一　阳明的反权威主义及其道德理想

以理想主义和批评精神作为划分明代思想文化发展阶段的两个主要尺度，我们对阳明心学理应特别留意。尽管一般的哲学史著作常将陈献章、王阳明并提，认为他们同为明代心学的代表，但阳明对批评精神的钟情与弘扬，绝不是陈献章所可媲美的。“阳明与天地万物为一体的大人之学，根本和专制王朝所要求的‘同心同德’大异其趣。阳明所表现的是一种强烈的抗议精神。”⁽²⁾阳明的抗争对象既包括宦官专权的畸形政体，也包括滋生庸人的社会习俗，甚至包括扼杀个性的考试制度。他为此付出了沉重的代价，先是惨遭廷杖，接着被贬谪到贵州龙场驿，但他从不后悔。这种不妥协的精神令人想起孟子的浩然之气。

阳明的批评精神，就其身为哲学家而言，尤其表现为他彻底否定了对权威的盲目崇拜。哲学家罗钦顺(号整庵)致函指责他的《大学古本》“去朱子之分章，而削其所补之传”为措置不当，又斥其《朱子晚年定论》“考之欠详”，“立论太果”，阳明答书(《答罗整庵少宰书》)曰：

《大学》古本，乃孔门相传旧本耳。朱子疑其有所脱误，而改正补辑之。在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之，非故去朱子之分章而削其传也。夫学贵得之心:求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎!求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎!且旧本之传数千载矣;今读其文词，既明白而可通;论其功夫，又易简而可入:亦何所按据而断其此段之必在于彼，彼段之必在于此，与此之如何而缺，彼之如何而误，而遂改正补辑之，无乃重于背朱而轻于叛孔已乎?

阳明这种反权威主义、一以真理为依归的精神，与现代科学的实证原则相通。从经验主义的立场来看，阳明这种学术理念不难赢得赞赏。因为，“哪里有这样一个人:持有无可争辩的证据证明他所主张的一切全正确、他所非难的一切全错误;或者，哪里有这样一个人:能说他把所有他个人的意见或旁人的意见全彻底研究过了?”⁽³⁾任何人都不拥有不容置疑的地位，包括朱熹。阳明同一封书还说：

其为《朱子晚年定论》，盖亦不得已而然。中间年岁早晚，诚有所未考，虽不必尽出于晚年，固多出于晚年者矣。然大意在

委曲调停，以求明此学为重。平生于朱子之说，如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。知我者谓我心忧，不知我者谓我何求!盖不忍牴牾朱子者，其本心也。不得已而与之牴牾者，道固如是，不直则道不见也。执事所谓决与朱子异者，仆敢自欺其心哉?夫道，天下之公道也;学，天下之公学也;非朱子可得而私也，非孔子可得而私也;天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也;言之而非，虽同于己，适损于己也。益于己者，己必喜之;损于己者，己必恶之;然则某今日之论虽或与朱子异，未必非其所喜也。

西方哲学界的一句名言:“吾爱吾师，吾更爱真理”，在中国哲学中找到了大体对应的表述。惟真理是从，这是值得赞赏的科学态度。所谓科学态度，不是就谨慎或大胆而言，而是说，无论谨慎还是大胆，无论相信还是否定，其出发点是依从证据，不依从权威，其信念是尝试性的，随时准备接受事实的检验。一句话，它尊重事实，而不尊重教条。阳明《传习录上》倡“五经亦史”之论，同样含有克服教条主义的用意。其弟子徐爱问:“先儒论《六经》，以《春秋》为史，史专记事，恐与《五经》事体终或稍异。”阳明答曰:“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事，《春秋》亦经，《五经》亦史。《易》是庖羲氏之史，《书》是尧舜以下史，《礼》《乐》是三代史，其事同，其道同，安有所谓异?”阳明“五经亦史”的说法，与程朱的见解如冰炭不能相合。《程氏遗书》卷二上将《诗》《书》比作“药方”，《春秋》只是“用药治疾”。《朱子语类》卷一百二十一载，吕伯恭爱与学者说《左传》，朱子告诫说:“《语》《孟》六经多少道理不说，恰限说这个;纵那上有些零碎道理，济得甚事。”都毫不迟疑地扬经抑史。视之为经，则只能作为原则加以信奉;视之为史，则可以根据具体的社会情境加以变通。而我们要强调的是:阳明之撰《朱子晚年定论》，阳明之经史并重，这一事实背后的理论目标更值得重视。他旨在中断程、朱的“道问学”传统而确立“尊德性”的路数。在他看来，“道问学”易失于支离琐碎，徒然博学，而窒息人的良知;而“尊德性”却有助于恢复直觉的作用，直指“致良知”的境界。阳明意在获得某种创造新理论体系的权力。阳明之于程朱，其背道而驰之处是不必讳言的。

阳明的理想主义情怀表现为他对“道”的义无返顾的追求并试图把他的文化理想经由普及教育推广到民间社会。阳明之学，“始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心终判为二，无所得入。于是出入于佛、老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道?忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门。自此以后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的……江右以后，专提‘致良知’三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则……居越以后，所操益熟，所得益化……是学成之后又有此三变也。”(《明儒学案》卷十《姚江学案》)⁽⁴⁾在阳明所经历的诸阶段中，有两桩事格外值得提出。一桩是格竹无功，《传习录下》记载：

众人只说“格物”要依晦翁，何曾把他的说去用!我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量?因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足。某因自去穷格。早夜不得其理。到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹:圣贤是做不得的，无他大力量去格物了!及在夷中三年，颇见得此意思。乃知天下之物本无可格者。其格物之功只在身心上做。决然以圣人为人人可到，便自有担当了。

阳明在亭前“格”竹数日，这是严格而虔诚地按照朱子的理论去实践。朱熹认为，“理”是天地外物的最高主宰，认识的目的在于“穷天理”，而穷理的必然途径是“格物”。首先要格具体事物之理，“用力之久”，便可“豁然贯通”，“顿悟天理”。朱熹还认为，“格物”的主要内容是读圣人之书;与此相联系，他提倡“泛观博览”。古希腊时代的苏格拉底和柏拉图认为，追求知识对于德行完美有着极为重要的意义;没有一个人是明知而又故意犯罪的，因此，使一切人德行完美所必需的就只是知识。朱熹的主张，与此似乎相同。但朱熹经由“格物”所得之“理”，并非古希腊哲人所界定的专门知识，而是一种道德理性。只是由于“格”具体之“物”与专门知识之间容易联系起来，所以确有部分学者将“格物”作为认识论命题加以讨论。比如阳明的同时代人顾璘(东桥)。他得知阳明“教人以致知明德而戒其即物穷理”，便致函诘难道:“古今事变，礼乐名物，未尝考识，使国家欲兴明堂，建辟雍，制历律，草封禅，又将何所致其用乎?故《论语》曰‘生而知之者’，义理耳;若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实，此则可谓定论矣。”(王阳明《答顾东桥书》引)顾东桥的意思是:专业知识或技术性的知识只有一件一件去学习才能弄明白，仅仅正心诚意是不够的。然而，阳明所指涉的对象却正是本体，而不是具体的知识。故阳明强调:“圣人无所不知，只是知个天理;无所不能，只是能个天理;不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数草木鸟兽之类，不胜其烦，圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得!但不必知的，圣人自不消求知;其所当知的，圣人自能问人，如‘子入太庙，每事问’之类。先儒谓‘虽知亦问，敬谨之至’，此说不可通。圣人于礼乐名物不必尽知，然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来，不知能问，亦即是天理节文所在。”(《传习录下》)在阳明看来，圣人之为圣人，不在于“礼乐名物之类”的专门知识特别丰富，而在于他生而即知义理，知道什么样的行为才是健全人格的体现。儒家的基本关切是如何做人。从阳明的角度看，在专门知识与健全人格之间，并无成正比例的关系。他在《答顾东桥书》中举例说:历数之学，“虽尧舜未必能之”，而今之“曲知小慧之人，星术浅陋之士”，却“能推步占候而无所忒”，我们能说这些人在做人上高于尧舜吗?阳明的体会是深刻的。道德的优点与才干的优点不是一回事。一个人懂得“礼乐名物”，这是优点，但不是道德的优点，我们并不认为他具有了这种才干就更有德。道德的优点仅仅涉及意志的行为，也就是说在各种可能的行为途径中能做出正当的选择。我们没有理由期待一个知识较多的人比一个知识较少的人在道德上更为优越。如果朱熹和阳明关注的都是伦理问题，都是如何经由自我努力而成为圣人，那么，比较而言，强调内在的良知比强调“格”外在之“物”就有更多的合理性，因为，既然道德仅仅涉及意志，那么“致良知”就可直接将正当的意志贯彻到行动中去;而知识的增长与道德完善之间，却没有这种直接联系。故阳明批评说:“后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得，故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力从册子上钻研，名物上考察，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。”(《传习录上》)严格区分本体论与知识论，阳明的思路是清晰而合理的:本体论关心的是德行而不是知识的增长。

阳明人生经历中的另一桩重大事件是“居夷处困”。

武宗正德元年(1506)，阳明35岁，在京师讲学。这时宦官刘瑾柄政。南京科道戴铣、薄彦徽等以谏忤旨，逮系诏狱，阳明首抗疏救之。疏入，亦下诏狱。廷杖四十，贬官贵州龙场驿丞。“龙场在贵州西北万山中。夷人唎舌难语，可通语者，皆中土亡命，及军夫余丁。时瑾憾犹未已。自计得失荣辱颇能超脱，独生死一念未忘。乃为石墩自誓曰:吾唯俟命而已。从者皆病。自析薪取水作糜饲之。恐其中怀抑郁，又与歌诗及越调曲，杂以诙笑。因念圣人处此，更有何道?——忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足。向之求理于事物者，误也。乃以嘿记五经之言证之，莫不吻合。”(《年谱》一)阳明于“中夜大悟格物致知之旨”，简单地说，即不再释“格物”为“穷至事物之理”，而释为“为善去恶”，为“正念头”;不再释致知为获得具体知识，而释为“致良知”，用通俗语言表述，即凭良心办事。由此阳明重提孟子“先立乎其大者，则小者不能夺”的命题，教人在一念发动处把握住良知、天理。良知是每个人都具有的，只要凭良知行事，就是遵循了天理。“致良知”，这是何等简易明白，再也用不着种种繁琐论证。“此圣人之所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。”(《传习录中》)

阳明这种单刀直入地倡导“致良知”的哲学，对于道德重振无疑有其重要意义。既然德行在于意志，所以人生中一切或善或恶的行为都取决于自己。他可以做不了官，但又有什么关系呢?他依然可以做一个道德高尚的人。他可以被太监无理廷杖、下狱甚至流放到贵州那偏远的龙场驿去，但他依然能够始终不渝地坚守信念，并愉快乐观地生活下去。外在的力量只能左右身外之物，而德行(真正的善)则完全由个人自己作主。一个人只要能从世俗的欲望中解脱出来，只要遵循良知的指导，他就获得了圣贤的品格。每一个人都可以成为圣贤，因为每一个人都是自己德行的主人，他的良知是外界所剥夺不了的。

恩斯特·卡西尔在所著的《人论》中指出，人与动物虽然生活在同一个物理世界之中，但人的生活世界却是完全不同于动物的自然世界的。人与动物的这种区别，实质上就是“理想与事实”、“可能性与现实性”的区别。他在第五章中引用了歌德的一句名言:“生活在理想的世界，也就是要把不可能的东西当作仿佛是可能的东西来对待”，并阐释说，人的生活世界的根本特征在于，他总是生活在“理想”的世界，总是向着“可能性”行进，而不像动物那样只能被动接受“事实”，永远不能超越“现实性”的规定。比照这一界定，我们发现，阳明关于成圣的理论设计，是洋溢着理想主义精神的。虽然事实上没有人是圆满无缺的圣人，因为人内在的圣性永远不可能完全实现;但阳明依然坚信，每一个人，无论智愚，无论尊卑，只要愿意，都可以成为圣人，因为圣性植根于每个人心中，永远也不会丧失。前者就实现圣性的过程而言，后者就实现圣性的基础而言。阳明强调后者，表现出对世人充满期待的情怀:人皆可以为尧舜，千万不要辜负了自己!这种道德理想主义是何等富于魅力!

阳明苦苦求索“义理”，并非要做书斋中的学问，其目光所注，在于改变社会风气。他在《答顾东桥书》中感慨说:“圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛老，而佛老之说卒亦未能有以胜其功利之心;虽又尝折衷于群儒，而群儒之论，终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。其出而仕也，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要。故不能其事，则不得以兼其官;不通其说，则不可以要其誉。记诵之广，适以长其敖也;知识之多，适以行其恶也;闻见之博，适以肆其辨也;辞章之富，适以饰其伪也。……呜呼!士生斯世，而尚何以求圣人之学乎?尚何以论圣人之学乎?士生斯世而欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎?不亦拘滞而险艰乎?呜呼!可恶也已!所幸天理之在人心终有所不可泯，而良知之明万古一日，则其闻吾拔本塞源之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然若决江河而有所不可御者矣，非夫豪杰之士无所待而兴起者，吾谁与望乎?”阳明对“势”、“利”、“声誉”是鄙视的，他甚至对“知”和“技能”也不屑一顾，理由很简单，“记诵”、“知识”、“闻见”、“辞章”之类，已成为行恶、饰伪的工具。针对这种时弊，阳明告诫说，才力高下不是评定人之尊卑的主要条件，做人如何才是最关键的。在成圣途中，一个学富五车的人丝毫不比一个文盲优越。《传习录上》载有他与弟子蔡宗兖(字希渊)的一段对话。希渊问:“伯夷伊尹于孔子，才力终不同，其同谓之圣者安在?”阳明答道:“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂，犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同，犹金之分两有轻重，尧舜犹万镒，文王孔子犹九千镒，禹汤文王犹七八千镒，伯夷伊尹犹四五千镒，才力不同而纯乎天理则同，皆可谓之圣人，犹分两虽不同而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也;以夷尹而厕之尧孔之间，其纯乎天理同也;盖所以为精金者，在足色而不在分两;所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人，犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧，故曰‘人皆可以为尧舜’者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。……”阳明重提“人皆可以为尧舜”，旨在把他的人生哲学向民间社会推广，他的弟子们由此发挥出“满街人都是圣人”的命题。《传习录下》载：

一日，王汝止(王艮字汝止)出游归，先生问曰:“游何见?”对曰:“见满街人都是圣人。”先生曰:“你看满街人是圣人，满街人到看你是圣人在。”又一日，董萝石(董沄号萝石)出游而归，见先生曰:“今日见一异事。”先生曰:“何异?”对曰:“见满街人都是圣人。”先生曰:“此亦常事耳，何足为异!”盖汝止圭角未融，萝石恍见有悟，故问同答异，皆反其言而进之。

所谓“满街人都是圣人”，换句话说，即人人心中都有良知，人人都有成为圣人的可能。“自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。”(《传习录中·答周道通书》)以道德情感为基础而形成的良知，其实就是“是非之心”，这是普通人也具有的。为了民间社会能较为亲切地接受他的人文教育，他甚至愿意放弃“圣人”这一确认道德境界的术语。经过阳明的努力，他的“良知”说在正嘉几朝风靡天下。这是不难理解的，“良知”说一方面满足了知识阶层谈论“本体”、“功夫”，研讨哲学的要求，另一方面又简易直接，便于通俗化和社会化，不像朱子的“读书明理”，只能限于士大夫的圈子内。正如何良俊《四友斋丛说》卷四所说:“阳明先生拈出良知以示人，真可谓扩前圣所未发。盖此良知，即孔子所谓愚夫愚妇皆可与知者，即孟子所谓赤子之心，即佛氏所谓本来面目，即《中庸》所谓性，即佛氏所谓见性成佛，乃得于禀受之初，从胞胎中带来，一毫不假于外，故其功夫最为切近。阳明既已拈出，学者只须就此处着力，使不失本然之初，便是作圣之功。其或杂以己私，则于夜气清明之时反观内照，而其虚灵不昧之天，必有赧然自愧者，因此渐渐克去，损之又损，而本体自无不具矣，又何必费许多辞说哉?夫讲论愈多，则枝叶日繁，流派日广，枝叶繁而本根萎，流派广则源泉竭，歧路之多，杨朱之所以下泣也，其于理性何益哉?”由繁琐的证明推出的伦理信条，只有那些博学之士才可能了解;但“良知”的启示，则无论受过教育与否，无论有时间学习哲学与否，任何人都可以获得或了解。并且，对于博学之士以外的人来说，“良知”的启示就够用了。阳明学在确立民间社会的道德信仰方面，其作用较朱子学更为直接。

在这里提及对阳明学的一个误解是必要的。阳明的同时代哲学家，如罗钦顺、王廷相、顾璘，都以为阳明的宗旨是只鼓励人观看内心而不观看外界:观看内心，我们获得的是良知的指导;观看外界，却丝毫无助于良知的呈现。他们误以为阳明的意见是:人们不必研究具体的事务，只有德行才是重要的。这样一种意义上的阳明学，和禅学几乎没什么区别，所以阳明不只一次地申明，它的哲学与禅学绝不相同。如《重修山阴县学记》:“夫禅之学与圣人之学，皆求尽其心也，亦相去毫厘耳。——圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也。……于是有纪纲政事之设焉，有礼乐教化之施焉。凡以裁成辅相成己成物而求尽吾心焉耳。心尽而家以齐，国以治，天下以平。故圣人之学，不出乎尽心。……今之为心性之学者，而果外人伦，遗事物，则诚所谓禅矣。使其未尝外人伦，遗事物，而专以存心养性为事，则固圣门精一之学也，而可谓之禅乎哉!”注重“应事接物”，注重“纪纲政事”、“礼乐教化”和齐家治国平天下，阳明心学由内而外，具有鲜明的现实品格，不宜被批评为“一意于纲领本原之约而脱略于支条节目之详”。其《答顾东桥书》中的一段话尤为重要:“学校之中，惟以成德为事。而才能之异，或有长于礼乐，长于政教，长于水土播植者，则就其成德而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易。”阳明之教，虽以“成德”为基石，但并不以“成德”为限。“成德”之后，人尽其才;本体论统御知识论，培养出对社会有责任感的专家。阳明反对弟子以“无所不知”为目标，因为人各有所长，追求“无所不知”，反而会落得一无所长。倡导德行与专长统一，这是阳明务实作风的体现。