一 “童心说”发微
李贽作为晚明哲学新动向的代表人物，确有一种冲决网罗的大无畏气概。但应该指出，他的那些惊世骇俗的议论，并非空穴来风，无源之水，而是受到了泰州学派的启迪和滋养。黄宗羲著《明儒学案》，按地域对阳明的诸位弟子分类，共有浙中、江右、南中、楚中、北方、粤闽、泰州七个学案(如算上止修学案则为八个)，其中实力雄厚且特色鲜明的，主要有浙中、江右、泰州三派。江右学派以邹守益、聂豹、罗洪先、王时槐为主，视“慎独”、“戒惧”为“致良知”的主要修养方法，被认为是王学正宗。《明儒学案·江右王门学案叙录》:“姚江之学，惟江右为得其传，东廓(邹守益)、念庵(罗洪先)、两峰(刘文敏)、双江(聂豹)其选也。再传而为塘南(王时槐)、思默(万廷言)，皆能推原阳明未尽之意。是时越中流弊错出，挟师说以杜学者之口，而江右独能破之，阳明之道，赖以不坠。盖阳明一生精神俱在江右，亦其感应之理宜也。”浙中学派以王畿、钱德洪为主，其中，王畿影响尤大。“阳明先生之学，今遍行宇内，其门弟子甚众，都好讲学，然皆粘带缠绕不能脱洒，故于人意见无所发明。独王龙溪之言，玲珑剔透，令人极有感动处。余未尝与之交，不知其力行何如。若论其辩才无碍，真得阳明牙后慧者也。”(何良俊《四友斋丛说》卷四)《传习录》、《阳明年谱》、《龙溪集》均载有天泉证道一事，从中颇能见出王畿(龙溪)与钱德洪(绪山)的差异。据《传习录》下：
丁亥年九月，先生起复，征思白，将命行，时德洪与汝中(王畿字汝中)举先生教言曰:“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪曰:“此意如何?”汝中曰:“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”德洪曰:“心体是天命之性，原是无善无恶的，但人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正修，此正是复那性体功夫，若原无善恶，功夫亦不消说矣。”是夕侍坐天泉桥，各举请正。先生曰:“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种:利根之人直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中，利根之人一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明净了。汝中之见，是我这里接利根人的;德洪之见，是我这里为其次立法的;二君相取为用，则中人上下皆可引入于道;若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”既而曰:“已后为朋友讲学，切不可失了我的宗旨。无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下的功夫。利根之人，世亦难遇，本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人。人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂，此个病痛不是小小，不可不早说破。”是日，德洪、汝中俱有省。
天泉证道是明代思想界的一大公案。阳明以“心本体”取代了朱子的“性本体”，“心”作为本体，自是“无善无恶”的。但人的意念与朱子所说“心统性情”中的“情”实质上是对应的，因此意念之动就与“闻见”、习染相关，不可避免地“有善有恶”。唯其“有善有恶”，故需要“良知”来加以鉴别、判断，并扎扎实实地去做“为善去恶”的功夫。阳明的这四句教，旨在将本体与功夫打并在一起，以免陷入类似于“狂禅”的路数。王龙溪则从学理上将“心本体”的思路贯彻到底。(3)既然“心”即是本体，而本体又是“无善无恶”的，那么，由“心”主宰的“意”也必然是“无善无恶”的，照此推论下去，“知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣”。龙溪的四无说，就理论的推衍而言，实在是将阳明的“心本体”逻辑贯彻始终的结果，故阳明也承认他所说宜于接引“利根之人”。但是，只谈本体之悟，不谈“为善去恶”的功夫，却潜在地包含着危险，即:一个“有习心”的人，按照“习心”的指引去行动，他的所作所为可能会逸出伦理所划定的范围，故阳明一再叮嘱:德洪所说才是稳妥的，“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨”。阳明对四无说持保留态度。四无说所体现的自然主义倾向，善恶双泯，任天而动，标志着王学已发生了重大演变。
自然主义的充分发展是泰州学派造成的。泰州学派与浙中、江右学派的一个显著区别是:它主要面对民间社会大规模地布道。其领衔人物王艮(心斋，1483～1541)年轻时做过灶丁(盐场工人)和小商贩，后来“措理财用，不袭常见，……而家道日裕”，每推其馀于邻里乡党，初多异之，寻皆以为不能及”(张峰著《年谱》二十一岁下)。心斋之学，“以悟性为宗，以及己为要，以孝弟为实，以乐学为门，以太虚为宅，以古今为旦暮，以明学启后为重任，以九二见龙为正位，以孔氏为家法。其言曰:只心有所向便是欲，有所见便是妄。既无所向，又无所见，便是无极而太极。又曰:知愚夫愚妇与知与能与鸢飞鱼跃，同一活泼泼地，则知性矣。语持功太严者曰:君子不以养心者害心。有问放心难收者，呼之，则应而起，曰:汝心见在，更何求乎?曰:即事是心，更无心矣，即心是事，更无事矣”(李贽《续藏书》卷二十二《理学名臣·心斋王公》)。他那首广为传诵的《乐学歌》云：
人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜呼!天下之乐，何如此学。天下之学，何如此乐。
宋代理学的核心命题之一是“心统性情”，阳明确立“心即理”的本体论，未对“性”、“情”加以区分，由实质上的以“性”为本体过渡到实质上的以“情”为本体，并不存在难以逾越的鸿沟。王心斋的自然主义哲学便已具“情本体”的萌芽。他不赞成“持功太严”，主张任天而动，生机畅遂。他所说的“乐”，当然是超越富贵利达的本体之乐，是不受“私欲”戕害的真乐;但一任本体真乐自然呈现的说法，却可能造成道德伦理与思想活力之间的失衡，致使道德伦理的约束力减弱或松弛。
据说张居正曾打算吸取王心斋提倡的儒家功利主义。王心斋在《明哲保身论》中提出了一个大胆的见解。他认为，利他行为的背后是自我保存的考虑，所以，利他有一个限度，即不能伤害自己。其言曰:“知保身而不知爱人，必至于适己自便，利己害人，人将报我，则吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保天下国家哉!此自私之辈不知本末一贯者也。若夫知爱人而不知爱身，必至于烹身割股，舍生杀身，则吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉!此忘本逐末之徒，‘其本乱而末治者否矣。’”这样的见解，比起东林党人不稍假借的道德正义感来，当然与张居正管理国家的方式较为合拍。(4)
泰州学派由王心斋发轫，经过颜山农、何心隐、罗汝芳(近溪)等人的发展演变，其以自然人性为依据的“情本体”特征日渐鲜明:一种行为之受到人们喝彩并不是因为它与一种道德条文相符合，反而是因为它与道德条文不相符合，摆脱了名教约束，能够激发出某种陡然高涨的激情。《明儒学案·泰州学案序》说:“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。然龙溪之后，力量无过于龙溪者，又得江右为之救正，故不至十分决裂。泰州之后，其人多能赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。”所谓“非名教所能羁络”，即逸出了礼教纲常的范围。王世贞《弇州史料后集》卷三五《嘉隆江湖大侠》云:“嘉隆之际，讲学者盛行于海内，而至其弊也，借讲学而为豪侠之具，复借豪侠而恣贪横之私，其术本不足动人，而失志不逞之徒相与鼓吹羽翼，聚散闪倏，几令人有黄巾、五斗之忧。盖自东越之变为泰州，犹未至大坏;而泰州之变为颜山农，则鱼馁肉烂，不可复支。颜山农者，其别号也，楚人，读经书不能句读，亦不多识字，而好意见，穿凿文义，为奇邪之谈。间得一二语合，亦自洒然可听。所至，必先使其徒预往，张大衒耀其术。至则无识浅中之人亦有趋而附者。每言:‘人之好财贪色，皆自性生，其一时之所为，实天机之发，不可壅阏之。第过而不留，勿成固我而已。’”《明儒学案·泰州学案序》引颜山农语曰:“吾门人中，与罗汝芳言从性，与陈一泉言从心，馀子所言，只从情耳。”“情本体”在颜山农那里已是一个清晰的理论命题。
顾宪成《小心斋杂记》卷十四云：
何心隐辈坐在利欲盆中，所以能鼓动得人。只缘他一种聪明，亦有不可到处。耿司农择家僮四人，人授二百金，令其生殖。其中一人尝从心隐请计。心隐授以六字诀曰:买一分，卖一分。又有四字诀:顿买零卖。其人遵用之，起家至数万。
所举具体例证是否真实，姑置不论。顾宪成说“何心隐辈坐在利欲盆中，所以能鼓动得人”，确系中肯之论，并揭示出一种异端哲学与大众感情之间的直接联系。《何心隐集》卷二《寡欲》说:“性而味，性而色，性而声，性而安佚，性也。乘乎其欲者也。而命则为之御焉。”同卷《辩无欲》说:“且欲惟寡则心存，而心不能以无欲也。欲鱼欲熊掌，欲也。舍鱼而取熊掌，欲之寡也。欲生欲义，欲也。舍生而取义，欲之寡也。能寡之又寡，以至于无，以存心乎?欲仁非欲乎?得仁而不贪，非寡欲乎?从心所欲，非欲乎?欲不逾矩，非寡欲乎?能寡之又寡，以至于无，以存心乎?”卷三《聚和老老文》:“昔公刘虽欲货，然欲与百姓同欲，以笃前烈，以育欲也。太王虽欲色，亦欲与百姓同欲，以基王绩，以育欲也。育欲在是，又奚欲哉?仲尼欲明明德于天下，欲治国、欲齐家、欲修身、欲正心、欲诚意、欲致知在格物，七十从其所欲，而不逾平天下之矩，以育欲也。育欲在是，又奚欲哉?”无论是“乘欲”，还是“有欲”，或是“育欲”，都包含了以“欲”为人的基本生存状态的意味。
对于泰州学派，李贽曾虔诚地奉上一瓣心香。其《焚书》卷二《为黄安二上人三首之一(大孝)》云：
当时阳明先生门徒遍天下，独有心斋为最英灵。心斋本一灶丁也，目不识一丁，闻人读书，便自悟性，径往江西见王都堂，欲与之辩质所悟，此尚以朋友往也。后自知其不如，乃从而卒业焉，故心斋亦得闻圣人之道。此其气骨为何如者!心斋之后为徐波石，为颜山农。山农以布衣讲学，雄视一世而遭诬陷。波石以布政使请兵督战，而死广南。云龙风虎，各从其类，然哉!盖心斋真英雄，故其徒亦英雄也。波石之后为赵大洲，大洲之后为邓豁渠。山农之后为罗近溪，为何心隐，心隐之后为钱怀苏，为程后台。一代高似一代，所谓大海不宿死尸，龙门不点破额，岂不信乎!心隐以布衣出头倡道，而遭横死。近溪虽得免于难，然亦幸耳，卒以一官不见容于张太岳。盖英雄之士不可以免于世，而可以进于道。
这是对泰州学派谱系的一个相当完整的罗列。从泰州学派的颜山农、何心隐那儿，李贽继承了功利主义历史观和肯定人的自然欲望等重要见解，并加以洋洋洒洒的发挥。他论童心，论道学的虚伪，论人的善行背后的自私动机，都基于对人的自然本性的肯定。他攻击的主要目标，是向来被视为颠扑不破的许多传统信念，目的则是把人的人格从社会习俗和社会道德的束缚中解放出来。一部分束缚的解除，可以说是无关大体的，因为这些束缚本来只是偶然形成的惯例。但是，冲决束缚的热情一旦升腾，就很难再让它回到常态。它势必导向对基本意识形态的攻击。李贽是这方面的一个典型个案。《李氏焚书》卷三《童心说》云:
夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也;若失却童心，便失却真心;失却真心，便失却真人;人而非真，全不复有初矣。……
然童心胡然而遽失也?盖方其始也，有闻见从耳目而入，而以为主于其内，而童心失;其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内，而童心失;其久也，道理闻见，日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉又知美名之可好也，而务欲以扬之，而童心失;知不美之名之可丑也，而务欲以掩之，而童心失。夫道理闻见，皆自多读书识义理而来也。
《孟子·尽心上》说:“孩提之童，无不知爱其亲也。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也;敬长，义也。”从字面看，李贽说的“童心”似可与孟子的描述沟通，实则差异甚大。孟子的童心，略近于宋代理学中的天命之性;而李贽的“童心”，却近于宋代理学中的气质之性，即荀子“人之性恶”所指那种与生俱来的原始质朴的自然属性。只是，荀子视人的自然属性为恶，主张化性起伪，经过教化和学习，使之符合道德规范，李贽却对之热烈肯定，要求完整地保持它。
为了保护“童心”，李贽提出了反对“多读书”的命题。这似乎近于阳明，实则不然。阳明反对“多读书”，旨在“先立乎其大者”，因为，人心不正，则本领愈大，作恶愈甚;知识的增长无助于人格的完善。李贽反对“多读书”，是因为书中“义理”，有可能使人有意改造自然属性。他对人的自然属性的钟爱，与《庄子·盗跖》相近，说他受到道家影响是不牵强的(5)。
《李氏藏书》卷二《藏书德业儒臣后论》将人的自然属性称为私心，并认为这是人类社会存在发展的基本依据。“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见;若无私，则无心矣。如服田者私有秋之获，而后治田必力;居家者私积仓之获，而后治家必力;学者私进取之获，而后举业之治也必力。故官人而不私以禄，则虽召之，必不来矣;苟无高爵，则虽劝之，必不至矣;虽有孔子之圣，苟无司寇之任，相事之摄，必不能一日安其身于鲁也决矣。此自然之理，必至之符，非可以架空而臆说也。然则为无私之说者，皆画饼之谈，观场之见，但令隔壁好听，不管脚跟虚实，无益于事，只乱聪耳，不足采也。”他从这样的视角去看历史人物，结论是，所有善行都并非根源于一种道德信念，而出于功利主义的考虑。如李贽编《初潭集》卷三十《廉勤相》记：
公仪休相鲁而嗜鱼，一国争取买鱼而献之，公仪子不受。其弟曰:“夫子嗜鱼而不受，何也?”曰:“夫唯嗜鱼，故不受也。夫即受鱼，必有下人之色;有下人之色，将枉于法;枉于法，则免于相;免于相，则虽嗜鱼，此必不能致我鱼，我又不能自给鱼。即无受鱼而不免于相，虽不受鱼，我能常自给鱼。此明夫恃人不如自恃也;明于人之为见者，如己之自为也。”
李贽评曰:“真切至到，非道学好名所知。”所谓“真切至到”，即实话实说，并不将拒贿视为一种道德实践，仅仅是由于害怕因小失大，有损自己的长远利益。(6)李贽最为反感的是假道学。说来有趣，他将一些人的热衷于谈道学也归结为私心的驱动。《续焚书》卷二《三教归儒说》云:“夫世之不讲道学而致荣华富贵者不少也，何必讲道学而后为富贵之资也?此无他，不待讲道学而致富贵者，其人盖有学有才，有为有守，虽欲不与之富贵，不可得也。夫唯无才无学，若不以讲圣人道学之名要之，则终身贫且贱焉，耻矣，此所以必讲道学以为取富贵之资也。然则今之无才无学，无为无识，而欲致大富贵者，断断乎不可以不讲学矣。今之欲真实讲道学以求儒、道、释出世之旨，免富贵之苦者，断断乎不可以不剃头做和尚矣!”他甚至使用了恶毒而近乎粗野的语言:“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘。”李贽在与耿定向等理学家交锋时，惯以揭露道学之假为杀手锏。如《焚书》卷一《答耿司寇》:“试观公之行事，殊无甚异于人者。人尽如此，我亦如此，公亦如此。自朝至暮，自有知识以至今日，均之耕田而求食，买地而求种，架屋而求安，读书而求科第，居官而求尊显，博求风水以求福荫子孙。种种日用，皆为自己身家计虑，无一厘为人谋者。及乎开口谈学，便说尔为自己，我为他人;尔为自私，我欲利他。”(7)德行是目的还是手段，这在伦理学中是一个存在分歧的问题。在西方，亚里士多德认为，德行乃是达到目的即获得幸福的手段;基督教则认为，德行本身就是目的，虽然道德行为的后果一般都是好的，但道德行为之为人重视则是因为德行本身的好，而不是因为其效果的好。在中国，正宗的儒家观念认为，德行是目的而不是手段，反之，道家则采取与之对立的看法。如《庄子·外篇·盗跖》，盗跖抨击孔子说:“今子修文武之道，掌天下之辩，以教后世;缝衣浅带，矫言伪行，以迷惑天下之主，而欲求富贵焉，盗莫大于子。”盗跖眼中的孔子，只是一个以德行换取富贵的人。以德行为目的，这样的人当然是君子;以德行为手段，则可能被视为小人。但李贽的宗旨则在于，将表面的德行与内在的卑污联系起来，从而揭露道学的虚伪。他无疑赞成这样的说法:一个坦率地谋取私利的人，比一个满嘴仁义道德、满肚子男盗女娼的人要可爱得多。从这样的见地出发，李贽甚至故意“揭发”自己的阴暗面，如《焚书》卷三《自赞》:“其性褊急，其色矜高，其词鄙俗，其心狂痴，其行率易，其交寡而面见亲热。其与人也，好求其过，而不悦其所长;其恶人也，既绝其人，又终身欲害其人。志在温饱，而自谓伯夷、叔齐;质本齐人，而自谓饱道饫德。分明一介不与，而以有莘藉口;分明毫毛不拔，而谓杨朱贼仁。动与物忤，口与心违。其人如此，乡人皆恶之矣。”虽然他的言外之意比较微妙，不宜简单化地加以界说，但这种过分铺张的表述，却可能引导读者走向对传统道德信念的否定。
李贽《童心说》不仅主张在生活中高扬“童心”，还由此提出了“天下之至文，未有不出于童心焉者也。苟童心常存，则道理不行，闻见不立，无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者”的命题。《李氏焚书》卷三《杂说》权衡《拜月记》、《西厢记》与《琵琶记》的短长，即是这一美学原则的具体运用。李贽以是否表达了一种不可遏制的真情为尺度，将艺术作品分为两类。一类以《琵琶记》为代表，虽然“穷巧极工”，但因缺乏充分的情感力量，“是故语尽而意亦尽，词竭而味索然亦随以竭”;“其气力限量只可达于皮肤骨血之间”。一类以《拜月记》、《西厢记》为代表，完全是在情感的驱动下写出来的。“其胸中有如许无状可怪之事，其喉间有如许欲吐而不敢吐之物，其口头又时时有许多欲语而莫可所以告语之处，蓄极积久，势不能遏。一旦见景生情，触目兴叹;夺他人之酒杯，浇自己之垒块;诉心中之不平，感数奇于千载。既已喷玉唾珠，昭回云汉，为章于天矣，遂亦自负，发狂大叫，流涕恸哭，不能自止。宁使见者闻者切齿咬牙，欲杀欲割，而终不忍藏于名山，投之水火。余览斯记，想见其为人，当其时必有大不得意于君臣朋友之间者，故借夫妇离合因缘以发其端。于是焉喜佳人之难得，羡张生之奇遇，比云雨之翻覆，叹今人之如土。”这样的作品，在李贽看来，其魅力或感染力直接作用于人的心灵，是持续而强烈的:“倘尔不信，中庭月下，木落秋空，寂寞书斋，独自无赖，试取琴心一弹再鼓，其无尽藏不可思议，工巧固可思也。呜呼，若彼作者，吾安能见之与!”李贽将《西厢》、《拜月》的感性形式视为隐含某种伦理意义的讽喻或寓言，看来并不恰切;但这无关紧要，关键是他强调了评判作品价值高下的核心标准:所表达的感情真实吗?
无论是中国还是西方，都出现过“诗是感情的倾诉”的理论。这种理论认为，具有天赋的诗人远远超过陶冶而成的诗人，因为，具有天赋的诗人凭感情和直觉写诗，陶冶而成的诗人凭学识和技巧写诗。最纯粹的诗是抒情诗，最自然的诗的特征在于诗就是感情本身。自然而成的诗歌是没有目的的，表达本身就是目的。这套理论，与李贽的“童心说”可以沟通，用于阐释公安派的“独抒性灵，不拘格套”，也有吻合之处。事实上，李贽的“童心”说与公安派的理论主张之间，确乎存在直接的联系。这种联系正是我们接下来考察的重点。