃人，性最饕餮，铸之于鼎，有戒人勿过食，过食将为死神攫去之意。火星神一切赤色，死神一切黑色，但死神有时亦为赤脸。关羽与之混合，遂成大神。太阳夏炽而冬温，故尼甲下降地府为冥君，在每年的夏季日，过了一百八十天，又于冬季日，再莅人间。

尼甲正如太阳有凶恶与善良两种相反的性格，故此人民既惧怕他又爱敬他。他的身世极其高贵，其父为天帝阿努（Anu）或云为大地之主恩利尔（Enlil），或云深渊之主哀亚（Ea）。有个时期他居然被尊为创造世界的主宰（Demiurge），俨如后来马杜克的地位。

他与另一已死太阳侠马修（Shamash）实为同型人物。侠马修为“司命之神”（The god of destiny）为“生死之主”（Lord of the living and dealth），估量人类寿命的短长，又为“掌握正义之神”（The god who up held justice），他赏善罚恶，为“大裁判官”（The great judge），尼甲亦无一不然。故尼甲为盟誓见证之神，背誓之人必遭其严罚。两河古记，当时君主每向尼甲祷告，请他降罚于背盟犯约的邻国领袖。其他之例甚多。君王有以尼甲之名自名者，有自称尼甲臣仆者。

尼甲之名曾见《旧约·列王记》下第十七章。

尼甲象征为狮子，古记称之为猛狮，有时则狮身人首，又为“牡牛”、“龙”、“鸦”。牛所以表示其勇猛、力大；龙所以表示其轻捷、其来迅速，不可抗拒；鸦好吃死人，贪婪无厌，所以象征“死亡”之食人永不满足。但其正式形象则甚庄严，有一古章镌尼甲立像，垂长髯，头载三匝牛角冠，右手执罂粟花三茎，左手则执战神武器，荷其上端于肩。

我们看西亚死神故事有许多地方可与我国死神互证。观西亚死神为“司命之神”、“主人生死”、“估量寿命的长短”，与我国人所言司命之性质岂不完全吻合。而“司命”二字的头衔，我国古人竟翻译到这么妥帖周匝，显无剩义，浑如一块铸定的生金，即以现代的头脑，恐怕还不能翻译到这样恰到好处呢。

（一）巫咸与死神

秦以后死神姓名前文已论，现论秦以前者。笔者主张屈赋中的巫咸即司命之名。巫咸之名早见甲骨，有“戊巫”“王咸”“咸戊”“咸”之异。卜辞中“祭咸”之文，共有二三十则之多。《尚书·君》：“时则有若伊陟，臣扈，格于上帝、巫咸。”《史记·封禅书》：“伊陟赞巫咸，巫咸之兴自此始。”则巫咸乃是一神，而伊陟则为交通巫咸之人。古书说巫咸是殷贤臣，是始作巫医者，是始作鼓者，其名又见于《山海经》，像是神话人物；在“秦祀巫咸文”（俗称《诅楚文》）他又以“丕显大神”的面目出现。在屈赋里有“皇”之称。其人格极为复杂，但笔者之所以敢于主张巫咸乃死神者，有下列特征：

（1）宋代发现的《秦祀巫咸文》，系秦王因楚王熊相，叛背盟誓，与秦交战，故以楚罪控告于丕显大神巫咸及大沉厥湫。学者考证，告神的秦王即秦惠文王，而楚王熊相即楚怀王，正当屈原时代。前文固言西亚尼甲为大裁判官，为盟誓之见证者。汉人将“泰山司命”改称“泰山府君”，盖太守在汉为亲民之官，为民间判决词讼，论断曲直，如此，则必求其公平明察，故汉人称太守为“明府”，如后世称县官为青天也。今日山东人求人见证或断曲直，犹云：“请你做个明府。”今日民间要发严重的誓言，或要表明心迹，每在城隍庙神像前斩鸡沥血。盖城隍乃由鬼王演变而来之神，不过比鬼王低了一级而已。

（2）屈原《离骚》及《九章》，巫咸及彭咸之名凡八见。王逸注曰：“彭咸，殷贤大夫，谏其君不听，自投水而死。”此乃王逸见《史记·屈原传》，原怀石自投汨罗附会出来的。王运《楚辞释》以彭为老彭，咸为巫咸，顾颉刚《浪口村随笔》则以彭咸为《山海经》里的巫彭、巫咸。扬雄《蜀王本纪》：“李冰以秦时为蜀守，谓汶山为天彭阙，号曰天彭门，云亡者悉过其中，鬼神精灵数见。”《华阳国志》亦载此说。盖李冰在本国时习闻死神名彭，至蜀乃改死神所在地以本国死神之名，以求其典雅。屈原因遭遇政治上的重大挫折，久萌自杀之志。屡言“依彭咸之居”无非想一瞑不视，早归死国而已，并非要从什么殷介士彭咸。“仪”“则”也不是彭咸水死的榜样，而是死神“公平”“正直”的榜样。屈赋以巫彭位于巫咸之前，似乎彭的死神资格，比咸更老。按西亚尼甲之父为恩利尔或哀亚，恩乃暴风雨兼水神，对鬼魂阴灵之属，握有绝大权力，神话学者发现西亚人描绘他的性质亦颇类阴界之主，则恩利尔也许是早期的死神，至少也当过一任死神吧。哀亚为水主，更具正确之死神性，已见《河伯》篇。如此，则王逸因屈原死于汨罗，倒过来捏造殷介士彭咸水死的故事，也还算有点影子。

（3）《离骚》：“巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之……皇剡剡其扬灵兮，告余以吉故。”此系在昆仑时所言。尼甲虽为地府之主，亦常居世界大山。我国昆仑即是西亚世界大山的翻版。尼甲又是火神，出现时身带大光，宛如烈焰，故屈赋有“剡剡扬灵”语。汉时封禅泰山，屡见神光，祭后土亦以神光照烛为瑞应。如《武帝本纪》元封四年诏曰：“朕躬祭后土神癨，见光集于灵坛，一夜三烛；幸中都宫，殿上见光。”六年三月行幸河东，祠后土。诏曰：“朕礼首山，祭后土，神光三烛。”太初二年夏四月，诏曰：“朕用事介山，祭后土，皆有光应。”武帝以后帝王祭后土时，亦以见光为神意已孚之验。窃疑旧剧鬼魂出现时，必放硝石与硫磺火，或沿此一传统。唯以前唯鬼王出现始有光，后来则普通鬼魂也僭用了。

（4）巫咸为帝阍，隐见《离骚》，明见扬雄《蜀都赋》。西亚旦缪子（Tammuz）死落地府，又复活而上升天庭，为天帝把守门户。故旦缪子有“守卫者”（Sentinel），或“保护者（Guardian）之称。天门有两扇，旦缪子守一边，另一边则守者为吉修齐丹（Gishzida）。巴比伦有“阿达巴与南风故事”，言守天门者为二死神。我国三台星座两司命守天门，实有其来历。（参看《论丛》“后土与天阍”）

死神把守天门，浸假凡人间宫殿之大门及陵墓亦要烦他保护。这便是《山海经》所谓开明兽，乃狮身人面之像。今西亚有一此类石像，刻工精美，富于高度艺术性。那张人面仪表堂堂，俨有帝王气度，谓之大司命可；谓之少司命亦可（附图）。中国传统以石狮守门及坟墓，此风至今未衰，惟皆不能言其故（我国古时有带翅之狮，号辟邪，守墓）。埃及为司芬克斯，乃狮身女面之兽，谅由死神原为女性而起。

（5）巫咸初作巫，《吕氏春秋·勿躬篇》：“巫彭作医，巫咸筮。”世本“巫咸始作巫”。《归藏》：“昔黄帝与炎帝争于涿鹿之野，将战，筮之巫咸。”西亚尼甲为“群神巫长”。近代学者在辟莱（Pirée）得一石碑，上有希腊菲尼基文字合刻，乃某王所立。其文曰“群神巫长尼甲”（Chef des Prétres des dieux，Nergal）。另一由死神转为生神之旦缪子，亦有“巫祝”之称。至于水主哀亚则直称“群神之大巫”。前文言桓子孟姜壶之“大巫司誓与大司命”为一神。司誓，就是盟誓见证者。

（6）世本“巫咸初作医”，可见巫咸乃第一个医生。枚乘《七发》：“虽令扁鹊治内，巫咸治外，尚何及哉？”郭璞《巫咸山赋序》“巫咸者实以鸿术为帝尧医生”，纬略：“巫咸尧臣，为尧之医，能祝延人之寿，愈人之病，视树树枯，祝鸟鸟坠？”西亚旦缪子便是医生（The healer），盖太阳对人类健康关系极大，太阳光线可以治疗多种疾病，希腊太阳神阿坡罗也是医药之神，甚至还生了一个能“生死人肉白骨”的儿子曰雅斯克利皮雅士（Asclepias），死神原是死去的太阳，前已屡论。

（7）巫咸为贵神。《左传》：“五官之祀，生为上公，死为贵神。”五官即五方之帝，句芒、祝融、玄冥等，在天上为五星，其身份与司命相等。郭璞《巫咸山赋序》：“盖巫咸者，帝尧医生也，生为上公，死为贵神。”医生足称上公吗？死后又足称为贵神吗？可见郭璞对巫咸的地位还是一知半解。唐人小说《集异记》方士刘元迥言：“天齐虽曰‘贵神’乃鬼类耳。”是亦鬼王称贵神之证。

（8）屈原《远游》：“张咸池，奏承云兮”，《周礼》“歌咸池以娱地癨”，此处咸池为乐舞名，地癨则为死神。《离骚》“饮余马于咸池，总余辔乎扶桑”，王逸曰：“咸池，日浴处也。”太阳浴咸池后，便拂扶桑而上升。此处咸池乃地名。西亚谓太阳每夜经过“死海”（Sea of Death），指太阳由死而生之过程。则乐舞和日所浴处之咸池，似乎由“巫咸”之名而来。

（二）我国死神与西亚死神相合之另几点

以上所论乃西亚死神与我国死神相合处之荦荦大端，尚有次要者，也请附此一言。

（1）尼甲为古特城之主保神，以该处有著名坟场。我国地主也祠于作为墓地的梁父和蒿里。有天然地穴之处亦为死神之所在地，会稽有深不可测之“禹穴”，故会稽亦为禅地。句曲茅山亦有山洞，故茅盈修道茅山后，为东岳司命之神。

（2）郑玄注祭法，司命为“宫中小神”，犹言人家中常所祀奉的小神。洪兴祖斥其不当。但郑玄的话并未错，宫中小神，系指灶神。尼甲是火神，火神天然为灶神。印度火神兼死神的米特拉（Mitra）和梵留那（Varuna）为灶及家的保护神。我国称灶神为司命，其故在此。我们应知灶神在古代地位甚高，孔子有“媚灶”之言，汉武有亲祠“灶鬼”之举；黄帝，祝融都做过一任灶神。可见我国古代灶神之贵与希腊、印度、罗马灶神相似。至其变为酒糟饴糖都可愚弄的颟顸老子，乃后来之事。但道家太上灵宝谢灶王经，灶神仍甚贵重。

（3）巴比伦死神有旦缪子、吉修齐丹、润吉齐丹、侠马修等，又半神吉尔曷姆士，死后也做过一任冥府主者。我国死神如人间官吏亦常有替代之事。见前。

（4）西亚尊崇尼甲，有许多颂扬他的楔形文字，我国古代也爱重司命神。我们后来对于阎罗只有惧怕，不会爱戴，而古代则不然。可见外来宗教的影响，阅世愈久，则愈被冲淡，连痕迹都难于辨认了。

（5）尼甲象征为猛狮、牡牛、龙、鸦。我国不产狮子，虽有辟邪，不知为狮。“牛”则见《招魂》：“魂兮归来，君无下此幽都些，土伯九约，其角觺觺些，三目虎首，其身若牛些。”虎首恐即狮首吧。龙则与《淮南》“龙登玄云，神盝昆仑”疑有关。鸦今日为不祥之鸟，然我国古代则对鸦甚敬爱，唐时尤有对鸦之特别祀典，称鸦为北斗使。在我国则死神鸟类象征尚有鹤，而雉则尤著。此当于论少司命时再详。

（三）死神的配偶

据巴比伦神话：大地之主原为女性，名Nin-ki-gal，读如Ereshki-gal，义曰“大地夫人”，也即是冥府王后。欧洲神话学者在埃及发现之Tel-el-Amarna文件，中有一篇文字记大地夫人与尼甲结合经过，颇有奇趣。尼甲盖以武力征服大地夫人而屈彼为后，自己则为冥王。希腊冥王柏鲁托劫夺地母之女卜赛芳为妻，是个极美丽的神话。神话学者谓是受了西亚这个故事的暗示，事极可信。冥后常作鸟形，西亚祭祀她时，严格禁用鸟肉，惧犯其忌讳。冥君之现作鸟形，殆受其妻之影响。不但君后而已，地府亡灵皆作鸟形云。事见《湘夫人》篇，不复。（参读《论丛》“尼甲与大地夫人结合的经过”）

尼甲光临我国，夫人当亦同来。泰山为死神居所，而泰山有碧霞元君，极得鲁人之崇敬。或谓碧霞之封始于宋真宗之际。然唐刘禹锡送东岳张炼师诗有“久事元君住翠微”之句，则唐时元君，已有专祠且有专奉香火之道众了。我想元君祀典不惟存在于唐代，还应上推于秦汉之前。自大司命改称为泰山府君以后，人家也便忘了她和司命的夫妇关系，让她以“元君”头衔独享香火了。我有几个小小证据，可以证明她是冥君之妻：

（1）西亚冥君之妻常与大女神易士塔儿相混，而较早死神旦缪子之情人亦为易士塔儿。此女神为“母神”怀中常抱一子作哺乳状，我国子孙娘娘亦由此来。碧霞元君亦是母神，人向之祈子有得者，岁施金银娃娃，不可胜算。可证。

（2）碧霞为天下狐仙总领，蒲松龄《醒世姻缘传》言之最详。《山海经·海内经》第十八：“北海之内，有山曰幽都之山，黑水出焉……玄狐蓬尾。”蓬尾之狐疑即我国所谓九尾狐，九尾狐正是妖狐。《酉阳杂俎》言冥中十王其中二为妇人，又云：“狐亦判冥。”碧霞何以为狐仙总领，则以她本身即狐之故。她本身何以为狐，这与原始深渊之女怪又有关系。在《东皇泰一》、《云中君》篇，我曾说女怪有狸之一形。狸可为野猫，亦可为狐，即狐狸。死神妻为西亚大女神易士塔儿衍变之一，易士塔儿原亦原始女怪所衍。禹之涂山女亦狐，当于《天问》详叙。

鲁人对碧霞元君异常敬畏，见《醒世姻缘传》及《聊斋志异》。这都因为碧霞元君原来是女死神的缘故。

（3）碧霞元君之前身为华山玉女，华山乃西岳。伪造玉女卷谓她为西牛国人，奉西昆真人为师。西亚易士塔儿在天为金星，属于西方。传入中国最早称为西王母。此西字当是形容词。又泰山原有西王母祠及西王母池。西王母后变为无数型式，“湘夫人”、“天渊玉女”、“天妃”、“天后”、“后土夫人”等。因其变化太多，令人目迷五色，到泰山后又将她从西王母分出，变为华山玉女，碧霞元君等。见《湘夫人》篇。

（4）西亚易士塔儿为美神兼爱神，传至希腊，变为爱神委娜斯及美神阿弗罗蒂德。其性格皆浪漫异常。易士塔儿与西亚诸大神皆有夫妇关系，甚至其父天帝阿努也曾与之结婚。她的庙中有圣妓，献身香客，以富其庙。泰山附近及泰安州之尼亦兼营娼妓生活，殆其遗风。见《老残游记》续集。

（肆）《大司命》歌辞的解释

大司命

广开兮天门，纷吾乘兮玄云，　

令飘风兮先驱，使冻雨兮洒尘。

君回翔兮以下，逾空桑兮从女，

纷总总兮九州，何寿夭兮在予！

高飞兮安翔，乘清气兮御阴阳，

吾与君兮齐速，导帝之兮九坑。

灵衣兮被被，玉佩兮陆离，　　

一阴兮一阳，众莫知兮余所为。

折疏麻兮瑶华，将以遗兮离居，

老冉冉兮既极，不浸近兮愈疏。

乘龙兮辚辚，高驼兮冲天，　　

结枝桂兮延伫，羌愈思兮愁人。

愁人兮奈何，愿若今兮无亏，　

固人命兮有当，孰离合兮可为！

我们仔细研究《大司命》这篇歌辞，见全歌对于死神性质及其作为，表现得十分周详明白，无一字凿空，无一语虚设，真所谓壁上安钉，根根着实，风吹砖瓦；片片落地。更可喜者，在这首歌辞里，不惟尼甲法身整个涌现，连他的配偶大地夫人也载歌载舞，翩翩出场。本歌开始四句是大司命所唱，接着八句是司命夫人所唱。接着四句又是大司命唱，以下十二句则为女信徒对大司命唱，章法整齐之至，亦错综有致之至，在艺术上有最高评价。但我们若不能明白此歌的内容，则也看不出此歌的好处。那么，便辜负了三闾大夫惨淡经营的心血，抹杀了他奇矫不群的文才了。现请逐句解释于下。

“广开兮天门，纷吾乘兮玄云”

“天门”二字，王逸无注，洪兴祖《补注》引汉乐府云“天门开，荡荡”。《淮南子》注云：“天门，上帝所居紫微宫门也。”照西亚神话，尼甲本天神，下降地府而为其君主，下降时，自须经由天门。他又常居世界大山，此山在我国为昆仑，而天门正当昆仑之顶。汉武《郊祀歌·练时日》正为祭祀大司命而作，歌之开首数句曰：“练时日，候有望，炳萧，延四方，九重开，灵之游，垂惠恩，鸿祜休。”死神每发现必有大光，照彻大地，故曰“炳萧，延四方”，天有九重，每重有门，故九重为天门之别词。且死神在天上为天阍，与天门关系特别密切。此时虽以帝君身份下降凡尘，而其天阍身份尚在，故以“天门”二字暗示之。“吾”，司命自指。朱谓为主祭者自称，大误。

司命乃鬼王，鬼王居幽冥不见天日之境，所以一切皆为黑色。《山海经·海内经》第十八：“北海之内有山曰幽都之山，黑水出焉。其上有玄鸟、玄蛇、玄豹、玄虎、玄狐蓬尾。”韩非《十过篇》谓晋平公听师旷所奏黄帝在泰山大合鬼神之清角乐，一奏即有玄云从西北起。而《淮南·览冥训》则谓师旷奏白雪之音而招致不祥，高诱注谓玄鹤之属来至：玄云、玄鹤皆冥界物，见前文。希腊冥君柏鲁托一切皆黑。欧洲人以黑色为丧服，我国古时亦以黑色为丧服。

“令飘风兮先驱，使冻雨兮洒尘”

王逸注“回风为飘风”，按回风为旋风，旋风又名羊角风。观象玩占飘风、回风、扶摇、羊角、焚轮皆旋风之类。我国素以旋风为鬼风，羊角亦然。王注又言暴雨为冻，洪注引《尔雅》注：“今江东呼夏月暑雨为冻雨。”《练时日》：“灵之来，神哉沛，先以雨，般裔裔。”死神下降时照例要有一场暴风雨，五月十三日为城隍诞日，但亦讹为关帝诞，白龙诞，是日必有微雨，或大风雨。谚云：“五月十三下一满，都到饶州买大碗。”又云：“大旱不过五月十三日。”西亚尼甲以夏至日下到幽都为死国之君。夏至多在我国阴历的五月十二三，即相差亦不过一二天。《尔雅》谓冻雨为夏月之雨，则祭祀死神之期确在夏季。《郊祀歌》“练时日”练者选择之谓，盖死神之降有一定时日，我们现在说那一日便是五月十三日，也无不可。

“君回翔兮以下，逾空桑兮从女”

此乃大地夫人所唱，旧注认为屈原，大谬。大地夫人在地下看见大司命自天门回翔而降，也立即自地面起飞，以表欢迎。“女”古“汝”字。“君”犹言“君主”、“帝君”。空桑一词常见中国古书有四种解释。此乃古代神话地理之名，它常与“颛顼”、“玄冥”、“共工”、“蚩尤”相联。盖为颛顼所居之地。颛顼在《山海经》里为人类之祖，而人类之祖，照例是死神。颛顼是北方水神，与玄冥二而实一。其地位颇类西亚的哀亚。是资格较老的死神。共工与蚩尤曾伐过空桑，换言之，他们曾与颛顼作战过。“桑”字在我国古代系指空洞之物。《史记·老庄申韩列传》：“庄子者蒙人也。……故其著书十余万言，大抵皆寓言也。……以诋訾孔子之徒，以明老子之术。畏累虚、亢桑子之属，皆空语无事实。”《庄子·外篇》有庚桑楚篇，俞越云：“列子仲尼篇‘老聃之弟子有亢仓子者’，张湛注：‘音庚桑’。”可见亢桑子、庚桑楚、亢仓子是一人。“亢桑”、“空桑”乃一音之转。“亢”通“阬”，空虚貌，说详后。“桑”之原义当为地下阬穴之类。相传孔子生空桑之中，《括地志》：“征在生孔子空桑之地，亦名空窦。”上文固曾言会稽之所以成为死神的所在地，因为它有个禹穴。古人相信死神居地下，凡地面深阬深井之属皆目之为交通地府之道，这个信仰是世界性的，始自两河流域，传遍天下。两河言地府之门，或言状如陷阱，或言如一穴，或言如地下通道。关于印度方面可看《大唐西域记》卷六室罗伐底国几处地狱口的故事。希腊人相信地狱口在Peloponese之南，太那尔海岬（Cap Ténare）附近一带的地洞。罗马则以距离国境较近的亚宛纳湖边一些地穴为地府之门。此外则深谷或隆洼不平之地亦被认为地府口云。《山海经》屡言空桑之山，而死神颛顼亦居空桑，大地夫人本为地府之主，当然居于具有深穴之山。现起飞空中，越过她所居空桑之山，远远去迎接大司命以表敬意，如我们之迎贵宾，必郊迎也。在此歌中尼甲与大地夫人虽无战斗痕迹。然大地夫人原为地府之主，欢迎司命莅临，则与西亚神话仍然相合。

“纷总总兮九州，何寿夭兮在予！”

此处代名词之“予”字，各家皆未得其解，倘他们知道此篇中尚有个司命夫人也在说话，则对于代名词的用法不至于这样纠缠不清了。我国古时第一位代名词有“卬”、“吾”、“台”、“予”、“朕”、“身”、“甫”、“余”、“言”、“我”（见《尔雅·释训》），却从无复数。此处“予”字犹言“我们”，乃大地夫人以自己与大司命并言也。盖夫人原为地府之主，司命头衔本来归她拥有，她手下又统率着许多地癨（Anunnaki），这些地癨与冥后共同决定人类寿命的长短，亦称为司命大神。大地夫人自与尼甲结合以后，原来司命神的身份并未失去，她是和尼甲共同掌握人类寿夭之权而统治死国的。希腊的冥后卜赛芳也与其夫柏鲁托共踞宝座，并理冥界。印度阎摩与其妹阎美成为夫妇，共为地府主，阎摩义犹双王。

“高飞安翔”至“导帝九阬”四句仍大地夫人所唱。夫人越空桑之山，迎得大司命后，乃相偕返飞，引导司命下降地府，而以成其夫妇之礼。“帝”指司命。《说文》：“翔，回飞也。”“安”字乃形容两位大神高翔空中时气度之闲雅。希腊神话言神仙所呼吸者为以太（Ether）即至纯至净之气（Pure air），亦曰至精之气。《远游》：“精气入而粗秽除”；一曰“清气”，“超无为以至清兮，与泰初而为邻”。此篇“乘清气”皆是。又曰“霄”，《淮南·原道训》：“以天为盖，以地为舆，四时为马，阴阳为御。乘云陵霄，与造化者俱。”“速”抽象名词犹言“速率”（Speed）。盖司命降自高天，初莅地府，途径定感陌生，大地夫人既远迎之于空桑境外，犹恐其中途迷失，紧紧伴定他，司命飞速则亦速，飞迟则亦迟，“齐速”即指此而言。“九阬”，王注为九州之山。戴震：九阬盖犹九野。又有误为九冈山者。王夫之曰：“九阬，地也。人之死者，魂升于天，魄降于地，皆司命导之。”说九阬为地是对的，但可惜说得不透彻，还是吃了一知半解的亏。刘永济于其《屈赋通笺》中有一段很警辟的话：

按《尔雅·释诂》：“阬。虚也。”郭注曰：“阮者，《说文》云‘阆也’，盖阬阆，犹闶阆，空虚貌，字通作亢。《史记·孙膑传》：‘批亢捣虚’，盖亢，亦虚也。”

但刘氏下文又说道：“据此，九阬即九虚，犹言九天也。诸家以字从土作坑，或从阜作阬，故以九山九野为说，而忘其上文乘清气，御阴阳之文，不相应矣。”明明说的是地，刘氏却说是天，这一错却不知错到哪里去了。

我们要知道，古人认天为九重，地亦九重，重重相叠，为立体式。阬字据《尔雅·释诂》为虚，然非天上或任何空间之虚，而为地下之虚，亦即地下之空间。故《释诂》曰：“阬者，坎陷之虚也。”吾人掘土为穴，小者为坎，大者为阬，今言地下世界以“阬”字代，用字至为精审，即今日亦尚寻不出一个比阬字更适当之字。地府有九层，故屈原谓为“九阬”。秦汉书中，“九天”与“九地”常为对文。《易林》“天地九重，尧舜治中”，明言天与地各有九重。印度地狱为十八层，但再初则为九层，十八为其倍数。地狱都是立体的。希腊幽都也有许多层次。荷马《伊里亚德》及《奥德赛》言幽都位置于极西之境，深入地下不知其几千万里，但仅叙及四层而止。希腊人既根据西亚说，想像天有九重，则地府不能例外。但丁《神曲》虽为中世纪作品，然其材料多根据希腊文化思想，他的天堂为十重（但第十重纯光天乃上帝及天朝神圣所居，其形方，又不动，不在九重天层次之内），地狱为九重，为无边无际的大阬，层层缩小，最后一层在地之中心，状如倒立之圆锥体。

“灵衣兮被被”四句又是大司命所唱。灵虽可作神灵解，然指阴灵而言更为切合。《大戴礼记》：“阳之精气曰神，阴之精气曰灵。”《郊祀歌·练时日》一连用了九个灵字。故灵衣者冥君之衣也。闻匡斋想强改灵字为云字，非是。大司命乃具有帝君身份之大神，“灵衣”、“玉佩”无非言其服饰之盛而已。“一阴兮一阳”与上文“御阴阳”不同。此语含有高深哲理，大约系指生死循环一端哲理而言。盖阴代表死亡，阳代表生命。但西亚古代观念，生命必透过死亡，而后始能成为真实永久之生命。如西亚大神在升天前必先死一次，或游地府一次，我国帝王封泰山系企图升天，但必禅梁父祀死神。阴阳虽为战国显学，然史记齐地八神已有“阴主”“阳主”之说，可见此说在我国亦极古。此种阴阳消息，幽高远，不易推测，而大司命实操此阴阳之柄，故自负曰：“众莫知兮余所为！”

“折疏麻”以下十二句为祭神之女信徒所唱。“疏麻”旧注为“神麻”，两河流域土地肥沃，盛产芝麻，叶阔而实肥硕，为神灵所爱。大神出战前，必先饮芝麻酒，术士作法亦陈之。传至我国，胡麻竟成为延年益寿之神奇植物。（参看《论丛》“胡麻”）

芝麻于叫开天门亦有一助。《天方夜谭》阿拉巴巴四十大盗，有“芝麻，开门”语。中国北方祭灶神，每悬麻楷于门上，云令灶神逐级踏芝麻荚上升于天。台湾闻亦有此俗。

“桂枝”则为希腊诸神爱物，每以为冠，迎神赛会之徒众亦必把桂枝。“老冉冉兮既极，不浸近兮愈疏”，“羌愈思愁人”，“愁人兮奈何，愿若今兮无亏”。皆写女信徒迎神而神未降时，恋慕及焦烦不耐之心理。盖女信徒爱慕司命，自惧年老色衰，将见疏于神，故宁愿早死以相就。然亦知人命长短有定，与司命之离合，未可勉强以求，无可奈何，惟有长叹了之。此为人神恋爱之词，《九歌》之例甚多，此处用“人命有当”作为结束，仍不出司命神性质范围之外，不惟笔力千钧，抑且心细如发，三闾大夫文学天才之卓荦，叹观止矣！

我国司命对于女色似乎特别爱好，故祭祀司命时，必多聚美女，浓装艳抹，挟瑟携觞，以博其欢，以媚其意。这里有汉《郊祀歌》十九首的《练时日》下半阕可证此说：

灵安留，吟青黄，遍观此，眺瑶堂。众嫭（音护，美好也）并，绰奇丽，颜如荼，兆逐靡。披华文，厕雾谷，曳阿锡，佩珠玉。侠（挟）嘉夜（瑟名），"兰芳，澹容与，献嘉觞！