二　李贽对袁宏道的影响

李贽的哲学(包括美学)在晚明文坛的影响几乎到了无论怎样估计也不会过分的程度。诗文中的公安派、竟陵派，戏曲小说中的《水浒传》、《西厢记》评论，莫不烙印着他的思想痕迹。就李贽与公安派而言，影响与被影响的关系尤为直接。

公安三袁与李贽的交情颇深。万历十七年(1589，宗道三十岁，宏道二十二岁，中道二十岁)，宗道以册书事至荆楚，顺道回公安，与二弟“谈心性之说，亦有所省，互相商证”。“僧深有为龙潭(李贽)高足，数以见性之说启先生，先生乃遍阅大慧中诸录，得参求之诀。久之，稍有所豁，于是研精性命，不复谈长生事矣。”(清同治《公安县志·袁宗道传》)万历十八年，三袁及王以明共访李贽于柞林潭“村落野庙”中。袁中道所编《柞林纪谭》即记其事。李贽那种以识力自负、以胆力自豪的风采从其言谈中颇能见出几分。万历十九年，宏道赴黄州龙潭访李贽，二人“大相契合”(清同治《公安县志·袁宏道传》)。万历二十年，宏道秋游武昌，又与李贽会晤。万历二十一年初夏，袁氏三兄弟同访李贽于龙潭。李贽对三兄弟的考语是:宗道“稳实”，中道“英特”，“皆天下名士也”。宏道之“识力胆力，皆迥绝于世，真天下英灵男子”(清同治《公安县志·袁宏道传》)。袁宏道《别龙湖师》八首即临别所作，中有句云:“死去君何恨?《藏书》大得名。纷纷薄俗子，相激转相成。”别后作《怀龙湖》诗，感叹“老子本将龙作性，楚人元以凤为歌。朱弦独操谁能识?白颈成群奈尔何?”宗道之《龙湖记》，亦本年所作。万历二十三年，宏道作《与李宏甫》书，有云;“作吴令亦颇简易，但无奈奔走何耳。……幸床头有《焚书》一部，愁可以破颜，病可以健脾，昏可以醒眼，甚得力。”万历二十四年，宏道读李贽《豫约》等书。《豫约》似是李贽的遗嘱。其小引曰:“余年已七十矣。旦暮死皆不可知。然余四方之人也，无家属僮仆于此，所赖以供朝夕者，皆本院(龙湖上院)之僧，是故豫为之约。”虽以处置后事的口吻行文，笔墨间仍显出一股舍我其谁的气概，如《豫约·早晚守塔》云:“我死不在今日也，自我遣家眷回乡，独在此落发为僧时，即是死人了也，已欲他辈以死人待我了也。是以我至今，再不曾遣一力到家者，以谓已死无所用顾家也。故我尝自谓我能为忠臣者，以此能忘家忘身之念卜之也，非欺诞说大话也。”一个置生死于度外的人，他还有什么可顾忌、可畏惧的呢?由此我们体会到一种不同寻常的胆力。也许不是偶合，恰好是在这一年，袁宏道作《叙小修诗》，首次提出“独抒性灵，不拘格套”的诗学主张。

李贽对三袁的直接而巨大的影响，使人们顺理成章地得出一个结论:没有李贽的哲学，就没有公安派的诗学。三袁中以宏道最为重要，故我们较多关注李贽与宏道的师弟之谊。

宏道与李贽之间的承传关系，汤显祖诗《读〈锦帆集〉怀卓老》已有所揭示：

世事玲珑说不周，慧心人远碧湘流。

都将舌上青莲子，摘与公安袁六休。

而将这一层意思说透的则是宏道之弟中道以及中道的朋友钱谦益。钱谦益《牧斋初学集》卷三十一《陶仲璞遁园集序》:“万历之季，海内皆诋訾王、李，以乐天、子瞻为宗，其说倡于公安袁氏，而袁氏中郎、小修皆李卓吾之徒，其指实自卓吾发之。”又《列朝诗集小传·袁稽勋宏道》:“万历中年，王、李之学盛行，黄茅白苇，弥望皆是，文长、义仍崭然有异，沉痼滋蔓，未克芟薙。中郎以通明之资，学禅于李龙湖，读书论诗，横说竖说，心眼明而胆力放。于是乃昌言排击，大放厥辞……”中道论及其兄，亦坦承李贽的影响之巨。其《吏部验封司郎中中郎先生行状》曰：

先生(袁宏道)既见龙湖，始知一向掇拾陈言，株守俗见，死于古人语下，一段精光不得披露;至是浩浩焉，如鸿毛之遇顺风，巨鱼之纵大壑;能为心师，不师于心;能转古人，不为古转;发为语言，一一从胸襟流出，盖天盖地，如象截激流，雷开蛰户，浸浸乎其未有涯也。……已复同伯修与中道游楚中诸胜，再至龙湖，晤李子。李子语人，谓伯也稳实，仲也英特，皆天下名士也。然至于入微一路，则谆谆望之先生，盖谓其识力胆力，皆迥绝于世，真英灵男子，可以担荷此一事耳。

李贽所谓“胆力”，乃指一种无所畏惧的担当精神;所谓“识力”，乃指一种深邃的历史文化意识。“‘道德意识’与‘历史文化意识’有所区别，前者仅止于个人道德实践之有得于心，仅在主观动机上表现其价值;后者则就个人实践之表现于客观世界而言，重在个人参与群体各种物质、文化的创造活动及其对后世影响而表现其历史价值。”⁽⁸⁾在宋明哲学家中，朱子言理，阳明言心，皆聚焦于道德意识，而忽略历史文化意识;李贽论“势”，论社会运作的功利主义，皆聚焦于历史文化意识而忽略道德意识。(至王夫之，才兼重道德意识和历史文化意识，达到了否定之否定的更高程度，那是后话。)李贽以“识力胆力”许袁宏道，这几乎近于禅宗的亲授衣钵。盖“识力胆力”，乃是李贽所自许而从不轻易许人的考语。袁宏道《(枕中十书〉序》引李贽语云:“卓老子一生都肯让人，惟著书则吾实实地有二十分胆量，二十分见识，二十分才力。”他以“识力胆力”“迥绝于世”评袁宏道，这是何等地不寻常。中道明乎此，故其《答须水部日华》曰:“总之，本朝数百年来出两异人，识力胆力迥超世外，龙湖、中郎非欤?然龙湖之后，不能复有龙湖，亦不可复有龙湖也;中郎之后，不能复有中郎，亦不可复有中郎也。”将李贽与袁宏道相提并论，此中意味，颇耐寻索。

在别出眼孔、热心于翻案方面，李贽与宏道可谓知音。袁中道《李温陵传》曾这样评述李贽:“公于诵读之暇，尤爱读史，于古人作用之妙，大有所窥。以为世道安危治乱之机，捷于呼吸，微于缕黍。世之小人既侥幸丧人之国，而世之君子理障太多，名心太重，护惜太甚，为格套局面所拘，不知古人清静无为、行所无事之旨，与藏身忍垢、委曲周旋之用。使君子不能用小人，而小人得以制君子。故往往明而不晦，激而不平，以至于乱。而世儒观古人之迹，又概绳以一切之法，不能虚心平气，求短于长，见瑕于瑜，好不知恶，恶不知美。至于今，接响传声，其观场逐队之见，已入人之骨髓而不可破。于是上下数千年之间，别出手眼，凡古所称为大君子者，有时攻其所短;而所称为小人不足齿者，有时不没其所长。其意大抵在于黜虚文，求实用，舍皮毛，见神骨;去浮理，揣人情。即矫枉之过，不无偏有重轻，而舍其批驳谑浪之语，细心读之，其破的中窍之处，大有补于世道人心。而人遂以为得罪于名教，比之毁圣叛道，则已过矣。”李贽的《藏书》，系统评价明以前的历史人物，确乎是独具眼光的。释祩宏《竹窗三笔·李卓吾》举例说:“(李贽)以秦皇之暴虐为第一君，以冯道之失节为大豪杰，以荆轲、聂政之杀身为最得死所。而故称贤人君子者，往往摘其瑕颣，甚而排场戏剧之说，亦复以《琵琶》、《荆钗》守节持节为勉强，而《西厢》、《拜月》为顺天性之常。”李贽反对以程朱理学作为评价历史人物的准绳，尤时时与朱熹的《通鉴纲目》立异。他所立的权衡，实以历史功利主义为核心，如《藏书》卷六十八《外臣传》誉五代冯道为“吏隐”，其言曰:“冯道自谓长乐老子，盖真长乐老子者也。孟子曰:社稷为重，君为轻。信斯言也，道知之矣。夫社者，所以安民也;稷者，所以养民也。民得安养而后君臣之责始塞。君不能安养斯民，而后臣独为之安养斯民，而后冯道之责始尽。今观五季相禅，潜移默夺，纵有兵革，不闻争城。五十年间，虽经历四姓，事十二君并耶律契丹等，而百姓卒免锋镝之苦者，道务安养之之力也。谯周之见，亦犹是也。呜呼，观于谯周仇国之论，而知后世人士，皆不知以安社稷为悦者矣。然亦必有刘禅之昏庸，五季之沦陷，东汉诸帝之幼冲，党锢诸贤之互为标帜乃可。不然，未可以是为藉口也。”所谓历史功利主义，其特点是注重具体的社会情势，对原则加以变通，在理、势之间求得平衡或适度的倾斜。社会情势是变动不居的，所以不存在放诸四海而皆准或行诸万世而皆通的“道”或“理”。以这样的见解来论社会人生，《李氏藏书》卷一《藏书世纪列传总目前论》振振有词地说:“夫是非之争也，如岁时然，昼夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非后日又是矣。虽使孔夫子复生于今，又不知作如何非是也，而可遽以定本行罚赏哉?”“定本”即“理”，“势”与“理”之间虽然可能有重合之处，二者的背离却是更为普遍的情形。李贽不“以孔子之是非为是非”，是由他重“势”的历史功利主义所决定的。

三袁评价历史人物，亦往往不循旧说。如宗道《读渊明传》。对这位古今著名的隐逸诗人，宗道却以“审缓急，识重轻，见事透彻，去就瞥脱”来概括其性格。他指出，人的欲望以口体表现得最为明显:“口于味，四肢于安逸，性也。”“人固好逸，亦复恶饥”，二者如不可兼得，便须舍弃一方。陶渊明先后三次出仕，即是为了满足口对美味的需求，“与世人奔走禄仕以厌馋吻者等耳”;无奈“疏粗之骨不堪拜起，慵惰之性不耐簿书，虽欲不归而贫，贫而饿，不可得也”。“譬诸好色之人，不幸禀受清羸，一纵辄死，欲无独眠，亦不可得。盖命之急于色也。”宗道的断语是:世上固有禀性孤洁者，“然非君子所重，何足以拟渊明哉!”

宏道的别出眼孔，则主要针对文坛。他历览诗史，亦有一种可与李贽相媲美的掀翻天地的气概。其《与张友于》云:“至于诗，则不肖聊戏笔耳，信心而出，信口而谈。世人喜唐，仆则曰唐无诗;世人喜秦汉，仆则曰秦汉无文;世人卑宋黜元，仆则曰诗文在宋元诸大家。昔老于欲死圣人，庄生讥毁孔子，然至今其书不废;荀卿言性恶，亦得与孔子同传。何者?见从己出，不曾依傍半个古人，所以他顶天立地，今人虽讥讪得，却是废他不得。”

宏道扬宋诗而抑唐诗，这是对中国古典诗正宗的颠覆。

中国诗的源头是《诗经》。《诗经》中本有两种类型的诗，一种是《风》诗，一种是《雅》、《颂》。《风》诗以抒发感情为主，率真自然，功利观念淡薄，可以说是纯粹的抒情诗。《雅》、《颂》则兼有叙与议的功能，多“言王政废兴”，纯粹的抒情诗很少。汉代的乐府诗，以叙事为主而兼有浓郁的抒情意味，发展到汉末，便萌生出抒情的五言诗。但纯粹的抒情五言诗，大约要到魏晋之际的阮籍手中，才告完成。陆机《文赋》说“诗缘情而绮靡”，就是在纯粹抒情诗已经完成的情形下提出的。不过，与抒情诗不断纯粹的进程相伴随，也还有东晋玄言诗的抬头，表明《雅》、《颂》的传统依然顽强地延续着。

唐代依然是《风》诗传统和《雅》、《颂》传统并存。杜甫和韩愈的相当一部分作品，便与《雅》、《颂》较多相似之处，何景明《明月篇序》说：

仆始读杜子美七言诗歌，爱其陈事切实，布辞沈著，鄙心窃效之，以为长篇圣于子美矣。既而读汉魏以来诸诗，及唐初四子者之所为，而反复之，则知汉魏固承三百篇之后，流风犹可徵焉，而四子者虽工，富丽去古远甚，至其音节往往可歌。乃知子美辞固沈著而调失流转，虽成一家语，实则诗歌之变体也。夫诗本性情之发者也，其切而易见者，莫如夫妇之间，是以《三百篇》首乎雎鸠，六义首乎《风》，而汉魏作者义关君臣朋友，辞必托诸夫妇，以宣郁而达情焉，其旨远矣。由是观之，子美之诗，博涉世故，出于夫妇者常少，致兼《雅》、《颂》，而风人之义或缺，此其调反在四子下焉。

何景明对杜甫诗的批评，一是“调失流转”，一是“风人之义或缺”。“风人之义或缺”是因，“调失流转”是果。可见，杜甫诗之不能见赏于何景明，在于背离了《风》诗轨则，与整体上的唐诗形成风貌上的差异甚至对立。至于韩愈，亦如刘克庄《后村诗话》所云:“自唐以来，李、杜之后，便到韩、柳。韩诗沉着痛快，可以配杜，但以气为之，直截者多，隽永者少。”

《风》与《雅》、《颂》的区别是一个客观存在的事实。《风》诗传统在后世被发扬光大而《雅》、《颂》传统少人问津也自有其理由。李梦阳《空同集》卷六附《郭公谣》一诗，跋曰:“世尝谓删后无诗，无者谓《雅》耳，风自谣口出，孰得而无之。今录其民谣一首，使人知真诗果在民间。”胡应麟《诗薮》内编卷一说得尤为具体:“《国风》、《雅》、《颂》，并列圣经。第风人所赋，多本室家、行旅、悲欢、聚散、感叹、忆赠之词，故其遗响，后世独传，楚一变而为骚，汉再变而为选，唐三变而为律，体格日卑，其用于室家、行旅、悲欢、聚散、感叹、忆赠则一也。《雅》、《颂》宏奥淳深，庄严典则，施诸明堂清庙，用既不伦;作自圣佐贤臣，体又迥别。三代而下，寥寥寡和，宜矣。”《风》诗旨在抒情，《雅》、《颂》却主要是一种朝政上的实用文体，“独传”、“寡和”，原因在此。

在宋代，有一个备受关注的现象。一方面，诗文的区别是由宋人提出来的，另一方面，“以文为诗”也以宋人的创作表现得格外突出。造成这种现象的原因也许在于，唐人写诗，较少现实的功利追求，自然与《风》诗的传统一脉相承;宋人(如苏轼、黄庭坚)面对唐诗的卓越成就，总希望能够别开生面，于是，如同以诗为词旨在开拓词的境界一样，宋人也刻意“以文为诗”，藉以与唐人立异，显示自身的个性和创造力。这样一来，“以文为诗”便成了宋诗异于唐诗的基本特征。从与传统的关系看，所谓“以文为诗”，不过是《雅》、《颂》诗风在一个特殊时代异乎寻常地被发扬光大而已。

集中将唐宋诗作为两种不同类型加以评议的是宋末的严羽。他在《沧浪诗话·诗辨》中说:“国初之诗，尚沿袭唐人:王黄州学白乐天，杨文公、刘中山学李商隐，盛文肃学韦苏州，欧阳公学韩退之古诗，梅圣俞学唐人平澹处。至东坡、山谷始自出己意以为诗，唐人之风变矣。山谷用工尤深刻，其后法席盛行，海内称为江西宗派。近世赵紫芝、翁灵舒辈，独喜贾岛、姚合之语，稍稍复就清苦之风;江湖之人多效其体，一时自谓之唐宗;不知止入声闻、辟支之果，岂盛唐诸公大乘正法眼者哉。”严羽评议宋诗，其参照系是“盛唐”标格。以盛唐为“第一义”，他对“自出己意以为诗”的苏、黄极为不满。《诗辨》中的一段锋芒毕露的阐述即针对苏、黄等人而发:“夫诗有别材，非关书也;诗有别趣，非关理也。而古人未尝不读书，不穷理，所谓不涉理路，不落言诠者，上也。诗者，吟咏情性也，盛唐诗人唯在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处莹彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。近代诸公作奇特解会，遂以文字为诗，以议论为诗，以才学为诗。以是为诗，夫岂不工，终非古人之诗也。”严羽敏锐地注意到了唐宋诗一重呈现、一重说明的特征，为了纠正宋诗的偏颇，遂揭出“不涉理路，不落言诠”的主张，强调逻辑的干预并非诗之正法眼，强调“文字”、“议论”、“才学”并非诗的美感魅力的源泉。

明人对唐诗的推崇源远流长。⁽⁹⁾由唐到宋是我国古代诗歌转变的关键时期。宋诗较多解说性、演绎性的表达方式，唐诗则将认识与感悟化合为一。严羽扬唐抑宋，“截然谓当以盛唐为法”(《沧浪诗话·诗辨》)。元人已转向唐音，至明朝初期，力宗盛唐成为一时风气。高棅《唐诗品汇》应运而生，既呼应了严羽的《沧浪诗话》，又为明代的格调说开了先河，遂成为一部影响深远的唐诗选集。高棅的论诗宗旨是“观诗以求其人，因人以知其时，因时以辨文章之高下，词气之盛衰”，由此出发，将唐诗划分为初、盛、中、晚四个发展阶段，提出以盛唐为主，并对各个时期的风格和各个诗人的艺术特点作了细致辨析和简要概括。他高扬唐诗，不言而喻是以宋诗为贬抑对象的。

高棅之后，茶陵派、前后七子及其追随者，无不奉唐诗为圭臬，视宋诗为糠秕。他们对宋诗的批评，集矢于其解说性、演绎性的特征。李东阳《麓堂诗话》不仅批评宋诗大家苏轼的作品“伤于快直，少委曲沉著之意”，还从整体上对宋诗下了这样的结论:“诗太拙则近于文，太巧则近于词。宋之拙者，皆文也;元之巧者，皆词也。”谢榛的议论常常针对具体作品，体贴入微，不乏真知灼见，如《四溟诗话》卷三：

陈一庵太守因徽藩诬奏，谪戍琼州，寓邱文庄别墅，日耽诗酒。每闻缙绅间盛称苏舜泽总制《雪》诗:“初随鸣雨喧相续，转入飘风静不闻。”写景入微，非老手不能也，若杨诚斋“筛瓦巧从疏处透，跳阶误到暖边融”，便是宋人本色。

谢榛举了杨万里(诚斋)的两句诗作为“宋人本色”的例证，其立论的前提是什么?叶维廉《中国古典诗中的传释活动》一文曾说:“在我们和外物接触之初，在接触之际，感知网绝对不是只有知性的活动，而应该同时包括了视觉的、听觉的、触觉的、味觉的、嗅觉的和无以名之的所谓超觉(或第六感)的活动，感而后思。有人或者要说，视觉是画家的事，听觉是音乐家的事，触觉是雕刻家的事……而‘思’是文学家的事，这种说法好像‘思’(即如解释人与物、物与物的关系和继起的意义，如物如何影响人，或物态如何反映了人情)才是文学表现的主旨。事实上，‘思’固可以成为作品其中一个终点，但绝不是全部，要呈现的应该是接触时的实况，事件发生的全面感受。”⁽¹⁰⁾唐代诗人追求对“全面感受”的“呈现”，所以在艺术表达中回避“思”的痕迹，回避对时间、空间、因果关系的交代。如“鸡声茅店月，人迹板桥霜”，就没有确定“茅店”与“月”的空间关系。“板桥霜”也不一定就是“板桥上的霜”。诗中有“人”，却并不插在读者和景物之间作絮絮叨叨的指点、说明。与这种让“景物自现”的境界成为对照，杨万里的诗却加入了作者的判断、说明以至于连“巧”、“误”这样的表示主观评价的词汇也用上了，结果，景物的独立性和客观性失去了，读者总意识到有个解说者在发表他的看法。胡应麟《诗薮》内编卷二说:“禅家戒事理二障，余戏谓宋人诗病正坐此。苏、黄好用事，而为事使，事障也;程、邵好谈理，而为理缚，理障也。”从普遍的情形看，宋诗的风貌与“思”的干预有着异常密切的关系。

与明代主流诗学的立场截然相反，袁宏道极力推崇宋诗，贬抑唐诗尤其是唐诗的仿效者。这既见出他的识力(这一点，我们将在下编《信心与信古》一章作集中探讨)，更见出他的胆力。宏道《又与冯琢庵师》云:“宏实不才，不能供役作者，独谬谓古人诗文，各出己见，决不肯从人脚跟转，以故宁今宁俗，不肯拾人一字。词人见者多戟手呵骂，惟李龙湖、黄平倩、梅客生、陶公望、顾升伯、李湘洲诸公稍见许可。”“词人见者多戟手呵骂”云云，从晚明人忌恨李贽的情形来看，袁宏道的境遇当然不会好到哪儿去，这句话讲的应当就是实情。处此境遇而依然我行我素，没有“二十分胆量”，又如何能做到?袁中道《解脱集序》曾拿他本人与乃兄对比，说:“余以落，依之真州。相见顷刻，出所吟咏，捧读未竟，大叫欲舞。作而笑曰:‘高者我不能言，格外之论我不敢言，与兄相别未久，胡遽至此?’”又在《花雪赋引》中说:“予与中郎意见相同，而未免修饰以避世訾，岂独才力不如，胆亦不如也。”以任侠不羁著称的中道尚且惊异于宏道的“格外之论”，足见其“无忌惮”了。