一　乡愿哲学的形成及其影响下的精神生活氛围

明代前期的儒学，经历了由在朝的儒学到因袭的儒学再到乡愿哲学这样一个发展过程。

在朝的儒学主要是指由朱元璋和朱棣钦定的御用理学。儒学的生命力与以德抗位的批判精神本是不可分割地联系在一起的，朱元璋和朱棣却努力除掉其棱角，以权势垄断意识形态，以道德控制保证公众服从，以阉割后的儒家经典来配合专制统治。朱元璋对孟子的憎恶是中国思想史上一桩令人悚然的史实。孟子的思想中，包含了若干提倡民主精神和批判精神的因素。他与齐宣王讨论过君臣关系，他以为:“君之视臣如手足，则臣视君如腹心;君之视臣如犬马，则臣视君如国人;君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”(《孟子·离娄下》)根据名实必须相符的原理，孟子确信，桀纣虽有“君”之名，却未行“君”之实，因此，他们事实上不是“君”，而只是“一夫”;“汤放桀，武王伐纣”，并非“臣弑其君”，而是代表人民除掉了两个“残贼之人”(《孟子·梁惠王下》)。这样一位孟子，被专制帝王视为眼中钉是情理之中的事。洪武三年(1370)，朱元璋开始读《孟子》，读到这些对君上不客气的地方，大为恼怒，下令国子监撤除孔庙中孟子配享的神位，把孟子逐出孔庙。洪武二十七年(1394)特别敕命组织一套班子检删《孟子》一书，领衔执行这一任务的是当时的老儒刘三吾。一共删去了85条，如《尽心》篇的“民为贵，社稷次之，君为轻”;《梁惠王》篇的“国人皆曰贤”、“国人皆曰可杀”一章;《离娄》篇的“桀纣之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也”一章;《万章》篇的“天与贤则与贤”一章以及“天视自我民视，天听自我民听”;“民有大过则谏，反复之而不听，则易位”;“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”;“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”等章节。全文仅剩下170余条，称《孟子节文》，刻板颁行全国学校。所删掉的85条，“课士不以命题，科举不以取士”，无异于成为禁书。

八股取士制度的确立与理学的御用化进程是一致的。《明史·选举志》谓:“(明)试士之法，专取《四子书》及《易》、《书》、《诗》、《春秋》、《礼记》五经命题试士。盖太祖与刘基所定。其文略仿宋《经义》，然代古人语气为之。体用排偶，谓之‘八股’，通谓之‘制义’。”清初廖燕作《明太祖论》，断言“明太祖以制义取士，与秦焚书之术无异”。何以得出这样的结论呢?他推论说:“士惟习四子书，兼通一经，试以八股，号为制义，中式者录之。士以为爵禄所在，日夜竭精敝神以攻其业，自《四书》一经外，咸束高阁，虽图史满前，皆不暇目，以为妨吾之所为，于是天下之书不焚而自焚矣;非焚也，人不复读，与焚无异也。”其“愚天下之心”的效果比始皇焚书还要可观，目的同样是实行思想专制。

明成祖朱棣在凭藉武力夺取帝位后，尤急于建立御用的意识形态，以赋予其统治以合法地位。1414年末，朱棣令一批翰林学士汇编程朱学派关于《四书》、《五经》的注疏，以《五经大全》、《四书大全》和《性理大全》为名，于1417年4月颁行。《四库全书总目》卷九三著录《性理大全书七十卷》，其提要曰:“大抵庞杂冗蔓，皆割裂襞积以成文，非能于道学渊源真有鉴别。”卷三六著录《四书大全三十六卷》，其提要曰:“明永乐十三年翰林学士胡广等奉敕撰。成祖御制序文，颁行天下，二百余年，尊为取士之制者也。其书因元倪士毅《四书辑释》稍加点窜，顾炎武《日知录》曰:‘自朱子作《大学》、《中庸》章句或问《论语》、《孟子》集注之后，黄氏有《论语通释》，其采语录附于朱子章句之下，则始于真氏。祝氏仿之，为附录。后有蔡氏《四书集疏》，赵氏《四书纂疏》，吴氏《四书集成》，论者病其泛滥。于是陈氏作《四书发明》，胡氏作《四书通》，而定宇之门人倪氏(按定宇，陈栎之别号)合二书为一，颇有删正，名曰《四书辑释》。永乐所纂《四书大全》，特小有增删，其详其简，或多不如倪氏;《大学》、《中庸》或问则全不异，而间有舛误云云。’于是书本末言之悉矣。考士毅撰有《作义要诀》一卷，附刻陈悦道《书义断法》之末，今尚有传本。盖颇讲科举之学者。其作《辑释》，殆亦为经义而设。故广等以夙所诵习，剽剟成编欤?初与《五经大全》并颁，然当时程式，以《四书》义为重，故《五经》率皆庋阁。所研究者惟《四书》，所辨订者亦惟《四书》。后来《四书讲章》，浩如烟海，皆是编为之滥觞。盖由汉至宋之经术，于是始尽变矣。特录存之，以著有明一代士大夫学问根柢具在于斯，亦足以资考镜焉。”

明成祖非常热衷于编刊《五经大全》、《四书大全》，背后的原因是不难理解的。第一，由这样一批经典所造成的意识形态的一致性，有助于正统观念的确立，朱棣在将自己塑造为奉行理学的圣君形象时，他也获得了残酷打击异端的权力。据陈鼎《东林列传》卷二:“饶州儒士朱季友，诣阙上书，专诋周程张朱之说，上览而怒曰:‘此德之贼也。’命有司声罪杖遣，悉焚其所著书。”明成祖绝不允许向他钦定的理学经典质疑，其深远后果是窒息了所有新鲜活泼的思想。第二，以功名作为诱饵指导读书人集中研习几部有限的经典，甚至只研习有关的注疏，客观上使广泛而富于创造性的自由讨论和学术探索失去了基础。何良俊《四友斋丛说》卷三指出:“太祖时，士子经义皆用注疏，而参以程朱传注。成祖既修《五经四书大全》之后，遂悉去汉儒之说，而专以程朱传注为主。夫汉儒去圣人未远，学有专经，其传授岂无所据?况圣人之言广大渊微，岂后世之人单辞片语之所能尽?故不若但训诂其辞而由人体认，如佛家所谓悟入。盖体认之功深，则其得之于心也固;得之于心固，则其施之于用也必不苟。自程朱之说出，将圣人之言死死说定，学者但据此略加敷衍，凑成八股，便取科第，而不知孔孟之书为何物矣。以此取士，而欲得天下之真才，其可得乎?呜呼!”士子的目标是科场得意，如果仅读程朱传注便可以达到目的，他又何必去认真地咀嚼原著?而在一个原著被疏远的时代，其整体的儒学水准绝不可能太高。

明成祖时代的另一重大举措是迁都北京。这是一个汉族血统的王朝首次定都于一个特别偏北的地方，因而格外值得关注。明成祖对北京怀有偏爱在某种程度上是可以理解的，因为那是他早期的权力基地;同时，作为一个雄才大略的帝王，驻扎在北京有利于控制东蒙古人和东北领土;但在这些原因之外，我们更愿指出的是，他对长江下游的知识阶层不大信任甚至反感。长江下游既是明初的经济中心，也是明初的文化中心，这一地区汇聚了一批才智不凡并具有独立思想的知识分子。明成祖有意疏远他们，成功地降低了这个时代的学术水平和创造新思想的活力。

永乐以降，直至正统年间，社会的精神生活是平稳而缺少变化的，由御用意识形态诱导出的因袭的理学以及乡愿哲学，成为这一时期思想界的显著标志。河东学派的代表薛瑄(1389～1464)大约是当时声望最高的一位。《明史》卷282《儒林传》说:“英宗之世，河东薛瑄以醇儒预机政，虽弗究于学，其清修笃学，海内宗焉。”其代表作为《读书录》，正集十一卷，续录十二卷，《四库全书总目》卷九三著录，提要曰:“瑄尝言乐有雅郑，书亦有之。小学、《四书》、《六经》，濂洛关闽诸圣贤之书，雅也，嗜者常少，以其味之淡也。百家小说、淫词绮语、怪诞不经之书，郑也，莫不喜读而乐道之，盖不待教督而好之矣，以其味之甘也。淡则人心平而天理存，甘则人心迷而人欲肆。观瑄是录，可谓不愧斯言矣。”薛瑄注意到明代兴盛的俗文学并从哲学的角度作出反应，说明他不乏局部的创见。但就其整体的体系建构而言，所依循的还是程朱的路数。他最尊崇的是朱熹，《读书续录》卷五认为“孔子之后有大功于圣学者，朱子也”。他主张“理为主，气为客。客有往来，皆主所为，而主则不与俱往”(《读书录》卷五);他反对静坐悟理，谓“若如其说，未有不流于禅者”(《读书录》卷四)。在基本的原理方面，他与朱子一脉相承，无意建构新的哲学体系。

丘浚(1420～1495，一说1418～1493)可以说是乡愿哲学的代表。乡愿即“庸俗化、肤浅化”，“一个儒者，为了他自己的生存等功利原因，把所有的理想都作了妥协，而儒家给了他一套自圆其说的理论借口，使他更没有积极性，更没有创发性”。⁽¹⁾丘浚有理学名臣之称。其阐述理学的著作以《大学衍义补》较为重要。《四库全书总目》卷九三著录《大学衍义补》一百六十卷，提要一方面肯定丘浚“博综旁搜”，足补真德秀《大学衍义》之未备，另一方面也一针见血地指出:“明之中叶，正阉竖恣肆之时，浚既欲陈诲纳忠，则此条尤属书中要旨，乃独无一语及宦寺，张志淳《南园漫录》诋其有所避而不书，殆亦深窥其隐。”确实，丘浚虽深研理学，但并不打算身体力行，更不具备传统儒家的抗议精神。芷沅箬陂微臣(即陈洪谟)《治世馀闻》下篇卷一载:“丘琼台尝以糯米淘尽，拌水粉之沥干，计粉二分，搜和团为饼，其中馅随用，熯熟为供，软腻甚适口。以此饼托中官进上，上食之嘉，命尚膳监效为之。进食，不中式，司膳者俱被责，盖不知丘之制法耳。因请之，丘不告以故，中官叹曰:‘以饮食服饰车马器用进上取宠，此吾内臣供奉之职，非宰相事也。’识者贵其言而鄙丘，由是京师传为‘阁老饼’。又所进《衍义补》，中间并无斥及内臣一言。说者谓其书必欲进，进必揣近侍喜斯刻之。此其心术之微也。”如此理学名臣，其理学只能作为一种知识存在，而缺乏打动人感情的人格力量。⁽²⁾

确实，永乐至正统年间，由因袭的理学和乡愿哲学构成的意识形态，未能提升社会的道德理想，加之民间社会因经济状况较好而少衣食之忧，官员地位相对稳固而少临履之患，这一切都造成了某种祥和而心满意足的气氛。但这一时代精神生活的典型特征还是刻板。没有激动人心的理想，读书人以其持重老成的共同风格告别了热情与活力，多数人追求的是安全、地位，而不是新的思想与希望。刻板的时代同时也是令人疲倦的时代:人们因重复同样的格调而变得感觉迟钝，即使是真正美好的东西，接触到也如同没有接触。时间如流水一般消逝，却未留下值得回顾的印痕。

我们这样说，其中当然含有对明代哲学中述朱一派的不满，但不是对朱熹的不满。朱熹本人是非常具有创造活力的思想家，并不被动地接受哲学遗产。比如，他对“五经”，就有他自己的评价。他以咬文嚼字评《尚书》，他同意王安石称《春秋》为断烂朝报的说法，他确信《易经》是卜筮之书，他作《诗集传》说《诗经》的许多作品表达了男女相悦之情，这都是盲从先哲的学者不可能有的见解。再进一步，他以“四书”的传统取代了“五经”的传统。“四书”在他那里是被作为完整的哲学体系来看待的。《朱子语类》卷一《大学》一《纲领》:“某要人先读《大学》，以定其规模。次读《论语》，以立其根本。次读《孟子》，以观其发越。次读《中庸》，以求古人之微妙处。《大学》一篇，有等级次第，总作一处易晓，宜先看。《论语》却实，但言语散见，初看亦难。《孟子》在感激兴发人心处。《中庸》亦难读，看三书后，方宜读之。”他作《四书集注》，经过了许多次修订，最后一次是在他逝世前几天作的。如此呕心沥血，是为了重新建构与社会发展相适应的儒家传统。

但朱熹的创造活力不能成为述朱派拒绝批评的借口。明帝国的开创者朱元璋是一个农民，他出于对知识阶层的近乎本能的不信任，热衷于思想领域的控制。他发起的对《孟子》一书的检删便极为恶劣。明朝的第三个皇帝朱棣，一方面将科举考试的教材标准化，一方面断然迁都北京，造成了整个时代学术水准的降低。永乐以降，直至正统年间，基本上是述朱派独盛的局面。一代大儒如薛瑄等，也只是谨守朱子门户。程朱理学发展到这一步，几乎成为格套，不断增加的阐释在加重阅读负担的同时，却无助于增强人们的道德信念。丘浚的乡愿哲学标志着批评精神和理想主义情怀的丧失殆尽。这种哲学尽管借助于某种体制可以保持相当地位，但民间思想家是不会买账的。如王阳明《别湛甘泉序》所说：

……自是而后，言益详，道益晦;析理益精，学益支离;无本而事于外者益繁以难。盖孟氏患杨墨，周程之际，释老大行。今世学者皆知宗孔孟，贱杨墨，摈释老，圣人之道若大明于世。然吾从而求之，圣人不得而见之矣，其能有若墨氏之兼爱者乎?其能有若杨氏之为我者乎?其能有若老氏之清静自守，释氏之究心性命者乎?吾何以杨墨老氏之思哉?彼于圣人之道异，然犹有自得也。而世之学者，章绘句琢以夸俗，诡心色取，相饰以伪，谓圣人之道劳苦无功，非复人之所可为，而徒取辩于言词之间。古之人有终身不能究者，今吾皆能言其略，自以为若是亦足矣。而圣人之学遂废。则今之所大患者，岂非记诵词章之习;而弊之所从来，无亦言之太详析之太精者之过欤?

阳明的意思是，明代前期的理学主流，远不只是过于繁琐，就一个经典命题堆砌了太多的陈陈相因的阐释的问题，而是这种种阐释无补于世道人心的问题。一种本体论哲学的价值，不能从知识增长的层面加以界定，只能从它解决人的问题、提高人生境界的角度加以描述。因袭的理学与乡愿哲学，其中并非没有可以取资的东西，如丘浚《大学衍义补》，《四库全书总目提要》即中肯地指出:“浚以宋真德秀《大学衍义》止于格致诚正修齐，而阙治国平天下之事，虽所著《读书乙记》，采录史事，称为是书之下编，然多录名臣事迹，无与政典，又草创未就，乃采经传子史，辑成是书，附以己见，分为十有二目。”“治平之道，其理虽具于修齐，其事则各自制置。此犹土可生禾，禾可生谷，谷可为米，米可为饭，本属相因。然土不耕则禾不长，禾不获则谷不登，谷不舂则米不成，米不炊而饭不熟，不能递溯其本，谓土可为饭也。真氏原本实属阙遗，浚博综旁搜，以补所未备，兼资体用，实足以羽翼而行。且浚学本淹通，又习知旧典，故所条列，元元本本，贯串古今，亦复具有根柢。”但是，《四库提要》所肯定的这些长处，并非本体论哲学的题内之意，只是知识性、技术性的内容。这些内容，毋宁说是丘浚廊庙意识的体现，它进一步强化了精神生活中以老成持重、四平八稳为主调的氛围。