篇六　东君与日神

此篇旧注皆以为日神。王逸《楚辞章句》首倡此说，于歌辞几于每句皆指为日。洪兴祖《补注》于东君二字题下注曰：“博雅曰：‘朱灵、耀灵、东君，日也。’《汉书·郊祀志》有东君。”以后楚辞注家皆无异说，良以歌之题目为“东君”，日出东方，谁则不知。又“暾将出兮东方”，“照我槛兮扶桑”属于日神典故，异常明显，无须用其附会之故。（惟王运以歌辞中有“灵之来兮蔽日”以为犯题，谓所祀当非日神乃是句芒，因为句芒是东方之神，见其所著《楚辞释》。又陈培寿引张皋文之说：“东君，伤顷襄也，嗣政之初，如日方出。岂意声色是娱，终于杳冥冥乎！”见陈著《楚辞大义述》。这都是八股家陋见，不值一笑。）笔者研究东君也确认其为太阳神，不过我的研究远比前人为透澈深入，兹将论证逐条列后。

（壹）中国的日神

（一）甲骨文里的日神为简便起见，我只从胡厚宣《甲骨学商史论丛》里引出数条。甲文常有“宾日”之语，胡氏曰：“宾读为傧，《礼运》：‘礼者所以傧鬼神。’盖有礼敬之意，祭名也。禀辛，康丁时所见最多，或言宾日。如：‘乙巳卜，王宾日。’‘弗宾日。（佚八七二）’或言既日。如：‘于既日’。”（释四八五）胡氏谓“既”亦祭名，当为“鰖日”，亦即《论语·八佾》“子贡欲去告朔之饩羊”之饩，或言“又出日”……：或言“又入日”，又亦祭名，读如侑。或言御。如释一二七八页“御各日，王受有。”御，祭名，读为御，祀也。各即落，落日犹言入日也。

胡氏言商人祭日，始见于祖庚祖甲时，至帝乙帝辛时尚存，可知殷人有祭日之礼，且于日之出入，朝夕祭之。

（二）齐地八神将中之日主《史记·封禅书》：“于是始皇遂东游海上，行礼名山大川及八神，求仙人羡门之属，八神将自古而有之，或曰太公以来作之，齐之所以为齐，以天齐也。其祀绝，莫知其起时。八神：六曰月主，祠之莱山，皆在齐北，并勃海；七曰日主，祠成山，成山斗入海，最居齐东北隅，以迎日出云……”

（三）汉武帝所祀之日神武帝以前祭典中本有日月神，如前所引商人的祭日，齐人之八神将的月主、日主。《礼记·祭法》曰：“王宫祭日也。”《封禅书言》：“雍有日月参辰。”“晋巫祠五帝、东君、云中。”汉武元鼎五年，令祠官宽舒等具太一祠坛，祠五帝及日月等。“祭日以牛，祭月以羊彘特。太一祝宰则衣紫及绣，五帝各如其色，日赤、月白。十一月辛巳朔旦冬至昧爽，天子始郊，拜太一，朝朝日，夕夕月，则揖。”“其秋为伐南越。告祷太一，以牡荆画幡，日月北斗登龙，以象天三星，为太一锋，命曰灵旗。为兵祷，则太史奉以指所伐国。”武帝的《郊祀歌》十九首有“日出入”一首正如甲文商人朝夕祭日。

（四）《山海经》之日神《山海经·大荒南经》：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方浴日于甘泉（本作渊，避唐高祖讳改）。羲和者帝俊之妻，生十日。”郭璞注曰：“羲和盖天地始生，主日月者也。故启筮曰：“空桑之苍苍，八极之既张，乃有夫羲和，是主日月，职出入，以为晦明。’又曰：‘瞻彼上天，一明一晦，有夫羲和之子，出于谷。’”按郭璞所引启筮，出于《归藏》。《启筮》于“空桑苍苍”条谓羲和主日月，于“瞻彼上天”条谓羲和之子出谷。羲和有几种身份，其性别亦有男有女。《山海经》的羲和乃帝俊之妻，能生十日，并能浴日于甘渊，是神话中的羲和，其性别为女。《尚书·尧典》：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”则羲和为人间之天文官。在屈原《离骚》及《淮南》等子书里，羲和又恢复其神话人物身份，其职责为日御。《离骚》云：“吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。”王逸注：“羲和，日御也。”其性别未显。《淮南子·天文训》叙太阳之行程有“至于悲泉，爰止其女，爰息其马，是谓悬车”。《初学记》及《御览》引《淮南子》这四句作“爰止羲和，爰息六螭，是谓悬车”。《初学记》引注云：“日乘车驾以六龙，羲和御之。日至此而薄于虞泉。羲和至此而回六螭。”倘使《初学记》和《御览》所引乃系《淮南子》的原文，则“爰止其女”便是后人所改。后人之改羲和为女，想必是受《山海经》羲和乃帝俊之妻，能生十日等语的影响。

（五）道家之日神道藏“太上洞神五星诸宿日月混常经”，言五星及日月之神，于日神则曰：“日者太阳之精，独以四月孟夏丁巳日游于大泽之中，衣黄赤衣，乘青骢马，独行歌唱自娱乐。马上有文书囊。如识者以此日泽中访之。道礼书不死之术，行大郡好女之家，有遇者必得仙术耳。”

又论吞日精成仙法，见“真黄气阳精经”，谓日神为南极洞阳真人，讳融珠。他如“太上洞真五星秘授经”、“元始天尊说十一曜大消灾神咒经”均有太阳真君咒，从略。

我国日神或日精尚有一名曰郁仪，《渊鉴类函》卷二引王嘉《拾遗记》：‘郁华（日精）又名郁仪，奔日之仙，故曰郁仪，与日同居。”《御览》三引《七圣纪》曰：“郁华赤文，与日同居，结鳞黄文，与月同居。郁华，日精也。结鳞，月精也。”《识小类编》以为即羲和。“结麟”一作“结邻”，一作“结瞞”，为月精。明刘基《二鬼歌》，言二鬼一名郁仪，一名结瞞，因见日月被虾蟆食后昏暗，欲拭之光明，反为上帝所怒，囚之铁笼云云。

（贰）西亚的日神

西亚神话日神名字在苏末时代是犹透utu，闪族则名之为侠马修（Shamash），阿迦底名同，但又名巴伯尔（Babbar）。

（一）世系相传侠马修是天帝阿努或地主恩利尔之子，但多数资料则说他乃月神辛（Sin）或月神南那尔（Nannr）与妻润加（Ningal）所生，因为月为黑夜的天体，而太阳则由夜生出。据西亚神统记日神位置常次于月神。西亚神道均有数字，月神数为三十，日神则为二十。杰士特罗（Jastraw）的西亚神话说日神自与月神发生父子关系以后，遂号为“月神的子嗣”（The off spring of Nannar），又号为月神的“侍从”（Att endant），或“侍者”（Servitor），盖谓其对月神居于辅佐地位（Subsidiary position）。《封禅书》齐地八神将第六为月主，第七为日主，屈原《九歌》云中君次序第二，东君次序第七（原文应为第三），东君位于云中君之后，或亦所以表示他们父子关系。

（二）祭坛侠马修主要祭坛在兰尔萨（Larsa），建在Senkereh山巅。又有一祭坛建于西巴尔（Sippar），其地为今日之Ahu-Habbo，两者起源执古，今不可考。但西巴尔之祭坛历代香火绵久，故声名也比前者为盛。这个祭坛在公元前二千九百余年之吾珥第二王朝（The second dynasty of ur）便已开始存在，距今近五千年，则日神也是一位古神。

据说吾珥王朝之历代帝王对日神均虔敬，自称他们承蒙日神保护，故国运昌隆，人民安乐云。至于西亚帝王为日神建筑宏丽之庙宇碑记颇多，不必列举。其庙宇名E-bobbo-ra，义为“光明之屋”（House of lustre）。

（三）给人间的福与祸凡象征疾病及各种不幸之黑暗，皆由这位光明大神驱除之。故此他是给予光明及生命于一切之神（He was hailed as the god that gives light and life to all things）。田野之繁盛及人类之幸福，皆凭藉他的恩惠。又社会之秩序及巩固，亦系日神所赐；但日神的愤怒，也能给国家社会及个人带来破坏及灾殃。这当是指夏季炽热的日光，酿造旱灾及瘟疫而言。

苏末、阿迦底、巴比伦、亚述之祭司，常颂扬日神侠马修为国家、世界、天地之光，极高及极深处之光，亦同时为天庭群神之光。因他的光芒照明天神及地祗。他驱逐黑暗，能随意缩短白昼，延长黑夜。又说世界生命凭藉日神而存在，他是生命给予者，也是能使死人复活者。他是整个世界指导者，甚至谓人类也由他而萌生。

（四）裁判之神日神为制裁之神，盖太阳灼照世界，它的光线洞彻任何角落。人们遂觉得日神不但看见一切事物，并能察及人们的思想，似乎世间无物可以隐瞒过他者，于是遂以太阳能见人类的隐慝（The sun sees secret sin），而奉之为裁判之神，尊之为‘大裁判’（The great judge），不但为人间之裁判，亦兼为天庭之裁判。于是日神性格遂有下述诸端：

（1）主持公道之制法者（The lawgiver，Who upheld justice）

（2）为错误之敌人（He was the enemy of Wrong）

（3）他爱合理之事而憎恶罪恶（He loved right eousness and hated sin）

（4）他以正直确实感化其信徒而惩罚恶人（He inspired his worshippers with rectitude and punished evildoers）

侠马修身畔有二侍者一名Hittu，义为“真理”（Truth）；一名Mesharu，义为“正直”（Righteousness）。

著名汉漠拉比法典之石碑，碑之上端刻日神侠马修以法典授汉漠拉比王，日神坐于宝座，身着王服，手持王杖，或执代表王权之环，其冠上盘绕牛角四对，王立于前，右手举至口，表示对日神之崇敬。法典必授自日神，亦无非谓其系至公至平之立法者而已（参看论丛“裁制官的日神及不可见的海神”）。

日神管理人间之秩序，遂又谓天庭的秩序也由他负责维持。天神地癨均受他的节制与指导。他管辖月亮、太阳、风水之运行及四季之循环（He regulated sun and moon，the Wind and waters，and the seasons）。

（五）日神之徽记及容貌西亚各神皆有其徽记，马杜克为巨铲，尼波为刻字之锲刀，而日神侠马修则为一从东方两山间涌起之圆环，或为自地平线上涌起作腾跃上天之势之半轮。又有为带翅之圆球者，其球下有鸟尾。埃及、巴比伦、亚述、叙里亚及小亚细亚一带凡侠马修之徽记皆类此。盖所以表示日神由东向西在天空中飞翔。但普通形像则仅为中有四辐之圆轮，轮间有若干波浪形之光芒。其形状如，其与月亮及金星并刻者，则为中有四辐之圆轮，并无光芒。

至日神之作为人形者，如上述汉漠拉比拉法典碑端所刻者以外，则为一手握钥匙之神形，钥匙者示其开启东方之天门。天门每为两扇，每扇门下各蹲一狮，乃保卫天门之兽。更有左右两神司启闭天门之责。侠马修之容貌与月神辛之容貌殊相类，同有飘拂至胸之长髯，不过日神之两肩有波浪形之光芒冒出，而月神则无。

（六）女性之日神南方之阿拉伯人及腓尼基某地之日神为女性，又亚里那（Arinna），亦有女性之日神。

（七）日神之配偶或未婚妻侠马修之妻或未婚妻（或云乃其侍女），名曰爱叶（Aya）或曰“爱”（Aa）。巴比伦则为润孙（Nin-sun），其义为“灭亡夫人”（annihilating lady），乃是女太阳神。也是女死神，其祭龛在伊拉克（Erech）。

（八）日神的故事在西亚至今尚未发现以侠马修为主角之诗篇或故事。仅在牧人爱达拿（Etana）故事提及鹰蛇恩怨时，蛇以其友鹰背盟而吞其子女，向日神侠马修控告，日神为筹谋报仇。又日神曾有以其网罗捕取风鸟之事。其零星故事见于其他记载者，不必述及。

（九）日神与死神西亚大神颇多与死神相联结，日神亦然。在西亚日神为“运命之神”（The god of Destiny），即等于司命。据神话学家麦根西（Mackenzie）的研究，说西亚侠马修与印度的米特拉Mitra）及梵留那（Varuna）性质相类。印度的这两位神乃是孪生神道（Twin deitys）能度量人类寿命的长短（Measured out the span of human life），米特拉又被视为阎摩（Yama），居于祖宗之壤（Land of Pitris）。Pitris义为“父”（Fathers），即祖宗之意。米特拉在此统治亡灵。亡灵欲达于祖宗之壤，必须通过若干大山及渡过阴阳河（by crossing the Mountains and the rushing stream of death）。又西亚死国之君尼甲（Nergal）原亦为太阳神。侠马修之为大裁判，则更俨然一位死神。

侠马修又与埃及太阳垒（Ra）极相类似，垒乘坐“天舟”经过天空，至夕则入于黑暗之冥界。埃及奥赛里士（Osiris）亦有太阳神性质而下降幽冥为死国之君。希腊古时谓人之死亡乃由太阳神阿坡罗之箭所射。常谓男女老幼颠仆阿坡罗弓箭之下，有如田陇间麦穗之见刈于镰刀。荷马史诗伊里亚德，说阿坡罗以其弓矢，射死希腊人的马牛，继而及其军队，遂使焚尸之火堆，绵延不断。是盖夏季阳光炽烈，足以产生热病及瘟疫，人死之易，有如被箭所射。希腊阿坡罗又与诸巴克（Parques此为多数故曰诸。）相联为其领导者。诸巴克乃女性之神，以线团握手中，抽而以度人类寿命之短长。

（叁）埃及的日神

埃及乃太阳神之国，日神地位崇高。但学者谓埃及太阳崇拜系亚细亚进口，或来自西亚。埃及之Heliopolis称为“太阳之城”（The city of sun），以垒（Ra）为日神而推崇之，至于创造主地位。垒曾以号为大母（great mother）的深渊精灵娜特（Nut）的身体造成苍穹覆盖大地。垒为其眼，人类自垒眼出。

垒之祭典开始于公元前三千三百余年，或更古。因相传垒曾作过地上君主，埃及各王朝之君均言自己乃垒之裔胄。

日神乘舟以旅行，此舟称为“万年船”（Bark of millions of years），白昼航行于神圣之尼罗河上，夜则航行尼罗河底。埃及金字塔中必置一舟，即所以备帝王之亡灵与日神共载者。埃及地府名曰Duat，共为十二站，旅行历十二分时（Twelve hours divisions），第一分时为程八百里，第二分时为程二千六百里，以后各站如之。地府阴暗无边，凄惨怖人，有火湖，其中毒蛇恶鳄，积集无数，凶禽猛兽，亦沿路皆是，而环绕大地之蛇，亦在其中。

亡灵向西进行，第一分时所历为“隐区”（The hidden religion），在此等候日舟之至。凡能诵读“死人之书”及解巫咒者则应许入此区。亡灵在日神光明中继续行走，穿过“幸福之田”（Happy fields）即所谓西方极乐世界。于此可会见先死之亲戚故旧，欢叙良久，乃回日舟。若不读死人之书，或作恶之亡灵，则在地府各区停留下来，受地府毒刑之惩罚。地府怪物，每作鳄鱼、狮子、野豕之形，抟裂亡灵之体，或以匕首刺入，或以锋利之棘刺插入人之两胁，而携至永火之湖投之。有些亡灵则被投至外界黑暗之中，受极大寒冻，百计求死而不得。在每日廿四小时内，惟日舟降临之际稍得停止，接受日光之温慰，及日舟离去，则麇集两岸之亡灵，大声号哭。日舟历毕冥途，乃自东方地平线升起，达于天空。

但日神入地府也须与巨魔作激烈之斗争。巨魔即所谓阿伯甫蛇（Serpent Apep），乃环绕大地衔尾口中之世界大蛇，有如北欧神话中之米嘉蛇（Midgard Serpent），世间之冰雹、灰尘、疾病、死亡，皆自此蛇口中喷出。它每夜自地府爬起破坏日舟而吞噬日神垒。若白昼出现则在雷电交作黑云如墨之时，电光之闪铄即日神抗魔之剑光。日月蚀时，魔蛇似获暂时之胜利。当战况紧张时，祭司必诵咒助垒获胜；人民亦必大声呼噪以助威，或行法术如以蜡制蛇形而溶之于火等等，则魔在下界，似亦感觉痛苦而其威力亦稍失。但魔蛇战败后虽被垒加以各种酷刑处死，其死法有“矛刺”、“刀斩”、“断首”、“油烹”，最后用火烧其遗体至尽。但此毒蛇一至次日又复活，凶恶如初。

（肆）希腊的日神

（一）日神名字之意义希腊日神名阿坡罗（Apollo）或福保士阿坡罗（Phoebus Apollo）或沙尔（Sol）或羲里和（Helios）或辛西士（Cynthuis）。

Apollo之字源甚古而意义纷歧，无人能作满意之解释。Phoebus则为光明之神，光辉之神，为“金发者”，或“棕发者”，希腊人谓日神发光之金发披拂于肩，有如雄狮之鬣永不翦短。又有谓Apollo一字虽由Phoebus引申而出，然代表中午炽热之阳光。

（二）日神之诞生叙日神诞生之故事最早者为荷马颂歌。已见《云中君》篇，不赘，希腊神话谓阿坡罗一出母胎，即无需于吸食母乳。仙女泰美丝（Themis）以仙浆及永生药置其唇间使尝，并祝颂道：“福保士，自从你吃了这些仙品后，便强壮起来，那金色带子再也束缚你不住了，世间更无一物可以你了。”这位神婴果然立刻摆脱诸仙女替他所裹的白色襁褓和所系黄金带子，飞上绝壁。这是一种象征，白衣即朝雾之色，金带乃朝霞之光，太阳乍一上升便以充满精力的姿态腾越山岭，射其光芒朗照世界。

（三）日神之装备日神阿坡罗佩银弓金矢，乘四马之车。马皆为牝马（juments），每日巡游天空。

但有时亦乘天鹅之车。天鹅与日神似甚密切。古神话谓他诞生于七月七日，是以七月为日神之月。又谓阿坡罗初出世时，有成群之天鹅在迭落岛上飞翔七次，发出七次鸣声，为纪念鹅鸣，日神之琴遂安以七弦。

有谓阿坡罗初诞时，其父宙士赐以尖帽（mite）及一琴，并赠以天鹅车送之至于提腓（Delphe），使在该地为预言者。惟日神又驾鹅车至于北地，勾留一段时间再乘鹅车复返。提腓人在欢迎日神归来时，唱日神赞颂（Pean），其歌声响彻林樾。咸谓日神以永不疲乏之天鹅，驾车飞回原地。提腓常演神剧，日神之复临，即驾鹅车，盖天鹅羽毛洁白耀眼，无一斑点，乃表示纯洁之日光照耀人寰之意。

阿坡罗常奏七弦琴，此琴或如前说乃其父所赐，亦有谓乃其弟风神赫梅士盗取其牛，以一玳瑁之壳，作琴为偿。

（四）阿坡罗之性质阿坡罗是太阳神，但同时也是医药之神，音乐文艺之神，又是琴师和弓箭手的主保。牧畜事业亦与有关，而预言则更为其特长。又为战神。太阳的紫外线可以疗治疾病，古人似亦知此理，所以阿坡罗成了医药之神，在荷马史诗里，阿坡罗常为人治病。他的医神性在他儿子Asclepias身上充分反映出来。他善奏七弦琴所以他又成为昔乐之神。这种禀赋又在其子奥非士身上充分显出。阿坡罗又曾与山魈马尔西耶（Marsyas）赌赛乐技。又谓与阿坡罗竞乐者实为山林之神盘恩（Pan）。奥灵匹司有九位文艺女神，名曰缪司（Muse），阿坡罗是她们的领袖，常与她们在巴尔那司（Parnass）山举行文艺集会。他自己有牛群，又曾替人间国王牧羊，于是牛羊群也归他保护，故为牧神（Dieu Pasteur）。又为航海之神（Dieu de la，navigation），因他有一次曾变化过海中之人鱼。又为战神，特洛伊战争中，阿坡罗常保护特洛伊打击希腊军队。此时他作青年武士形，头戴一盔，手持长矛，腰佩弓矢。他在特洛伊战场出现，每带大光，威严奕赫，具有一种不可抵抗之力量。提腓祭坛他的刻像也作持矛之形，被视为战神云。

（五）阿坡罗的恋爱阿坡罗的恋爱在群神中最不得意，失败之次数为多。兹分述如次：

（1）柯绿尼丝（Coronis），即医神Asclepias之母。因日神之鸦告其与凡人私恋，为日神射死。

（2）达芬（Daphne），某河神之女，是月神狄爱娜的信徒，立誓终身守贞。阿坡罗向之求爱，女羞而逃，日神逐之垂及，地母（或曰月神）将她变成一桂树。阿坡罗乃采桂叶为冠，并装饰其琴，与箭諹，桂树遂成为“阿坡罗之树”。

（3）玛白珊（Marpesa），也是河神之女，日神爱之。女愿嫁凡人伊达士（Idas），谓自己仅河神女，将来难免会衰老，怎可与青春永驻的日神为婚？与其将来悲生秋扇，不如嫁个凡人算了。

（4）喀桑德兰（Kassandra），特洛伊公主。日神情愿以自己预言能力兑换她的爱情，公主得到这项能力后却又食言。阿坡罗无法从她身上收回赠品，乃诅咒她，她说的预言虽灵，但无人相信。

（5）阿坡罗又爱了九位缪司中的卡丽奥卜（Calliope），与她生了一个儿子奥菲士（Orpheus），遗传了其父的音乐天才，善弹金琴。

（6）海洋仙女克丽曼（Clymene），也曾得阿坡罗垂爱，生了一个孩子法艾顿（Phaeton）。其后有“借日车”之事，惹了大祸，几时大地焚毁，被宙士雷矢击死。

（7）克伦尼（Kyrene），亦某地河神女，是个有名女猎人。日神与相恋而生一子，名雅里斯泰罗士（Aristalos），此人为养蜂，又为种植橄榄树及为行猎专家，曾以养蜂法传遍各地。

（8）客丽蒂（Clytie），原是一水仙，与其姊一同见爱于阿坡罗。为了嫉妒，客丽蒂将姊害死，阿坡罗从此憎恶她，并遗弃她。她坐在地上延颈以望太阳，希望爱人再降临到她身边，经过九昼夜，变成了一株向日葵。

（六）阿坡罗的战功阿坡罗乍一诞生立即自襁褓中脱出，向其父请求弓矢，而翱翔于危峰绝壁之间。其弓矢乃大匠浮尔甘所造，宙士以赐其子。

阿坡罗出世四日，即射杀毒龙辟东（Python），这条毒蛇是天后希拉遣来迫害其母丽都的。又有一说辟东乃阿坡罗日后所诛。

大毒龙炭风（Typhon）乃天后希拉所生。有百头，盘据黑暗之区为王，辟东为他辅助，又招集天狼（Sky wolf）为之羽翼。大凡世上所有损害田稼的狂风、暴雨、冰雹，都由它们来；所有足以致人畜于死亡的瘴疠瘟疫，也由它们来。阿坡罗帮助他父亲宙士起兵征讨，战争多年，阿坡罗用他的神箭将天狼射死。炭风则死于天帝雷矢之下。

又相传阿坡罗向提腓他的祭坛行进时，遇一雌龙挡路，阿坡罗将其射死。

神话学者谓神明之战胜毒蛇毒龙，乃雅利安民族之传统说法。印度韦陀颂歌常言群神领袖因陀罗（Indra）曾战胜Ahi毒蛇。又有毒蛇名Vritra，因陀罗曾碎其首。米特拉为纯天光之神，亦曾与Ahriman毒龙战而杀之。因为毒龙无非是黑暗象征，太阳神则为光明之象征，光明与黑暗照例有一番激战云云。但我们读西亚神话，始知屠龙之事渊源极古，似同出一源（即西亚开辟史诗原始女怪见屠于天神的故事见《东皇泰一》篇。提腓祭坛挡路者亦为“雌龙”）。

（伍）印度的日神

印度的日神名苏利耶（Surya），与萨韦脱黎（Sawitri）为同格之神。萨韦脱黎有金色之发，其渊源甚古，韦陀颂歌未集成之前便已存在。他是“趱行者”（Stimutator），当他命黑夜降临，人们即停止工作，飞鸟各归其巢，牛羊各归其栏。

苏利耶是带雅利安色彩的太阳神，乃女神亚娣蒂（Aditi）之子。他乘黄金车，曳以牝马七匹，或曰牝马仅一而有七首。此神有黄金之发及金色手与臂。他是梵留那和米特拉的眼睛（The eye of Varuna and Mitra），他支配着整天光阴，自清晨直至黄昏。刺激人的意志又测量人生命长短。

苏利耶有黄金色的头发和手臂，乘金车曳以牝马，均与希腊日神神话同。为梵留那及米特拉之眼，则与埃及日神神话同。光线量人生命长短，则与希腊阿坡罗为命运女神（诸巴克）之领袖同。在印度两大史诗里，苏利耶亦与凡女恋爱，并有无数故事，兹从略。

佛教兴起后，印度原来文化都被其吸收而且改头换面，一律佛经化，我们再也不容易看出原来日神面目了。佛经称苏利耶或修利野为日天子，为宝光天子，宝意天子，又称日光菩萨，乃观世音菩萨之化身，住太阳中，太阳即为其宫殿。

法华文句二曰：“宝光是宝意日天子，观世音应作。”法华义疏一曰：“宝光天子者谓日天子也，有经云观世音名宝意，作日天子。”秘藏记曰：“日天赤肉色，左右手持莲华，乘四马车轮。”

日天子所居城郭及宫殿，则如立世阿毗昙论明品及大楼炭经所描写：谓日以天金、水精、玻璃、赤真珠、车渠、玛瑙作之。日天子身出光明照其宫殿，又照其城郭，城郭又照及四方。

佛经又说凡不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒之人，身坏命终，皆可依其愿望，往生日宫为日天子。又善行布施者，亦可享此利权。所以我说婆罗门神话被佛经融化后，尽失原来面目了。

（陆）《东君》歌辞的解释

东　君

暾将出兮东方，照吾槛兮扶桑，　　

抚余马兮安驱，夜""兮既明。　　　

驾龙辀兮乘雷，载云旗兮委蛇，　　

长太息兮将上，心低佪兮顾怀，　　

羌声色兮娱人，观者辵兮忘归。　　

瑟兮交鼓，箫钟兮瑶，　　　

鸣兮吹竽，思灵保兮贤篳，　　

隨飞兮翠曾，展诗兮会舞。　　　　

应律兮合节，灵之来兮蔽日。　　　

青云衣兮白霓裳，举长矢兮射天狼，

操余弧兮反沦降，援北斗兮酌桂浆，

撰余辔兮高驼翔，杳冥冥兮以东行。

此歌全篇皆为独语体，乃日神东君独唱。但全歌分节颇不易，第一段四句为一节。而以下歌辞则有似以六句为一节者，如“驾龙辀”至“辵忘归”；“瑟”至“会舞”；“青云衣”至“以东行”皆是。不仅在用韵方面，玩索文章的条理和语气，也非这样分不可的。但“应律”至“蔽日”则仅二句为一节，《九歌》从未有如此的分节法，无已，只有二句二句平列，共为十二行。《国殇》的分节法也是这样。

（甲）题解

这首歌的题目是“东君”二字，前文已说旧注皆以为日神。因日出东方是显明天象之故。不过我们再深入研究一下，则东君二字也带有西亚日神特殊身份的意味，前文固言西亚日神名字是侠马修，又名巴伯尔（Babbar），据说Babbar这个字乃指“东升之太阳”。侠马修祭坛名为E-Babbar，义为“东升太阳之屋”（La Maison du soleil levent），商代甲骨文中有“东”，同寝，可作屋解，与西亚“东升太阳之屋”不正吻合吗？祭义曰“祭日于坛”，又曰“祭日于东”，也疑其与西亚的E-Babbar有关系呢。

（乙）歌辞

“暾将出”，“照吾槛”二句义，王逸注：第一句“谓日出东方，其容暾暾而盛大也”。好像是信徒或日巫眼中所看见的光景。注第二句中“吾”字，曰：“吾，谓日也”，指日神自谓，则又是日神独语口气了。

“暾”，王逸注曰“其容暾暾而盛大”，朱熹亦谓“暾，温和而明盛”，蒋骥曰“暾，日将出时，光明温暖之貌”，都将此字作为形容词。其实暾字是本歌第一句的主词，当然是名词，作为形容词，文法简直不通之极。大概“暾”字仅见于《九歌·东君》，《说文》无暾字。而刘向《九叹·远游》又曰“日暾暾其西舍兮”，诸楚辞注家遂以为形容词了。惟王夫之《楚辞通释》曰：“斜日照空，温和之气，晨曰朝暾，暮曰夕暾，此言朝暾也。”虽于字书无据，却远比诸家为佳。

此歌既为日神独语，竟有“暾出东方”、“照吾槛”之语实亦令人费解。不过我们假如知道暾乃朝日，是西亚所谓“日轮”（Solar disc），或希腊神话所谓“日车”（Solar Chariot），它们也都能发光，是由日神驾驭著才能行动的，与日神本非一体。但看西亚侠马修管辖著日、月、风、水之运行，即可知道。日轮或日车出自东方，光射日神之槛，等于催促日神时候到了，快些发驾吧。不过看下文日神享受人间的祭祀，极声色之美，则时间仍在夜或将明未明之际，所以第一句着一“将”字，表明这不过日神唯恐失东升之时刻，向自己发出警告，并非日轮真的已在东方出现。

“扶桑”乃日所拂木，《离骚》：“饮余马于咸池兮，总余辔乎扶桑”，《山海经·海外东经》：“汤谷上有扶桑，十日所浴。”扶桑一作“扶木”，《大荒东经》：“大荒之中，有山曰孽摇羝，上有扶木，柱三百里，其叶如芥。有谷曰温源谷。汤谷上扶木，一日方至，一日方出，皆戴于乌。”《淮南·天文训》：“日出汤谷，浴乎咸池，拂于扶桑，是谓晨明。登于扶桑，爰始将行，是谓籫明。”我们读《离骚》，扶桑可以总辔，总，结也，言以马缰系于扶桑之上。再读《山海经》又称扶木，扶桑之为树木不成问题。但因下文有“至于桑野”之句，古人或以扶桑乃野名。故《初学记》、《御览》引《淮南》此文并引注云：“扶桑，东方之野”，当然是错的。至于扶桑为日本国之别名，亦后起。扶桑又作？桑，《说文》：“榑桑，神木，日所出也。”伪《十洲记》更有详细之描绘，曰：“扶桑在碧海中，树长数千丈，一千余围，两干同根，更相偎，日所出处。”

扶桑究属何等树木今不必深考，神话里的事物本来难以确切说明的。此木既与日有关，而且日始出时要拂它一下，我疑心便是希腊神话日母丽都产子于其下的那株棕榈树或橄榄树，或易弗所鹑鸟之国的圣林；或桂树；“照吾槛兮扶桑”，或言吾所居屋之栏乃扶桑木所制，或言吾栏之外，植有扶桑，晨暾之光照及之。

“抚余马兮安驱”，余字王逸谓：“余谓日也。”倒不错。朱熹于“照吾槛”之吾，谓：“吾，主祭者自吾也。”则“驱余马”也必是主祭者自余了。蒋骥亦说“凡篇中言余吾者，皆祭者自谓”，均误。“余”与上之“吾”相同，均东君自指。

西亚言日神所乘物，常不甚同，在苏末及阿迦底时代日神乘舟，与埃及相类。彼时石刻日神身射波形之光芒立于一舟之上，挽舟者非可畏之生物则为奇形怪状之神灵。其后则谓日神每晨出发，行于黄道上，有一马备其乘坐。马似为日神特殊之坐骑。今日我人所见西亚群神行列之图，日神每立于马上。亦有谓日神乘四马车者。希腊则谓日神乘天匠浮尔甘（Vulcan）为他特制的金车，曳以四牝马。四马色如烈火，银蹄金鬣，背上并各有翅子一对。何以皆为牝马，不知其由。希腊赫邱利十二苦役中有一役便是去捉太拉司国王四匹吃人肉的马。这四匹马也是牝马。想必因为牝马性质比较暴烈的缘故吗？

印度日神苏利那驾车的是七牝马或一身七首之牝马。今见印度某庙一石刻之拓影（在麦西根《印度神话》卅三页）日神苏利耶头戴高冠，手持巨弓立车上，有一多面神为之御，驾车以马，但似乎仅有两匹。其状俨似希腊的阿坡罗及其日车。

我国道藏中日神已完全失去古代日神色彩，也还有“太阳之精……衣赤黄衣，乘青骢马”之说，这当是域外传来日神神话残余的痕迹。

“夜皎皎兮既明”，自王逸至诸家注皆以为日既出则夜转为昼，皎皎然明矣。其实朝暾此时实未出，有何转夜为昼之可言？不过日神身自有光，抚马安驱之际，幽暗之夜亦为之洞明而已。

驾龙辀乘雷，洪兴祖《补注》曰：“震，东方也，为雷为龙，日出东方，故曰驾龙乘雷也。”其实辀为车辕，《方言》：“辕，韩楚之间谓之辀。”无非言日车辕上刻画云龙之属以为装饰。雷字稍难解，或谓太阳行动时固有声，《论衡》：“夏桀之时，费昌之河，见二日，在东者烂烂将起，在西者沈沈将灭，若疾雷之声。”又《异域志》：“沙弼茶国……其国系日西没之地，至晚日入，声若雷霆……”此类书皆后起不足为据。秀水录登州见日初出时，海波皆赤，汹汹有声。朱熹于《楚辞辨证》中，亦已斥其谬。古固有“雷车”一词，《淮南·览冥训》：“乘雷车，服驾应龙。”陶方琦云《御览》引雷车作云车，又引许注云“云雷之车”，《原道训》“乘云车，入云譑，游微雾”，王念孙云：“云车与云譑相复，云当为雷。《太平御览》天部十四引此，正作乘雷车。下文曰‘电以为鞭策，雷以为车轮’皆其证。雷字与云字相似，又涉下句云字而误。”蒋骥注龙辀与乘雷云“龙形曲以为辕，雷气转以为轮”，语虽嫌曲，但比洪兴祖的话好得多了。

“云旗”无非言日车上所建者，《少司命》“乘回风兮载云旗”，《湘君》“薜荔柏兮蕙绸，荪桡兮兰旌”，《离骚》亦有“驾八龙之婉婉，载云旗之委蛇”句。

长太息二句，王逸注：“将去扶桑，上而升天，则俳佪太息，顾念其居也。”前文日神驱马行夜中，可见离扶桑已久，王逸以为他尚在故居，太可笑。朱熹谓主祭者乘龙辀雷车以往迎日，“骤登高远，遂见下方所陈钟鼓竽瑟声音之美，灵巫会舞容色之盛，足以娱悦观者，安肆善乐，久而忘归”。更一个癬斗云打到十万八千里外了。戴震、马其昶皆以此数句为主祭及民众之词，大概皆受朱语暗示而然。林云铭、王夫之则又以此数句为描写日上升时光景。林曰：“日将升时，必盘旋长久，而后忽上。”王曰：“日出委蛇之容。乍升乍降，摇曳再三，若有太息低徊顾怀之状，晶光炫采，如冶金闪烁，观者容与而忘归。此景唯泰衡之颠，及海滨观日能得之。并言声者，破云霞，出沧海，若有声也。古者祭日必于春朝，东响而礼之，迎初升之阳气，此写来祭时之景也。”文章固写得美，其奈闭眼穿针何！于“声色娱人”之“声”，王谓：“日……破云霞，出沧海，若有声也。”林云铭谓：“日起有声如雷鼓”，不知他们何从听到？可见这些楚辞注家，不仅幻想过于丰富，他们的听觉也有不可臆测的超人的灵敏，想必是受了《论衡》及《异域志》的暗示而不自知吧？

其实这二句也是日神自谓之词。日神离开扶桑之宫，驱马行于夜中，到了大地之上，接受人们的享祭，自念巡游天空烛照万物的职责，原想太息一声，便离开地面而上升的，但见祭筵歌舞之盛，实可娱乐，低佪顾恋，而辵然忘归了。“观者”指观祭之民众，但亦可谓系日神自指。辵而忘归四字，承上启下，脉络何等分明？

，旧注皆以为急张之弦。笔者以为“瑟”正指阿坡罗之弦琴，祭日神者特交鼓弦瑟以娱神。“鼓”当为动词，旧注以为是名词，谓“交鼓”是“对击鼓”，“遂使瑟无动词，文法上又闹了大病。“箫”一本作“萧”。戴震《屈原赋音义》：“箫一作萧，通。”又曰：“洪景庐云洪庆善注东君篇箫钟，一蜀客过而见之曰：一本箫作，广韵训为击也。盖是击钟，正与瑟为对。”王念孙曰：“读为者是，《广雅》：，击也。”“瑶”应照旧注以美玉为饰之，又有以“瑶”为“摇”者。王念孙因《招魂》有“铿钟摇”，王逸注：“铿，擂也，摇，动也。”《文选》张铣注：“言击钟则摇动其也。”遂谓：“瑶读为摇，动也，作瑶者，借字耳。”这个说法很好，“箫钟”既为击钟，则“瑶”也应该是摇，始成对词。

“鸣”至“会舞”一节四句。竽皆乐器名，，同篪。《尔雅》注：“篪以竹为之，长尺四寸，围三寸，八孔，一孔上出，横吹之。”

“灵保”，王逸注谓巫也。篳，好貌。言己（大概王逸以己字指屈原）思得贤好之巫，使与日神相保乐也。他将保字当作动词，以为保乐，实误。惟王夫之曰：“保即神保，见《诗》。谓尸也，祭日之尸，未知何人。”刘永济曰：“按王所指乃《诗·小雅·楚茨》之文。《楚茨》曰：“先祖是皇，神保是飨。又曰：‘神保是格。’又曰：‘鼓钟送尸，神保聿归。’……”

《九歌》各神之主祭者必皆用巫。女神用男巫，男神用女巫。惟东君对巫特别指出，并以巫之贤篳为思，感情之深与他神有异，这是有缘故的。希腊神话阿坡罗之祭坛在提腓，其地有一大石，相传系天帝宙士之母因其夫克洛纽士慑于预言，吞其子女，最后宙士出世，母以襁褓裹大石给夫吞。其后宙士长大起兵与父战，迫其将所吞兄姊逐一吐出，最先吐出那块大石，落于提腓。那石正中有一孔，相传为大地之脐。人民来向日神祭坛求预言者，女巫则掇一三脚鮇坐孔上，良久女巫身体竟能升起空中，以为神降，便开始说预言。巫体之升空，在迷信者谓系日种暗中托之，学者则谓实因那石孔冒出一种气体，能将人冲起而已。阿坡罗之女巫皆择年轻貌美，且出身大家有教养者，希腊相传关于此类女巫之故事颇多，兹从略。（威尔都兰希腊文明史谓提腓女巫年必在五十以上者始可。或说预言者然，余巫则否。）

翠曾之翠系翠鸟之简，“曾”，王逸注：“曾，举也，言巫舞工巧，身体隨然若飞，似翠鸟之高举也。”洪兴祖引《埤雅》：“，翥飞也。”又曰：“隨，小飞也。”笔者以为此句用以形容女巫舞态轻疾如鸟飞固可，若说兼指女巫于神降时身体举起空中的情形，也未尝不可的。

“展诗”，洪氏补曰：“犹陈诗也。”所陈当然是“日神赞颂”（Pean）。

“应律”至“蔽日”忽转仄韵而仅二句，与《九歌》体例不合，疑其下脱落同类之歌辞二句。王逸注：“言日神悦喜，于是来下，从其官属蔽日而至也。”王氏以为直到此刻东君始离扶桑之宫而莅临人间，未免太迟。笔者则疑“灵”指“恶灵”，日神照例要与魔鬼毒龙之类展开一场激烈的战斗。恶灵知日神在此享受祭祀。乃成群而来，竟将日神之日轮或日车亦掩蔽而没，言其声势之盛。

“蔽日”下若真失落二句，这两句当是描写太阳神屠龙的故事，以其不易了解，遂被删节。我尝谓《九歌》之歌辞最不易了解者必是最为重要者，以典故来自域外，读者隔膜，遂妄削之。前后各歌亦有此例。是为我们研究楚辞者，引为最可惜之事！

“青云衣”“白霓裳”，据王逸说：“日出东方，入西方，故用其方色以为饰也。”这个注解倒没有什么不对，可从。

“射天狼”一语，各家解释不同，且甚有趣，引来看看前人对屈赋的盲猜瞎揣，到何程度。

（1）王逸：“天狼星名，以喻贪残。日为王者，王者受命，必诛贪残，故曰举长矢，射天狼，言君当诛恶也。”

（2）洪兴祖：“《晋书·天文志》：狼一星在东井南，为野将，主侵略。”又曰：“《晋志》：弧九星在狼东南，天弓也，主备盗贼。天文大象赋注云弧九星常属矢而向狼，直狼，多盗贼；引满，则天下兵起。”（皆见《楚辞补注》）

（3）王夫之：“弧矢，礼所谓救日之弓，救日之矢也。天狼，妖之气蔽日者。”（《楚辞通释》）

（4）蒋骥：“天狼以喻小人，射之者，恶其因日入而见也。”（《山带阁注楚辞》）

（5）以上诸家对天狼的看法竟有如许的出入。王逸认为天狼是贪残者的象征；洪兴祖认为天狼是喜侵略的野将，是盗贼；蒋骥认天狼为小人，王夫之认天狼是妖之气蔽日者，也不知究竟谁的话对。戴震另出新解，他说：

天狼一星，弧一星，皆在西宫，北斗七星在中宫。《天官书》：“秦之疆也，占于狼弧。”此章有报秦之心，故举秦分野之星言之。用是知《九歌》之作，在怀王入秦不反之后，歌此，以见顷襄之当复雠，而不可安于声色之娱也。援北斗以酌桂浆，则施德布泽之喻。

清道光间梅曾亮亦云：“天狼者，秦之分野，举长矢而射之，此一发之乐也。”（马其昶《屈赋微引》）亦系根据戴说。近代刘永济对戴氏之说尤为赞赏，在他所著《屈赋通笺》里再三说：“怀王入秦不返而顷襄继世，作东君。末言狼弧，秦之占星也，其辞有报秦之心焉。”又说：“……东君一篇以属意顷襄为最当……故不如戴氏以见顷襄当复雠之说为得旨也。大抵屈子作赋时，适事与情会，故其平日报秦之志，不觉流露于字里行间，读者可从此意逆之。”

按《天官书》：“泰之疆也，候在太白，占于狼、弧。”所谓“候”与“占”都是我国天文上的名词，不必在此论列。但天狼与弧星都属秦之占星，屈原又怎能希望这张弧能射那只狼呢？《天官书》又说：“吴楚之疆，候在荧惑，占于鸟、衡。”朱鸟是楚之占星，叫这只朱鸟去啄天狼，岂不更好？说屈原自己拿天上的弧来射，则他是血肉凡人，无论如何也不会有这么的能力；说希望东君射秦的占星，则《九歌》其他歌主也都能武，何以屈原皆无所望，而以射狼之责专寄望于东君？所以戴震的话虽好像大有道理，却经不起仔细盘诘的。

其实射是日神天性，希腊阿坡罗的银弓金矢乃其特征，他又是射师的主保。阿坡罗虽亦秉矛，但他的战功则无一次不得力于他的弓矢。因为太阳的金芒穿透云层，有如金箭。所以人们很容易产生日神善射的幻想。

天狼即前文听说的Sky wolf乃毒龙辟东召集来作炭风羽翼者，被阿坡罗的神箭翦除，炭风失势，始为天帝雷矢所殛。但要叙述狼与日神的关系则还要费些笔墨。据洛斯（H.J.Rose）《希腊神话手册》（A Handbook of Greek Mythology）说古远时代阿坡罗有别号曰Lykios或Lykeios，字源出Lykion，义犹“狼神”（Wolf-god），盖小亚细亚有地名Lykia有一极受崇拜之女神，其名为Lada。希腊日神母Leto即自此衍变而出。阿坡罗又名Letoides，义犹丽都之子（Son of Leto），故神话学者谓日神狼神之名，或由母系而来。

以后辗转变化，日神又成了“杀狼者”（Slayer ot wolves），或谓阿坡罗原属牧神，狼类乃牧群之大敌，保牧群则必杀狼。这话不过是后人未知狼与日神原来之关系，作“想当然耳”的解释罢了。

在法国陶侠尔弥教授（P.Decharme）所著《古希腊神话》（Mythologie de la Grece Antique）则更有许多解释：

其一，根据Delienne传说。太阳神在提腓祭坛每年有几个月之久接受热闹之庆祝，虔诚之祈祷，然后乃到Lycée北方之地。日神在此经过六个月之严冬始复回提腓。Lycée。在希腊文里原为狼。于是日神成为狼神，而狼亦成为日神之祭献品。此与洛斯书中所说同。

其二，在提腓有一种传统，当天帝宙士降洪水消灭世界人类时，孑遗人类之所以尚能逃生者乃由于狼之引路。其后人民乃在Lvcorie建立村庄，即名之曰“狼村”，用以感念狼德。日神祭坛常有银铸之狼，是盖为日神宝藏之守护者。

其三，在阿哥司（Argos）之日神常派送狼与为害于人之野牛搏斗。故阿哥司之古币正面刻日神像，反面则刻狼形，狼吻张开，顶有圆光，乃光明之象征。

其四，在希腊则狼变为贪残之物，为害人畜，故身为牧神之阿坡罗遂变为杀狼者，或云狼亦为冬季饕风虐雪之象征，正与温暖之太阳为仇者。此又与洛斯说同。

由前三说则太阳神与狼竟为一体，或为属于日神一边之物。到了希腊，狼与日神始居于不两立的地位。

笔者神话知识固甚俭啬，对于阿坡罗由“狼神”变为“杀狼者”之事，实亦不能知其所以然。惟我们知道埃及埃西（Isis）在天文属于天狼星（Sirius）。在西亚，天狼星又名天矢星，为易士塔儿之星。西亚对易士塔儿的颂歌有云：“那攫取小羔的凶狼，是您。那巡游旷野的猛狮，是您。”埃西与易士塔儿为同型之女神，她们都属天狼星，岂不值得我们注意？易士塔儿与埃西均与原始深渊女怪相混。西亚此女怪有一形如狐如犬，或者原来为狐，为狼，狼与犬不正是一族吗？《离骚》“羿淫游以佚畋，又好射夫封狐”，则羿于射封豕之外，尚有射狐之事。羿即日神，否则为带有日神性之半神或人间英雄。羿之射狐，东君及希腊阿坡罗之射天狼。皆深渊原始女怪被屠事之反映而已。

“操弧反降”至“杳冥东行”四句，王逸注：“言日诛恶之后，复循道而退下，入太阴之中，不伐其功也。”他说“太阴”就是“冥界”，其实埃及日神要降下地府，经历十二时分，诛杀阿伯甫大蛇，希腊则无此语。希腊日神在天庭也曾与毒蛇辟东大战，并射杀其羽党“天狼”，乃系在天界所为之事，与地府无关，屈原所采乃希腊阿坡罗故事也。王夫之谓“沦降”为“散坠”，蒋骥谓“沦降，日西沈也，操弧反之，犹挥戈以回日也”。林云铭谓：“反，还也，矢既射去，尚带弓而还，西坠，有利器不可假人之意。”都不知说的是什么话！

太阳夜间在天则为猎人星座，那天狼和弧星正在猎人星座东边脚旁，援弧以射狼为事甚易。但此事当在《少司命》章详论（看383页附刊的天文图）。

桂乃日神特爱之树。希腊神话尚在日神的桂树上创造了一个美丽的达芬神话，已如前述。神话学者谓桂叶终年翠绿，阿坡罗又为永保青春之神道，所以桂树遂成为“阿坡罗之树”（Apollo's plant）了。不过“桂浆”二字则指神仙们常饮食之长生药（Ambroia）及仙浆（Nectar）。

《诗·小雅·大东》：“维北有斗，不可以挹酒浆”，日神乃天神，故言其酌桂浆时，竟援北斗为饮器，此乃诗意的夸饰，不可呆看。

“撰余辔”，王逸注：“撰，持也。《远游》曰：‘撰余辔以正策。’”实则撰应作总握解。辔即马缰，一车驾四马或六马，辔数倍于马数，驾车者总握诸辔于掌，是曰“撰辔”。“持”则二辔尚可，多辔则否。可见三闾大夫用字之精练。驼同驰。

“杳冥冥以东行”，王逸注：“言日过太阴，不见其光，出杳杳，入冥冥，直东行而复出。或曰日月五星皆东行也。”古人说天左旋，日月五星右行，天体大而日月小，如蚁行磨上，磨向左转，将日星也带向左，故我们所看见的是日月五星东出西没；其实日星本体是向东行的。蒋骥以为日月之运行皆自东徂西，此曰东行，殊不可解。遂谓祭日者：“送日极西，而复持辔东行，长夜冥途，与之相逐，盖又以迎来日之出也。”更因古人谓日为君象，又咏叹之道：“三闾大夫，岂能一日而离君哉？”前人对屈赋之解释，大都类此，不觉可笑，只有可怜！

现在我再来总述一次。日神居扶桑之宫，此宫在天庭呢？抑在人间？我以为两者都不是，而在海外之仙山，凡《山海经》“海外经”之地理，皆在大瀛海之外，“大荒经”同。前引《大荒东经》“大荒之中有山曰孽摇抵。有扶木……汤谷”；《海外东经》“有汤谷上有扶桑，十日所浴”，则太阳神扶桑之宫，在此类神仙境界了。印度日宫也在须尔山之乾陀山。

日神离扶桑之宫，驱马而至人间，享受人们对于他的祭祀，昔乐喧阗，歌舞美妙，乐而不欲舍去。屈原对祭典之描写，俨然是提腓祭坛的光景。因提腓祭坛不但有乐舞，尚须大演神剧。

但恶灵之来蔽日，发生一场恶战，日神屠龙射狼之后，乃援北斗酌桂浆以自慰劳。操其弧复自天庭下降，非降入冥界，实降入太阳所行之轨道。降入其轨道后，乃开始其向东之旅行，负起照临大地之责。这样一来，则我们对日神的行动，层次分明，了如指掌，不再像以前那些楚辞注家之盲附瞎说，岂不足令人称快？