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屈原作品之比较重要者，为《离骚》、《天问》、《九歌》。王逸《楚辞章句》对《九歌》这个名词有几种解释，在《九歌》正题，他说：“昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌乐鼓舞，以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁，出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其辞鄙陋，因作《九歌》之曲，上陈事神之敬，下见己之冤结，托之以风谏，故其文意不同，章句杂错，而广异义焉。”这是说《九歌》完全是屈原写作的。在《天问》“启棘宾商，《九辩》《九歌》”又说：“《九辩》、《九歌》，启所作乐也。言启能修明禹业，陈列宫商之音，备其礼乐也。”在《离骚》“启《九辩》与《九歌》兮，夏康娱以自纵”又说道：“《九辩》、《九歌》，禹乐也。言禹平治水土，以有天下，启能承先志，缵叙其业，育养品类，故九州之物，皆可辨数，九功之德，皆可歌也，谓之九歌。水、火、金、木、土、谷，谓之六府。正德、利用、厚生，谓之三事。”

王逸对于《九歌》的著作竟有三种不同的解释，可见他对于《九歌》的性质实在不大清楚，仅能望文生义，勉强敷衍一通。只有最后的六府三事，系引《左传》，算摸到了一点边子，后详。

朱熹的《楚辞集注》，一面说《九歌》是屈原所作，又说：“昔楚南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祀，其祀必使巫觋作乐，歌舞以娱神。蛮荆陋俗，词既鄙俚，而其阴阳人鬼之间，又或不能无亵慢荒淫之杂，原既放逐，见而感之，故颇为更定其词，去其泰甚，而又因彼事神之心，以寄吾忠君爱国，眷恋不忘之意，是以其言虽若不能无嫌于燕昵，而君子反有取焉。”则说《九歌》乃屈原之所修改。

说是创作也罢，说是修改也罢，倒都没敢使《九歌》与屈原脱离关系。近代是个怀疑时代，对于古时事物，都要重新探讨，重新估价，于是屈原的著作权，大部分被剥夺，《九歌》也从屈原身上转移到别的无名氏身上去。其写作时代或提前了，或移后了。譬如廖平便说：“《九歌》之名曾见《尚书》，启《九歌》与《九辩》，乃古书，非新作。”（《六译馆丛书》楚辞讲义第三课）胡适又谓《九歌》当是湘江民族的宗教祭歌，与传统的屈原毫无干涉。（《胡适文存》二集《读楚辞》）陆侃如的《屈原》及《中国诗史》完全赞同此说。谓《九歌》乃屈原《离骚》等作品之先驱，其产生时代约公元前五六世纪（公元前489—公元前403年），屈原为前三四世纪人，时间相差一二世纪，我们当然不能说《九歌》乃屈原所作。这是将时代提前之例。

卫聚贤主张《离骚》为淮南王刘安所作，何天行则更进一步，将屈原全部作品推翻，说《九歌》乃汉代宫廷乐章。东皇泰一的泰一，他根据顾炎武的《日知录》，谓太一之祠起汉武帝时。《云中君》“烂昭昭兮未央，蹇将辵兮寿宫”，“未央”及“寿宫”都是汉代的宫殿之名。其说甚繁，不及备录（见何著《楚词新考》）。这是将时代移后之例。

将《九歌》时代移后的理论是不值得辩驳的。汉武帝固祠太一，但他那个太一与《九歌》东皇太一并非一神（参阅《论丛》“三一与泰一”），云中君的“未央”是无尽无极之意，乃“烂昭昭”的副词，所以形容月光，并非宫殿名字。“寿宫”确与武帝所祠神君宫室同名，但此二字早见于《晏子春秋》及《吕览》，知春秋时代便有。

至时代提早亦不足论。廖平的话，王逸、洪兴祖早说过了。但王、洪仅言乐为夏禹之乐，歌辞则屈原所撰。胡适湘江民族宗教祭歌系无意间受了王逸“昔楚南郢沅湘之间，其俗信鬼好祠”一语的影响而误。陆侃如因楚昭王时不肯祭河，及战国已由车战改为骑战，谓《河伯》、《国殇》产生时代必早于战国。又谓《九歌》若不早于屈原，则伟大的楚辞没有“先驱”，文学史岂不变成了灵异记云云。其实楚人知黄河神有城濮之战，？之战，时代比昭王更早。车战之制，战国仍然盛行，直至汉代尚未断绝。近代学者久有考证。我们即退一步承认陆说，但考证之事关于时间者宁可在前，不可在后，在后之事不能逆料，必为伪撰；在前则作家有沿用之自由，我们岂能加以限制？像陆氏讨论《孔雀东南飞》的时代，不也曾举西周人歌颂后稷公刘；元人剧写昭君王粲；清人小说写武后及上官婉儿为例吗？战国时人的屈原歌咏春秋时代之河神与车战，又有什么不可呢？

至于《九歌》产生地域谓在南郢沅湘之间，即所谓湘江流域，更系绝大谬误。《文选五臣注》东皇太一，便曾说“祠在楚东，以配东帝”，怀王时楚国版图已达今日的江浙。谓泰一祠在楚东，则当在江浙一带。东君旧注是日神，云中君旧注是云神，二神名见于《归藏·易》，则为商民族所崇奉者。大少司命旧说为文昌三台之星，见于《周礼》。《周礼》虽非周公所撰，至少也是战国儒家所纂，代表周民族文化。日和云及星象系在天空，无处不见，岂限湘江流域？况据桓子孟姜壶、应劭《风俗通》，司命乃齐地之神，距湘江流域极远。《国殇》旧注为死于国事之战士，则应该到丹阳蓝田祭祀。《礼魂》旧注是“礼善终者”，难道除了湘江流域的人民，别处人一概“横死”？《山鬼》旧注为山中木石之怪，又不限于南郢沅湘始有。

《湘君》、《湘夫人》两歌的歌主旧以为尧女舜妻，即所谓“二妃”者。旧谓舜陟方，二妃从征，俱溺湘江而死，因成为湘灵。但二妃墓却在湘阴之北。《史记·秦始皇本纪》，二十八年（公元前二一九年）至齐境，封禅泰山，礼八神，还过彭城，拟作归还国都咸阳之计。他南渡淮水，之衡山、南郡、浮江（长江）至湘山祠，逢大风几不得渡。有人说此风系湘君所为，始皇问博士湘君何神，对以尧女舜妻，死而葬此。《括地志》：“黄陵庙在岳州湘阴县北五十七里，舜二妃眆在湘阴北一百六十里青草山上。”岳州离开湘江流域也还有好几百公里，中间还隔着一个波涛浩荡的洞庭湖，二妃溺死湘江，却远葬湘阴之北，太不合情理。我们即遵旧说，承认湘君湘夫人为舜二妃吧，她们与湘江流域也没关系。何况二妃本无其人，溺死湘江，实后人根据这两首诗歌和一些旧说附会而成的。不过所谓旧说其流传时代亦甚古，但观秦博士对始皇之问即可知。

我意为湘君根据地（即祭典中心）自在湘山（前人谓即青草山）。湘夫人根据地在何处，不可知，但想必也在那些地带。所以歌的题目都带一“湘”字。至歌辞中有鍃道洞庭、投佩澧浦、沅湘无波、江水安流诸语，也并不足以证明二神与湘江流域有关。他们既系神灵，自可随意游荡，他们在洞庭沅湘间留下行踪，又何足怪？

因此，《九歌》歌主，照从前楚辞注家的说法，并没有一个可与沅湘南郢发生关系，照我的新说，则更大大地不然了。那么，我们又怎可轻信王逸的妄说，谓《九歌》乃湘江流域的宗教祭歌呢？

据笔者的研究，《九歌》实为屈原所作，因为这些歌辞所表现的思想、情感、知识与他的《天问》、《离骚》，完全一致；文学上的辞藻及写作技巧也完全一致；况其中所含蕴的战国时代盛极一时的各种学术与宗教情况亦无一不相符合。再者笔者曾说《九歌》是整套神曲，《九歌》歌主又是隶属于同一集团的神明，屈原以前的人固做不出，屈原以后的人也做不出。既如此，则《九歌》的写作时代，当然在公元前三四世纪顷，与屈原在世的年月相当，此类议论在《屈原评传》中已略及，今更详之。

《九歌》自“东皇泰一”起至“礼魂”止，共十一篇，而题目则以九为数，这是颇堪诧异的一件事，历代楚辞学者对此问题甚费躇踌，于是种种假说兴起了，削足适履的办法也随之而生了，现历举诸说，以睹前人意见的一斑。

（1）张铣：“九为阳数之极，屈原自谓否极，取以为歌名。”（《文选五臣注》）

（2）洪兴祖：“按九歌十一首，《九章》九首，皆以九为名者取箫韶九成，启《九辩》、《九歌》之义。《骚经》曰‘奏《九歌》而舞韶兮，聊假日以偷乐’即此义也。宋玉《九辩》以下，皆出于此。”（《楚辞补注》）

（3）朱熹：“篇名《九歌》而有十有一章，盖不可晓。”他又诋张铣的“阳数”为“衍说”。（《楚辞集注》）

（4）姚宽：“《离骚》、《九歌》章句名曰九，而载十一篇，何也？曰九以数名之，如《七发》、《七启》，非以其章名。”但姚氏又主张删去《国殇》、《礼魂》二篇，以符九数。（《西谿丛话》）

（5）林云铭：“至于《九歌》之数，至《山鬼》已满，《国殇》、《礼魂》似多二作。”以下他反对五臣的“阳数”及洪兴祖“箫韶九成”，谓涉于附会荒唐。他主张把《山鬼》、《国殇》、《礼魂》合并为一篇。说道：“盖《山鬼》与正神不同，《国殇》、《礼魂》，乃人之新死为鬼者，物以类聚，虽三篇实止一篇，合前共得九，不必深文可也。”（《楚辞灯》）

（6）蒋骥：“《九歌》本十一章，其言九者，盖以神类有九而名。两司命，类也；湘君与湘夫人亦类也。神之同类者，所祭之辞与地亦同，故其歌合言之。”（《山带阁注楚辞》）又注明“此家兄绍孟之说”。这是主张将大少司命并为一篇，又将湘君湘夫人合并为一篇。（顾天成《九歌解》亦有同样的说法。）

五四以后，研究楚辞者既认《九歌》为湘江民族的宗教祭歌，认为平民作品。民间山歌俚曲，每由同一母题（Motif）衍变出无数篇章，主张将大少司命、湘君湘夫人合并为一篇者更多。

（7）但亦有主“九”为虚数者。杨慎：“古人言数，多止于九，《逸周书》云‘左儒九谏于王’；孙武子‘善攻者动于九天之上，善守者，伏于九地之下’，此岂实数耶？楚辞《九歌》乃十一篇，《九辩》十篇，宋人不晓古人虚用“九”之义，强合《九辩》二章为一章，以协九数，兹又可笑耳。”（《丹铅录》）

自从清代汪中写了“释三九”三篇，更足为“九为虚数”之说张目，研究楚辞《九歌》者，殆无不靡然从风。譬如陆侃如在他所撰《屈原》里，便说在中国古书里九字大都是表无定数的静字（Indefinite Numeral Adiective），在他的《中国诗史》里又说：“我们须知，‘九’是虚数，为古书上的通例。《离骚》说‘虽九死其犹未悔’，难道真的屈平死了九次？其他如‘九天’‘九畹’‘九游’‘九重’‘九子’‘九则’‘九首’‘九衢’，什么东西的数目都是九，难道不能是八？不能是十？我们看了汪中的释三九，便不必再来调和‘九’与‘十一’的差异了。”

（8）闻匡斋主张在十一篇中提出《东皇太一》和《礼魂》二篇。他说前人久疑《礼魂》为送神之曲，近人郑西谛、孙作云、丁山诸氏，又先后一律主张《东皇太一》是迎神曲。他们都对，因为二章确乎是一迎一送的口气。除去首尾两章迎送神曲，中间所余九章，大概即楚辞所谓《九歌》。闻氏又引汉《郊祀歌》“合好效欢虞（同娱）太一，九歌毕奏斐然殊”，他说《郊祀歌》所谓“九歌”可能即楚辞十一章中的《九章》之歌。九神便是这九章之歌中之主角，原来他们到场是为着“效欢”以“虞太一”的。闻氏又谓东皇太一地位等于上帝，祭东皇太一即等于郊祀上帝，只有上帝才够得上受主祭者楚王的专诚迎送，其他九歌论地位都在王之下，所以典礼中只为他们设享而无迎送之礼。（什么是《九歌》）

闻氏又写《〈九歌〉古歌舞剧悬解》：在庄严盛大的祭典中，楚王佩剑带环，率领文武百官在乐声中出现，而歌乐队则以屈大夫为领班之人。

（9）九德之歌。游国恩谓杨慎虽解“九”为虚数，但最初的《九歌》确是实数。故他认洪兴祖“箫韶九成”一说为最妥。以后他又说：

我们试再从古书里查考一下，便知最初的“九歌”是怎么的来历，而且是什么一回事。《周礼·春官·大司乐》云：“九德之歌，九

之舞，于宗庙中奏之。”什么叫做“九德之歌”？《古文尚书·大禹谟》云：“水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生，唯和。九功惟叙，九叙惟歌——劝之以九歌，俾勿坏。”（按《春秋》、文公七年《左传》，亦引此说。又文公二十年及二十五年传，也都说到“九歌”的名字。又按《尚书》云云，本是大禹的话，而屈原以“九歌”为启乐，自然是很合的。然则“九歌”在当初乃是人民歌颂君主的政绩的，即对所谓“六府”“三事”极其满意而赞他们的诗歌。他和汉魏以来，含有赞美性的“乐府”相似，或者竟是古代民众文学之一也未可知。（原注：朱繨《文选集释》，谓《九歌》即韶乐，但以《离骚》所言证之，似未可信。）

游氏又说楚辞《九歌》与旧有九德之歌另是一回事。因其不但篇数不合，连内容也绝对的不同。楚辞《九歌》是表现祭祀和恋爱的两种揉合的作品，也全是迷信与风俗的写真。它与九德之歌中间必有一段变迁史，现在则无从知道了。所以游氏称九德之歌为旧《九歌》，是北方民族产品；楚辞九歌则为新《九歌》，是南方民族的产品。（《楚辞概论》）

按王逸在《离骚》里注启《九辩》《九歌》那一句时，也曾引“九德之歌”为证，认为一物。游氏的话或受王逸的启发。不过屈原《九歌》是纯粹的祭神之歌，九德之歌是人民对于“六府”“三事”措施得当因而歌颂君主之辞，一则属于宗教，一则属于人事，似乎未可相提并论。不过所谓“六府”中的水、火、金、木、土则又与屈原《九歌》有符合之点，其中也许有相沿与蜕变之处，这话下文再论。

姜寅清谓《离骚》有“奏《九歌》而舞韶”之语，《远游》又有“二女御，九韶歌”之语，《尚书》“箫韶九成”，《淮南子》“夏后氏其乐夏硁九成”，《庄子》“舜有大韶”，《吕览》“帝舜乃令质修九招”，韶或作

、招，即鼗后起字。“鼗者鼓之一种，古民俗音乐中用以为节奏，用以领袖群乐者也。盖古人朴质，乐以鼗领，故遂曰韶矣。”又云屈原《九歌》即“夏启《九歌》，为古乐曲之一种，歌为《九歌》，而乐则为《九韶》。”“但屈子所为之《九歌》，非即以古调翻为新词之谓，盖屈原《九歌》乃新《九歌》。实楚民间歌舞乐神之喜剧，其词句、乐调、舞容及所崇祀之神灵，扮演之巫觋，皆确为楚人民之故俗，屈子为之润色修订，使祀神有词，升歌迎神有词（即《东皇太一》），合奏送神有词（即《礼魂》），而其名则不妨虚拟虞夏以来之旧曲也。”（《屈原赋注》）

姜氏的《九歌》之乐即是韶乐，系接受洪兴祖的意见；新《九歌》则接受游国恩的意见；以《东皇太一》为迎神歌，《礼魂》为送神歌，则接受闻匡斋的意见。姜氏的调和《九歌》篇数，仍不外刊落二篇以符九数的办法。

古今楚辞学者，对于九歌题目之解释及其篇数问题，所以如此缭绕反复，始终不能得一正确之解决者，实由对于《九歌》究竟是何性质不能明了之故。若能明了，则不必作如许之“费辞”了。

《九歌》既系屈原作，那么，这几首祭神歌是东一篇，西一篇随意凑合在一起的呢？还是屈原有心组织的整套神曲呢？历代楚辞学者对此毫无意见。又屈原为什么作《九歌》？照王逸之说是屈原被放于南郢沅湘，见俗人祭神，乐辞鄙俚，为之改作。其语实无佐证。遂又以为怀王命作者。汉成帝末年颇好鬼神，又以无子嗣，多上书言祭祀方术者，祠祭上林苑中，长安城旁，费用甚多，然终无效。谷永为帝言祠祭鬼神之无益，举周灵王、楚怀王、秦始皇、汉武帝诸人为例。其言楚怀王云：“楚怀王隆祭祀，事鬼神，欲以获福，助却秦师，而兵挫地削，身辱国危。”见《汉书·郊祀志》下。何焯因谷永此语，谓屈原《九歌》，当即代怀王所作祀神之歌。马其昶又因何氏语，谓“史称屈原娴于辞令，当时为文，无出原右，怀王撰辞，舍原谁属？”谷永西汉人，去战国不远，他所说的话当有某种根据，何焯清初人，马其昶则为近代学者，他们断定怀王告神之辞，非屈原莫属，又断定告神之词，即是《九歌》，都像是“想当然耳”的话，但我们若看汉武帝作《郊祀歌》祭祀诸鬼神，执笔者多为司马相如等人，则何马二人的推测，也不能说没有道理。至少，《九歌》决非屈原放逐时作，而实为在朝服官时作。

不过我们即为此说，也不能证明《九歌》乃是整套神曲，这是为了依照古人的说法，《九歌》歌主或为天神（例如东皇太一、云中、东君）；或为天星与宫中小神（例如大少司命）；或为山中夔、枭阳、罔象、罔两之属（例如山鬼）；或为人死而成神者（例如舜二妃之湘君湘夫人）；或为人鬼（例如国殇、礼魂），极参差错落之致，实在看不出其间的关联，既如此，《九歌》当然每篇都是独立的了。

笔者所以主张《九歌》为整套神曲者，是为了“九歌”二字，乃古时一种神曲之名，是一种固有的名字，证据无须远求，屈原自己的《离骚》、《天问》便曾提到。

洪兴祖于《离骚》“启《九辩》与《九歌》兮”曾作补注道：

《山海经》：“夏后上三嫔于天，得《九辩》《九歌》以下。”注云（按为郭璞，笔者）：“皆天帝乐名，启登天而窃以下用之。”《天问》亦云：“启棘宾商，《九辩》《九歌》。”王逸不见《山海经》，故以为禹乐。

朱熹《楚辞集注》亦谓：“窃疑‘棘’当作‘梦’，‘商’当作‘天’，以篆文相似而误也。盖其意本谓启梦上宾于天，而得帝乐以归。”我们现在还是看《山海经》吧，《山海经·大荒西经》：

西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人弭两青蛇，乘两龙，名曰夏后开（郝懿行注：开即启也，汉人避讳所改），开上三嫔于天，得《九辩》、《九歌》以下。此大穆之野，高二千仞，开焉始歌九招。《山海经·海外西经》：

大乐之野，夏后启于此舞九代，乘两龙，云盖三层，右手操翳，左手操环，佩玉璜。在大连山北，一曰大遗之野。

《竹书纪年》，帝启：

《归藏·郑母经》：

“上三嫔于天”，郭璞注：“嫔，妇也，言献美妇于天帝。”郝懿行谓：“宾、嫔，古字通。棘与亟同，盖谓启三度宾于天帝，而得九奏之乐也。”

孔子闻《韶》，三月不知肉味，可见《韶》乐之美。屈原《离骚》：“奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以偷乐。”可见《九歌》果然是配合《韶》舞的乐歌。再看《山海经》，那宾天得《九歌》的启，“始歌九招”，《竹书纪年》“帝（启）……舞《九韶》于天穆之野”，招韶同音，自是一物，大穆天穆，当是一地，朱繨《文选集释》谓“《九歌》即韶乐”，游国恩氏谓为可以承认。至于姜寅清谓韶即鼗鼓之属，那就要另外讨论了。

不过单看前面的话，仍然不能充分证明《九歌》之为整套神曲，所以还要把《九歌》歌主乃是隶属于同一集团的神道说明了才可。这一节文字所解释的便是这一问题。

（1）天有九重我所谓这九位大神隶属同一集团者，说是他们是九重天的主神。原来天有九重，是我们中国古代的观念，也是古代全世界文化民族同有的观念，是具有世界性的，屈原《天问》便有：

又“九天之际，安放安属？”二问，王逸对于前一问，顺着语气，注道：“言天圜而九重，谁营度而知之乎？”对于“九天之际”，则以《吕览·有始篇》，《淮南·天文训》东方某天，东北某天为答，不知《天问》九重天是一层一层叠上去的，是立体的；而《吕览》《淮南》九方之天则是天上九个方位，是平面的，二者截然不同，王逸混而一之，可见他对于九重天的说法，其实并不甚明了。

《淮南·天文训》曾说：“天有九重，人亦有九窍。”《易林》：“天地九重，尧舜治中，正冠重裳，宇宙平安。”淮南王刘安是汉初人，《易林》作者以前误为焦延寿，胡适先生经过详细检讨，断归崔篆。崔篆是西汉末人，他们距离战国时代不远，所以还能知道九重天之说。

（2）西亚的七星坛前文言九重天的说法乃系世界性，为古代文化民族所同具，则它当然非吾国所固有，而由域外传来。它的渊源当为世界文化最古的两河流域。西亚的七星坛，便是祭祀日月五星的建筑。

两河较古文化为苏末文化。苏末人便有层台之建筑。这种层台建于山顶之上，台形正方，层层相叠，愈上愈小。苏末人未知造直上梯阶，故层台每层附筑倾斜之走廊，螺旋而上，称为庙塔。苏末人以神庙为其政治社会生活中心，本地一切案卷，皆收藏庙中，庙不仅为国内租税、贡献之仓库与堆栈，且为小农之借贷所，农夫于此借贷种子及一切耕作所需费用，国主所需及行政经费亦仰给于庙。市民为敌国所俘之赎金亦取之庙中。

苏末人所崇奉之神道据今所知者为水主哀亚（Ea），暴风雨神及魔鬼之王恩利尔（Enlil），群神领袖马杜克（Marduk）及肥沃之神兼母神易士塔儿（Ishtar）。

到了巴比伦，文化进步，此类庙塔之建造，制度愈为崇高宏壮，且装饰亦极其富丽堂皇，所供奉者为日月五星，其神名大都沿袭苏末，称为七星坛。此种星坛称为La Ziqqurat。

（3）星坛各层的颜色希腊史家希罗都德（Herodotus公元前四八五左右人）曾睹其遗址，谓坛之第一层涂作白色，第二层黑色，三层赤色，四层又为白色，五层橙黄，六层银白，七层黄金。顶上还有一个建筑作为观察天文之用。笔者认为白色不见得两层共用，或者另一层为青色，年久褪而成白，希氏不知七曜所代表之色各异，遂有这种误记。

巴比伦七曜之色是：日金、月银、火星赤、土星黑、木星橙黄、金星黄、水星青，见麦根西（Donald A.Mackengie）所著《巴比伦亚述神话》（Myth of Babylonia and Assyria）三一三页。我国七曜之色是日赤、月白（此二色见《汉书·郊祀志》）、金白、木青、水黑、火赤、土黄。印度与我国全同。与西亚相比略有参差。但据另一种资料，西亚七曜的类色与中国印度还是一般。（杜而未说）

（4）诸天层次之增多于今日两河流域仅有七星坛，还没有九星坛之说，但两河文化久湮地底，我们不能因证据残缺，便断定它没有。希腊文化曾接受两河流域的影响，在亚里斯多德的时代，天早已变为十重了。第一重月天，第二重日天，第三重金星天，第四重水星天，第五重火星天，第六重木星天，第七重土星天，第八重恒星天，第九重动因天，连地计算在内，为十重。

中世纪欧洲天文学家，单以天论也是十重，这便是说在希腊的第八重恒星天后，加入了一个第一被动天，而以动因天为第十重。

但丁《神曲》，以月天为第一重，以水星天为第二重，日天为第四重，第九重为宗动天，另外加了一重纯光天，为上帝及天庭诸圣所居之所，不计算在九重之内。

明代来华传教士则有主天为十一重者，有主为十二重者。现在不必细述。（参阅《论丛》“天问九重天考”）

（5）层台的制度象征七重天或九重天的层台制度，也曾传入中国。这即所谓九重之台或中天之台，或通天台，或其他名目之台，屡见刘向《说苑》，兹援引于此：

晋灵公骄奢，造九层之台，费用千亿，谓左右曰：“有敢谏者斩。”孙息闻之，求见，灵公张弩操矢见之，谓曰：“子欲谏耶？”孙息曰：“臣不敢谏也。”公曰：“子何能？”孙息曰：“臣能累十二博棋，九鸡子于其上。”公曰：“吾少学，未尝见也，子为寡人作之。”孙息即正颜色，定志意，以棋子置其下而加九鸡子于其上，左右屏息，灵公扶（一作俯），气息不属。公曰：“危哉！危哉！”孙息曰：“臣谓之不危也，复有危于此者。”公曰：“愿闻之。”孙息曰：“公为九层之台，三年不成，男不得耕，女不得织，国用空虚，户口减少，吏民叛亡，邻国谋议将兴兵，社稷一灭，公将何望？”灵公曰：“寡人之过乃至于此！”即坏九层之台。（《后汉书·吕布传》注，《艺文类聚》二十四，又七十四，《御览》七百五十八）

《说苑》又有九重台的记载一则：

齐王起九重之台，募国中有能画者，赐之钱。有敬君居常饥寒，其妻妙色，敬君贪赐画台，去家日久，思忆其妻，遂画其像，向之喜笑。旁人见之，以白王，王召问之，对曰：“有妻如此，去家日久，心常念之，窃画其像，以慰离心，不悟上闻。”王即设酒与敬君相乐，谓敬君曰：“国中献女无好者，以钱百万，请妻可乎？不者杀女！”敬君章皇听命。（《艺文类聚》三十三，《御览》三百八十一，又七百五十。）

晋灵公乃春秋时人，孩提时立，立仅十余年即为赵穿所弑。他虽然行事荒唐，却是个童昏之主，未必有魄力造九重之台。所谓齐王也不知是春秋时的？或战国时的？我以为这些故事的主角为何人，不必讨论，战国时代流行层台观念，颇有时君在那里试加建筑，则是可信的。

春秋后魏语又有魏王造中天台之事。他的臣子许绾谏他说天与地相去万五千里，若想半之，当起七千五百里之台，台址须方八千里，尽王之地不足，必先以兵伐诸侯及四夷，始得方八千里之地。林木之积，人徒之众，仓廪之储，数以万亿。魏王听了默然无以应，乃罢了建台的工程。此事刘向《说苑》亦载之。

此外齐景公有“露寝之台”，楚灵王有“章华之台”，赵武灵王有“丛台”，更早则文王有“灵台”，商纣有“鹿台”，夏桀有“瑶台”，也许仅供帝王宴飨游观之用，没什么宗教意味。不过文王灵台乃供观察天象之用，所以汉代天象台也名灵台。如此，则与两河流域七星坛制度相类。

九重之台所以象征天体之九重，两河流域此类层台常筑于山顶，企图缩短天地距离，借此升天。魏王之台名为“天中”，泰山古亦名为“天中”，封禅曰“升中之礼”，都是一样的意思。《旧约圣经》不是说，以色列人向东方迁移的时候，在示拿地遇见一片平原，他们便烧砖为塔，塔顶通天，名曰巴别（Babel）。神话学者说巴别塔塔顶通天，与西亚层台之制，正是一类建筑。西亚层台名曰“神之门”，秦始皇，汉武帝名所筑台曰“通天”，印度的宝塔，其最上一层亦名“天门”，意义也是一样。

九重天既连地球计算在内，变成十重。层台的建筑也要连带着变更了。西亚层台连作为基础的一层，正为十层。屈原《天问》“璜台十成，谁所极焉？”正指此而言。

（6）中国祭诸天天神之状况笔者所以敢于臆断屈原《九歌》歌主为日月五星诸神者，是因我国古籍原有记载，《史记·封禅书》：

《封禅书》第一条所谓“太一”是汉代的上帝，与《九歌》的东皇泰一，似同而实不同。此事前面已略有解说，当更于东皇泰一篇中详论。

第二条晋巫所祠的五帝，即在天的金木水火土五星，在地的东南西北中五方帝。旧指东君为日神，云中君则根据王逸说，以为云神丰隆，不知云中君实为月神。所谓司命，应包括大少两位司命。所以《史记·封禅书》言九重天主神，这一条虽简单，却最为完备，值得楚辞学者的重视。

第三条“九天巫祠九天”说得更为明白。那时不但知道有九重天及其主神，并有专门祭司以司祭事，这类祭司便名为“九天巫”。《史记索隐》说这些九天巫是胡人，引三辅故事“胡巫事九天于神明台”。武帝祭神的建筑除“寿宫”外，尚有“神明台”和“井干楼”。《汉书·郊祀志》：“武帝立神明台，井干楼高五十丈，辇道相属焉。”颜师古注：“汉宫阙疏云：‘神明台高五十丈，上有九室，恒置九天道士百人。’然则神明井干俱高五十丈也。井干楼积木而高，为楼若井干之形也。井干者，井上木栏也，其形或四角，或八角。张衡《西京赋》云：‘井干叠而百层’，即谓此楼也。”

武帝尚建筑祭泰一及五帝之坛。先是有人建议说五帝是泰一之佐，宜立泰一坛而上亲郊之，上疑未定。元鼎五年（公元前一一二）上幸陇西，登空桐，幸甘泉，命祠官宽舒等具泰一祠，坛放（仿）薄忌泰一坛，三垓（师古曰，垓，重也。）五帝坛环居其下，各如其方。黄帝西南，除八通鬼道。祭日以牛，祭月以羊彘特。泰一祝宰则衣紫及绣，五帝各如其色，日赤，月白。

我们所要注意的是，汉代把一位泰一作为神庭领袖，但日月五星之祭仍和前代相似。战国时代闹得非常起劲的九重天主神，汉初仍然在热烈崇奉，但看他们在寿宫祭大禁司命，于神明台置九天道士，于甘泉立九天庙（见《史记·孝武本纪》）；于《郊祀歌》里提到“合好效欢虞（娱）泰一，《九歌》毕奏斐然殊”；在《郊祀歌》里又有祭大司命的练时日，祭少司命的天门，其他七曜亦莫不有歌。可是到了东汉，人们便把九重天弄忘记了，至少是不大清楚了，以至王逸注《天问》“九天之际，安放安属？”竟将《淮南》的天有九野的话来搪塞。

（1）曜之值日自汉以后，我们只知有七曜，请看下例：

《书·舜典》：“玑玉衡，以齐七政。”注：“谓日月五星也。”《梁传序》：“七曜为之盈缩。”注：“谓之七曜者，日月五星，皆照天下，故谓之七曜。”

桓谭《新论·思慎篇》：“七纬顺度，以光天象。”

《后汉书·律历志》：“日月五纬，各有终元，而七元生焉。”

我国古书像《周书》有“余不知九星之光”“维天九星”。九星解说各异，或谓指星、辰、日、月、四时、岁；或谓指北斗九星，星相家则谓九星为九曜，但说的却是另外一回事。王逸《楚辞章句·九辩章句》第八：“九者阳之数，道之纲纪也，故天有九星，以正机衡，地有九州，以成万邦，人有九窍，以通精明……”王逸对九星叫些什么名字并不知道，不过耳食而来，以与九州九窍相配而已。直到印度文化传入我国，有所谓“九执历”者始知。九执就是日月五星的九曜。《大日经疏》四：

执有九种，即是日月水火木金土七曜，及与罗

计都合为九执。罗

是交会蚀神，计都正翻为旗，旗星谓彗星也。除此二执之外，其余七曜，相次直日，其性类亦有善恶，如梵历中说。

《唐书·历志》第十八记开元六年，诏太史监瞿昙悉达译九执历。此为类似所谓回回历及太阳历之一种梵历。

什么是九执之执？《大日经疏》四又曰：“执者梵音托栗何（Graha），是执持义。”执持义又是什么义？即九曜逐日值日，永不相离的意思。

印度古时以九天为一周，与希腊罗马相同。九曜相次值日，乃由九重天来。印度两大史诗屡言九重天。但后来印度却变为七天一周了。《宿曜经》：“夫七曜，日月五星也。其星曜于天，其神下值于人，以可善恶而主吉凶也。其行一日一易，周而复始。”可证。

（2）诸曜值日的顺序印度七曜值日的顺序为日、月、火、水、木、金、土，波斯西域同。（参阅《论丛》“七曜的顺序”）

中国言五行顺序今日我们口头常说的是金、木、水、火、土，但在古代却是水、火、木、金、土。《周书·洪范》云：“初一，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土……”《史记·封禅书》齐地八神，除去地主，日、月，其余为水、火、金、木、土。（《夏书·大禹谟》及《左传》七年传亦为水、火、金、木、土，因我国人常言阴阳，故金居木上。）《大禹谟》九德之歌，言及水、火、金、木、土，其可信与楚辞《九歌》有点关联者以此。不过那关联也并不密切，前文本已说过，一则属日月五星主神的祭歌，是宗教性的歌辞；一则颂扬在上者能利用这五种原行的能力为人民谋利益，是政治性的歌辞。

至问我国古代是否有七日为一周的制度？我说也许是有，《易·复卦》：

七日来复，利有攸往，彖曰：七日攸往，天行也。复，其见天地之心乎？

《汉书·郊祀志》：

按武帝所祭即泰一及其佐五帝、日、月。他连祭七日，这又是以七天为一期了。而且这个制度是古代传下来的，故称“古者”。中国民间丧礼以七日为一期，七期共四十九日。道士作法，也常有七七四十九日之说，当亦是古俗，今昧其源了。

再问中国有否九日为一周的制度，那要仔细考查始知。《孔雀东南飞》焦仲卿妻被遣返其母家，与小姑作别，曾叮嘱“初七及下九，嬉戏莫相忘”，注此诗者谓“初七”是七夕的典故，“下九”则据《采兰杂志》，每月十九为“下九”，妇女置酒为欢，谓之“阳会”。此种风俗始自何时，不可考，疑其为晚出云云。但笔者则宁疑“七”“九”为周之遗迹。

现在要问日月五星或加罗

（一作罗缑）计都以次值日，是否依据七重天和九重天的次序呢？答曰七九重天及其值星之神虽皆出西亚，而天之层次先后，则以文献残缺故，史无明文，于今所据者为中国印度等古籍。但希腊亚里斯多德时代诸天顺序，已见前文。中世纪但丁《神曲》以月天为第一重，水星天为第二重，日天则为第四重，其他大概与旧说仿佛。明代来华传教士则以出生时代较晚，科学测量较精，以五星距离地球之远近为其层次之先后，即月天、水星天、金星天、日天、火星天、木星天、土星天。更益之以动因天，宗动天等。

我们既知道《九歌》是祭九重天主神之歌，那么，这些神究竟是什么名色呢？前文既言苏末时代已有七星坛，所祀之神与后来巴比伦亚述有几位相类，但不完全。巴比伦时代七星坛所祭祀的神道则各有名字，如下：

日神侠马修（Shamash）

火星尼甲（Nergal）

水星尼波（Nebo一作那波Nabo）

木星马杜克（Marduk）

金星易士塔儿（Ishtar）

土星尼尼伯（Ninib）

尚有第八第九两重天之神，即一为死神尼甲（本火星之神，后火星另有一神代替，他则专为死神），一为生神旦缪子（Tammuz）。不过西亚虽有主名，却未曾指明说他们是八九两天之主神，我们根据各种资料，可以断定其为如此。

到了屈原《九歌》，则：

日神（太阳）为东君。

月神（太阴）为云中君。

水星（辰星）之神为河伯。

火星（荧惑）之神为国殇。

木星（岁星）之神为东皇泰一。

金星（太白）之神为湘夫人。

土星（镇星又作填星）之神为湘君。

第八重天主星为蚀，其神为大司命。

第九重天主星为彗星，其神为少司命。

不过屈赋的排列法（一）东皇泰一（二）云中君（三）湘君（四）湘夫人（五）大司命（六）少司命（七）东君（八）河伯（九）山鬼（十）国殇（十一）礼魂。我的排列法一面也采取屈原赋例以东皇泰一为第一篇，湘君与湘夫人又因系并论，同时也依屈赋原来顺序，只好使土居于金前。一面则以《封禅书》齐地八神顺序为准，以月主为第六，日主为第七，表明其父子关系，大司命在《封禅书》里本居第三，即地主，但在屈赋里则为天神，今改居第八，而使少司命居第九；以山鬼殿后。现在对于这十位神先作提纲式的介绍，俾读者读本文时，有一比较清晰的概念。

（甲）东皇泰一

这是木星天的主神。木星在太阳系九大行星中，体积最大，光华也最耀目，为行星中之王，它的主神也就成为神庭领袖，就是马杜克。歌辞中有“吉日兮辰良”句，王逸说“日谓甲乙，辰谓寅卯”这两句话甚为重要。我们读《吕氏春秋》、《礼记·月令》、《淮南·时则训》，知道甲乙为东帝太皞之日，寅卯也是东帝之辰。甲乙代表木，正如丙丁代火，戊己代土，庚辛代金，壬癸代水。

歌题称歌主为“皇”，歌辞中又有“愉上皇”之语，可见这位神正是神庭领袖。《庄子·天运篇》亦言“上皇”运转天地日月，纲维风云雨露，这与西亚的木星之神马杜克创造宇宙万物的作为，极为类似。东皇泰一在天为岁星，在地为青帝，其方向为东，其时令为春。

河伯乃黄河之神。黄河乃我国北部大河，我们不敢说中国文化发源于黄河流域，但至少可以说中国民族由黄河润泽而茁壮，中国文化由黄河灌溉而发展的。卜辞中常有祭河之事，如贞寮于河，贞祊于河，沉豕、羊、牛于河。约有二三十则，甚有将女人沉到水里去，称为“河妾”，可见河伯娶妇的历史，渊源有相当之古，并非始于西门豹之时。

河伯之神在西亚为水主哀亚，这位神是原始深渊（即未有天地时充满整个空间之大水），环绕大地之大瀛海及地上谿泉江河海洋之主。他在两河流域也为幼发拉底斯河之神，称为“河王”。某一国有大河，他即为之王，到中国，他当然为黄河之神了。哀亚本该为辰星（水星）的主神，但西亚今日神话资料，则水星之神名曰尼波，此神一切属性皆类哀亚，称为哀亚的符合者。其方向为北，主冬，色黑，为黑帝。

旧注此歌为吊祭为国战死之军人，甚至有人说屈原此歌作于蓝田战役之后，以吊战死之忠魂，所以国殇实为“人鬼”。但屈原《九歌》歌主皆属神灵，岂有中间忽羼入一“人鬼”自乱其例之理？照笔者意见，国殇歌主仍然是一位神道，歌辞所叙，皆为战争场面，则歌主当是战神。再者就“首虽离兮心不惩”那句歌辞看来，歌主还是一位无头战神。

我国蚩尤在齐地八神将中实为兵主，亦即战神。他被擒于黄帝，斩首绝辔之野，身首异处而葬，所以他是无头之神。蚩尤又称炎帝，又称赤帝，在天为荧惑（火星）之神，在地即为赤帝，主夏。

《史记·秦始皇本纪》，始皇问侍从的博士湘君何神？博士对说是尧女舜妃。当时好像专指湘君为舜妻而不及湘夫人。后代楚辞学者有谓湘君为湘水之神，湘夫人始为舜二妃者：有以湘君为舜，湘夫人为二妃者；有谓舜妻登比氏所生二女者；有以湘君湘夫人为洞庭之山帝之二女者；有谓湘水男女二神自为配偶者。唐韩愈《黄陵庙碑》谓湘君为娥皇，湘夫人为女英，洪兴祖、朱熹等从之，明清以来所谓正统派的楚辞学者，皆从此说。

笔者则谓如云中君东君之例，湘君为男神。他即是西亚的尼尼伯，在天为填星（即土星）之神，在地为黄帝。湘夫人即是西亚大女神易士塔儿，在天为太白（金星）之神，在地为白帝。其后被误为尧女舜妻，自战国时已然，不过另有原因，实际上则不是。

王逸注楚辞谓云中君为丰隆。笔者主张云中君是月神，第一，因《史记》、《归藏》，东君云中并列。日月并列，顺理成章，日与云并列，便嫌不伦。第二，歌辞“龙驾”“帝服”宛然帝君体制，当然是位尊神。第三，歌辞“烂昭昭兮未央”，“与日月兮齐光”（月字当系后人所改，否则骂题），云有光吗？第四，歌辞“览冀州兮有余，横四海兮焉穷”，日月为天之两目，殆为人类共具之观念，惟其为目，故曰览，云能称天之目吗？西亚月神辛为太阳神侠马修之父，屈原于《九歌》中列云中君于东君之前，是屈原深明西亚神话之故。我想《归藏》、《史记》的东君云中，恐系后人据日月称呼的习惯所改，原来当是云中，东君。

《礼》“天子朝日于东门之外”又曰“王宫祭日”。汉武帝在甘泉所立的泰一坛也祭日和月。《郊祀歌》的“日出入”是祭日神之歌。按东君歌辞云“暾将出兮东方，照我槛兮扶桑”，我们再读《淮南·天文训》，《山海经·大荒东经》，皆可看出日与扶桑或扶木的关系。歌辞又曰“青云衣兮白霓裳”，王逸注“日出东方入西方，故用其方色以为饰也”。总之《九歌》、《东君》向来公认为太阳之神，不必多所解释。

旧说以司命为文昌，三台的星。近代学者根据金文里的桓子孟姜壶，应劭《风俗通》，断定司命乃齐地之神。闻匡斋则因《九歌·大司命》有“导帝之兮九阬”，《文苑英华》误九阬为九冈，朱熹《集注》亦谓：“阬同冈，冈，山脊。”今湖山松滋县有九冈山，为战国时代楚地，闻氏遂主张司命虽为齐地之神，但屈原之前已落籍于楚。至于司命究竟是属于何种性质的神道，则他们都不能解说了。

笔者按大司命为死神，为西亚尼甲；少司命为生神，为西亚旦缪子。两神变化极为繁杂，其在诸神中威力亦极其强大。他们在天上也是星，固定的恒星星座不论，流动的则大司命为“蚀”，少司命为“彗”。

王逸无注，洪兴祖认为《庄子》之“夔”，《淮南》之“枭阳”，均系丑陋之怪物。惟以歌辞有“既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕”等语，遂以为女性。譬如萧云从（尺木）所绘《九歌》图即绘作女子形状。近代楚辞学者孙作云则主张山鬼乃巫山神女。闻匡斋《〈九歌〉古歌舞剧悬解》，遂以山鬼作为披萝带荔，跨着赤豹的妙龄女子，自巫山十二峰云雾中走来，与公子相会。游国恩《读骚论微初集·论山鬼》一篇亦然。皆误。据笔者的研究，山鬼乃希腊酒神狄倭仪苏士（Dionytheus），其特征为“披薜萝”、“乘豹”、“从狸”，歌辞则为酒神女信徒的独白。

但希腊酒神并非希腊本土所产，学者考证系来自亚洲。西亚有一石刻，一神身悬葡萄成串，特虬髯绕颊，不类希腊酒神之为美少年。不过最初希腊酒神也有髯，于古币见之。

现在想读者不免要问了，既说天由七重衍变为九重，屈原《九歌》为祭祀九重天主神之歌，何以歌辞竟有十一篇，致劳历代楚辞学者无数聚讼呢？答曰《礼魂》那一篇，歌辞既短，羌无故实，又原来即位置于各歌之后，把它算作各歌公用的“送神歌”应无疑义，但又多出一篇《山鬼》却不知是何缘故。笔者以前原主张《山鬼》属于另一系统，不该列于《九歌》之内，后来意见又复改变，又将它收于《九歌》的领域里了。原来古代希腊人谓“十”的数目是个整齐而完全的数目，好像亚里斯多德时代言九重天者竟将地球也计算在内，共为十重。如前文所说山鬼歌主原是希腊酒神狄倭仪苏士。此神曾为死神（God of Death），死神即为大地之主。山鬼即代表大地之神，所以应该归入《九歌》系统。

上述诸神，各有其主名，亦各有其故事，且均来自西亚，地位均甚尊崇，几乎每一位神都具有创造主（Demuirge）的资格。其祭祀传遍世界，不但世界所有大神均此九神所衍化，即我们中国所有林林总总之神道，也不出这几位神的范围。

这九重天系统之神传入中国，为时甚早，齐、秦、晋皆已有之，想其他各国也有。战国时代外来文化再度大量涌入，屈原遂取有关九神的新资料与旧资料混合，而撰作《九歌》。

楚国在春秋时代疆土已甚广，国君自称为王。战国时代，楚东并吴越，南控黔桂，西达巫蜀，北包皖豫，版图之辽阔，在六国中可称第一。这九神之祀，楚和齐、秦、晋当然一般。王逸将《九歌》发生之地限于南郢之邑，沅湘之间，好像除了湘江流域，楚国别处便不会有这种祭祀，本是很可笑的误解。近代楚辞学者像陆侃如意见，一定要等到楚昭王的时候，河伯才到楚国；闻匡斋又说司命本齐地之神，到楚境九冈山落籍，楚国方有此神之祀，而后屈原《九歌》才知道歌颂河伯与司命。不但对中国古代宗教情况少所了解，把伟大作家屈原的知识也看得这么

陋，未免太说不过去了。