四　从“不拘格套”到“自律甚严”

万历三十年(1602)，李贽在狱中自杀，这标志着“非名教所能羁络”的哲学思潮的受挫。李贽之被逮，从人际关系一面看，并非孤立的现象。陶望龄《歇庵集》卷十二《寄君奭弟》云:“卓吾先生虽非真悟正见，而气雄行洁，生平学道之志甚坚，但多口好奇，遂构此祸，当事者处之太重，似非专为一人。”“此间诸人，日以攻禅逐僧为风力名行，吾辈虽不挂名弹章，实在逐中矣。”凡属李贽圈内的人，大约都有一种惴惴不安的感觉。就晚明社会所面对的危机而言，这种情形的出现有其必然性。每一个社会都受到来自不同方向的危险的威胁:一方面是由于过分尊重权威与传统而导致的僵化，另一方面是由于不加节制的个性独立而使任何合作都难以成功，以致社会解体，或被外来者所征服。“一般说来，重要的文明都是从一种严格和迷信的体系出发，逐渐地松弛下来，在一定的阶段就达到了一个天才辉煌的时期;这时，旧传统中的好东西继续保存着，而在其解体之中所包含着的那些坏东西则还没有来得及发展。但是随着坏东西的发展，它就走向无政府主义，从而不可避免地走向一种新的暴政，同时产生出来一种受到新的教条体系所保证的新的综合。自由主义的学说就是想要避免这种无休止的反复的一种企图。自由主义的本质就是企图不根据非理性的教条而获得一种社会秩序，并且除了为保存社会所必须的束缚而外，不再以更多的束缚来保证社会的安定。”⁽¹⁵⁾比照明代的情形，我们可以说:阳明属于“天才辉煌的时期”，李贽则面对着“新的暴政”。晚明是这样一个时代:传统的束缚消失了，因为它们被认为是不合情理的，即令孔子生于当日，也会被预设为一定有新的想法;从约束中解放出来，人们充满了对新思想的兴趣和艺术创造的活力，以公安派的小品文为例，那是一种何等罕见的美文。但与此同时，由于道德秩序的解体，由于繁富与混乱相伴而生，社会安定和团体意志受到了极大的损害。明王朝大开杀戒以惩治异端，乃是出于摆脱社会危机的需要。明朝前期，道德过分拘谨，过分传统;晚明时期，道德过分松弛，过分放纵。二者之间的对比太鲜明了。

李贽的同时代人，对他有褒有贬，而贬之者显然居于上风。在所有对李贽以及对与李贽同类的哲学家的指责中，下述两个例子格外令人不能释然。一是张居正。张居正是奉行功利主义的政治家，故东林党人对他深为不满。东林党人严守儒家统绪，强调道德行为与功利的势不两立，并以道德考虑为其出发点。在他们看来，为了提高行政效率而以私利笼络下属，甚至在服丧期间以夺情的名义继续执政，这样一位张居正是在滥用权力，其后果是使道德水准不高的投机分子得到好处而使正直的士大夫失去任职机会。与东林党人的道德理想主义不同，李卓吾则是崇尚功利主义的思想家，行政效率较之官员的道德纯洁性是更受他关注和肯定的。其《送郑大姚序》一文以汉代名相曹参等人为例，说明“不庄不正，得罪名教”的官员只要在行政中措置有方，照样可以“成治”。从这样一种功利主义历史观出发，李贽真心为张居正喝彩。其《答邓明府》云：

何公布衣之杰也，故有杀身之祸;江陵宰相之杰也，故有身后之辱。不论其败而论其成，不追其迹而原其心，不责其过而赏其功，则二老者皆吾师也。非与世之局琐取容，埋头顾影，窃取圣人之名，以自盖其贪位固宠之私者比也。

说来颇具讽刺意味，张居正恰是特别厌恶李贽一类哲学家的人，何心隐之死即与张居正相关。当然，理解这一事实并不困难，因为有秩序的社会生活与思想上、伦理上的个人主义是不相容的。张居正身为政治家，他首先关心的自是社会秩序。功利主义的理论，政治家可以照着去做，却不会整天挂在嘴上去说;非但不会去说，甚至乐于以一套道德说教来掩饰其行政运作的真相。李贽这一类哲学家，东林党不会喜欢，张居正也不会喜欢。

另一个例子是紫柏大师(名真可，字达观)。蒋以化《西台漫记》卷二《纪李卓吾》引台臣康丕扬语云:“不逐李贽，无以端天下之习;不擒达观，无以服李贽之心。”足见在时人眼中，他们是同一类人物。然而，达观在所著《紫柏老人集》卷二十一中论李贽与耿定向学术异同，却非议李贽，且语含讥讽地感叹道:“卓吾，卓吾，果真龙也耶?果叶公之所画者耶?”由此一例，足见当时高倡思想独立的哲学家，仍处于孤立少援的境地。

在16世纪晚期，儒家道德理想的吸引力比我们通常所认为的可能要大得多。王时槐(1522～1605)《三益轩会语》指斥泰州学派说：

学者以任情为率性，以媚世为与物同体，以破戒为不好名，以不事检束为孔颜乐地，以虚见为超悟，以无所用耻为不动心，以放其心而不求为未尝致纤毫之力者多矣，可叹哉!

这是江右学派的声音。江右学派一向被视为王学正宗，东林党人也以王学修正派或王学正宗自居，他们的立场是一致的。其特征是以名节相砥砺，一方面实践孟子反专制的思想，坚定不移地用儒家伦理政治观念来批判朝廷和皇帝，另一方面执著于社会风气的改善，不能同意反传统主义者李贽的放言高论。李贽在朝廷和东林党那里都未获得支持，其结局可想而知。(自然，东林成员的思想不是没有例外，像汤显祖和董其昌也被视为东林成员。)

公安派诗学与“非名教所能羁络”的哲学思潮息息相关，当这股思潮遭遇挫折之时，即是三袁收敛锋芒之日。但我们不必将袁宏道的转向仅仅视为外界压力使然，在某种程度上，这也是内在的自觉选择。袁宏道确乎是一介名士，作小品文，赞《金瓶梅》，标榜“趣”、“韵”，声张“性灵”，俱见其名士派头。然而，他身上仍潜伏着几分儒家士大夫的气质，在一定的场合，在一定的人生阶段，便会表现为具体的言行。比如，他的七言古诗《显灵宫集诸公以城市山林为韵》第二首说：

野花遮眼酒沾涕，塞耳愁听新朝事。邸报束作一筐灰，朝衣典与栽花市。新诗日日千余言，诗中无一忧民字。旁人道我真聩聩，口不能答指山翠。自从老杜得诗名，忧君爱国成儿戏。言既无庸嘿不可，阮家那得不沉醉?眼底浓浓一杯春，恸于洛阳年少泪。

表面上，这首诗调侃了那些仿效老杜将“忧君爱国”高唱入云的所谓诗人，但骨子里倒真有几分老杜的神韵。作为一个关心世道的读书人，他敬佩顾宪成是情理之中的事。据钱伯城《袁宏道集笺校》引《顾文端公年谱》万历三十七年条:“袁考功宏道主陕西乡试，发策有‘过劣巢由’之语，监临者问意云何。袁曰:‘今吴中大贤亦不出，将令世道何所倚赖，故发此感耳’。”“吴中大贤”指顾宪成，著名的东林党领袖，节操耿介的“方巾气”人物。

宏道主陕西乡试，所作对策程文《策·第一问》中的一节也不宜忽略：

而今日之风尚，抑尤有可愕者。民服于奇淫，士竞于吊诡，丑宿儒之所共闻，而傲天下以不可知。言出于《六经》、《语》、《孟》，常言也;有一人焉，谈外方异教奥僻不可训之书，则相与诵而法之。行出于仁义孝友，庸行也;有一人焉，破常调而驰格外，寂寞至于不可甘，泛驾至于不可羁络，则相与侈而传之。进稗官而退史籍。敢于侮圣人，而果于宗邪说。其初止于好新耳，以为不奇则不新，故争为幽眇之说以撼之;又以为不乖常戾经则不奇，故至于叛圣贤而不自觉。世道人心至此，几于白日之昏霾，而阴机遍天下矣。

参照宏道的履历，我们发现，他所指斥的“有一人焉”，与前期的宏道是极为相像或吻合的。这种严格的心平气和的自我反省，与迫于外界压力的表态不可同日而语。(或许，这种前后期的区别与表态时的身份有些关系。一个从事艺术创造的人，没有几分浪漫的不甘受规矩约束的情怀，他怎能成为一个称职的艺术家?相反，一个从事管理或担任主考的人，热心于破规坏矩，又怎能成为一个合格的公职人员?一个人所生活的领域不同，言行的方式自亦有所不同。)

“胆力”的收敛在宏道之弟中道的文章中呈现得格外显著。万历三十八年(1610)宏道病逝，万历四十年年底，中道作《吏部验封司郎中中郎先生行状》，其中着重指出，万历二十六年(1598)之后，宏道的哲学见解发生了重大变化：

戊戌(1598)，伯修以字趣先生入都，始复就选，得京兆校官。……逾年，先生之学复稍稍变，觉龙湖所见，尚欠稳实。以为悟修犹两毂也，向者所见，偏重悟理，而尽废修持，遗弃伦物，偭背绳墨，纵放习气，亦是膏肓之病。夫智尊则法天，礼卑则象地，有足无眼，与有眼无足者等，遂一矫而主修，自律甚严，自检甚密，以澹守之，以静凝之。

中道的描述既揭示了宏道思想变化的轨迹，也表达了中道本人的哲学立场。⁽¹⁶⁾哲学上由偏重悟理向注重修持转化，诗学上由抑唐扬宋向唐宋兼重转化，风格上由主张怨怼不平向主张哀乐中节转化，公安派立场的迁移，其轨迹清晰可见，核心则是对传统正宗的接纳或认可。以风格为例，宏道早年作《叙小修诗》，以楚人自居，赞赏不加节制的宣泄;而万历三十七年(1609)作《和者乐之所由生》，则说：

夫和非他也，喜怒哀乐之中节者也。喜怒哀乐莫不有和，则莫不有乐。喜不溢，怒不迁，乐不淫，哀不伤，和之道也。惟和不可斯须去身，则乐亦不可斯须去身。是故有才知而无乐，如木石之槎桠露刻，而未经砻砥也。有德行而无乐，如乡三老之习汉官仪，而椎鲁可掬也。其详在夫子之论成人，孟子之论孝弟已。夫乐之言乐也，学至于乐，而趣始极。然则箪瓢之不改，乃陋巷之琴瑟;而曲肱之忘忧，正阙里之金声玉振邪!今学者不知寻孔、颜之乐，而安知有中节之和?不知有和，又安知有古人大成之乐哉?岂惟不知乐，亦不知礼。礼者，因人情之所安而自为升降，和之达于身者也。岂惟不知礼，亦不知诗。诗者，因人情之所欲鸣，而自为抑扬，和之达于口者也。岂惟不知诗，亦不知政事兵刑。政以道天下之喜，兵以平天下之怒，刑以释天下之忿，和之达于名物器具者也。故曰兴于诗，立于礼，成于乐，礼乐必和而后近情也。……

袁宏道以“孔、颜之乐”为“和”的最高境界，又以知“和”为懂得诗礼、政事兵刑的基本前提，“和”在他的伦理构架中占有中心位置。那么，什么是“和”呢?不是别的，就是“喜怒哀乐之中节”。如何对待感情本是中国古代一个长期争论的话题。儒家主张节制，即使是怨怒之情，也应以含蓄的方式表达出来;道家反对节制，纵酒放歌，牢骚发尽，没有必要吞吞吐吐。早期的袁宏道以楚人自居，偏于道家一路，而这一段引文却提醒读者，袁宏道已颇具儒家气象。这样一位诗人的作品，如果不是回归中国古典诗正宗的路数，反而是会令人惊讶的。

【注释】

(1)萧萐父:《历史情结话启蒙》，收入《吹沙二集》，成都:巴蜀书社l999年1月版，第156页。

(2)萧萐父:《历史情结话启蒙》，收入《吹沙二集》，成都:巴蜀书社l999年1月版，第157页。

(3)袁中道编《柞林纪潭》记有关于王龙溪的一段掌故，由此可见龙溪为人之放诞不羁。中道问:“学道还须要根器否?”李贽答曰:“如何不要?根器，即骨头也。有些骨头者，方可学道。当时王阳明不知多少人在他门下，彼一见知其软弱无用者，尽送与湛甘泉。且教之曰:湛甘泉是大圣人，可去就学。即甘泉亦以为推己，而不知阳明实拨去不堪种草之人寻好汉也。于是王龙溪少年任侠，日日在酒肆博场，王阳明偶见而异之，知其为大乘法器。然龙溪极厌薄讲良知者，绝不肯一会.阳明便日与门弟子陆博投壶饮酒。龙溪笑曰:‘你们讲学，酸腐之儒也，如何作此事?’答者曰:‘我这里日日是如此，即王老师在家亦然，岂有此酸腐之话?’龙溪便惊异，求见阳明。阳明一会，龙溪即纳拜矣。阳明得此一人，便是见过于师，可以传授。其余皆土苴也，何用之有?”

(4)参见［美］牟复礼、［英］崔瑞德编:《剑桥中国明代史》(张书生等译)第九章，北京:中国社会科学出版社1992年2月版，第595～596页。

(5)袁中道编《柞林纪谭》，记三袁诸人为李贽作评，中道曰:“公即道跖。”《庄子·杂篇·盗跖》记盗跖语孔子云:“今吾告子以人之情:目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈。”这些话，李贽当会首肯。

(6)参见顾宪成:《顾文端公遗书》卷十四《当下绎》:“李卓吾讲心学于白门，全以当下自然指点后学，说人都是见见成成的圣人，才学便多了。闻有忠孝节义之人，却云都是做出来的，大体原无此忠孝节义。学人喜其便利，趋之若狂，不知误了多少人!”

(7)李贽这样抨击耿定向，可能有弦外之音。黄宗羲《明儒学案》卷三十五《恭简耿天台先生定向》:“先生(耿定向)因李卓吾鼓倡狂禅，学者靡然从风，故每每以实地为主，苦口匡救，然又拖泥带水，于佛学半信半不信，终无以压服卓吾。乃卓吾所以恨先生者，何心隐之狱，唯先生与江陵厚善，且主杀心隐之李义河又先生之讲学友也，斯时救之固不难，先生不敢沾手，恐以此犯江陵不说学之忌，先生以不容己为宗，斯其可已者耶?”

(8)萧萐父:《论唐君毅之哲学史观及其对船山哲学之阐释》，收入《吹沙集》，成都:巴蜀书社1991年9月版，第554页。

(9)何景明《海叟诗序》说:“景明学诗，自为举子历宦，于今十年，日觉前所学者非是。盖诗虽盛于唐，其好古者自陈子昂后，莫如李、杜二家，然二家歌行近体，诚有可法，而古作尚有离去者，犹未尽可法之也。故景明学歌行近体，有取于二家及唐初、盛唐诗人，而古作必从汉魏求之。”这提醒我们，前后七子于古诗以汉魏为榜样，于律诗以初、盛唐为榜样，“诗必盛唐”四字不足以概括其诗学主张。不过，这两个榜样有一个共同点，即继承《风》诗传统，以“不涉理路，不落言诠”为贵。所以，我们不妨用“唐诗”来代表汉魏古诗和初、盛唐律诗，以便行文。钱钟书《谈艺录》一《诗分唐宋》:“唐诗、宋诗，亦非仅朝代之别，乃体格性分之殊。天下有两种人，斯分两种诗，唐诗多以丰神情韵擅长，宋诗多以筋骨思理见胜。”亦着眼于“体格性分”。

(10)叶维廉:《中国诗学》，北京:三联书店1992年1月版，第22页。

(11)［德］恩斯特·卡西尔:《人论》(甘阳译)，上海:上海译文出版社1985年12月版，第134页。

(12)参见林庚:《中国文学简史》附录《朱佩弦先生序》，北京:北京大学出版社1995年7月版。

(13)李健章:《〈袁宏道集笺校〉志疑》(外二种)，武汉:湖北人民出版社1994年4月版，第346页。

(14)李健章:《〈袁宏道集笺校〉志疑》(外二种)，武汉:湖北人民出版社1994年4月版，第347页。

(15)［英］罗素:《西方哲学史》上册(何兆武、李约瑟译)，北京:商务印书馆1963年9月版，第23页。

(16)参见袁中道《游居柿录》卷八:“与云浦论学，大约顿悟必须渐修。阳明所云:‘吾人虽顿悟自心，若不随时用渐修功夫，浊骨凡胎，无由脱化。’是真实语。卓吾诸公一笔抹杀，此等即是大病痛处。”