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读艾思奇同志“批判胡适的实用主义”的一些启发和意见 ^[14]

解放后不久，我曾读到艾思奇同志在1943年写的一篇文章：“《中国之命运》——极端唯心论的愚民哲学”^[15]。这文揭露并批判了蒋介石的主观唯心论思想和法西斯思想，于摧毁其反动统治的“哲学”基础，所谓“力行哲学”，促使从旧社会过来的知识分子在思想上与蒋介石的反动思想划清界限，起了很大的作用。

最近艾思奇同志又发表了一篇“批判胡适的实用主义”^[16]，揭露了胡适派实用主义的主观唯心论思想和资产阶级思想的反动实质，并且站在马克思列宁主义立场，从思想上理论上加以批判、克服。此文代表了这次批判胡适资产阶级唯心论思想战线上的主力，显示了马克思主义哲学于歼灭胡适反动思想的斗争中的雄厚力量和严正的阵容。他这次对胡适的批判和他十年前对蒋介石思想的批判，在当前解放台湾的任务中，在批判资产阶级唯心论思想的任务中，对打击这两个正如郭沫若院长所指出的“一文一武，难兄难弟”^[17]，有同等的意义和作用。

我基本上同意并拥护艾思奇同志这篇文章的主要论点。我打算首先提出文中对我启发很多，我特别赞同的几点，并说出我所以赞同的理由，其次还想提出我基本上赞同，只拟于细节和资料方面略加补充的一二点意见。

艾思奇同志文中以批判胡适的思想方法部分最为重要，用力也最多。而对我启发最多的也正好是这一部分。

胡适把他所谓“科学方法”概括为“大胆的假设，小心的求证”十个字。他对于科学方法这种下定义的方式根本就是错误的。科学研究需要假设和求证，这乃是在一定的条件下认识或反映客观现实所必经的过程，只是实事求是地加以证明，本身无所谓大胆或小心。当然科学研究也需要种种别的主观条件，如理智的勇气、诚实、毅力、专一、谨严等等，但我们对科学方法下定义时，决用不着把这些主观条件和心理状态放在定义里面，作为方法的本质。譬如，我们不必把“批评和自我批评”定义为“大胆向同志们提意见，小心接受同志们的意见”。（当然也用不着反过来说“批评与自我批评是小心向同志们提意见，大胆接受同志们的意见”。）虽说批评和自我批评缺少不了勇气和小心谨慎等美德。又如，假如有人摹仿胡适的作风，把“革命”定义为“大胆打击反动统治阶级，小心团结劳动人民”，谁也知道这个定义的无聊可笑，虽说革命极其需要勇敢、警惕、谨慎小心等美德。这就足以充分说明胡适这种下定义的方式是错误的、不科学的、无聊可笑的。

然而胡适何以一定要在实用主义的思想方法的最主要的环节——假设，亦即在杜威思想五步中最主要的一步上面加上“大胆”二字呢？这不是偶然的只是在定义的形式上的错误。这不折不扣地反映了实用主义者所谓“科学方法”之盲目尝试的、主观主义的、反科学的唯心论实质。实用主义者认为求知并不是客观如实地反映现实世界，而只是凭主观的大胆和“冒险精神”去假设、去虚构，以求应付当前环境的困难。特别是当胡适坚决站在帝国主义和资产阶级立场来谈政治、社会、哲学上的根本问题时，他更是只凭狂妄的“大胆假设”，不惟不“小心求证”，且纯全是信口开河，胡说八道，不求任何证据了。

艾思奇同志首先揭露出胡适所谓大胆假设“只是适合于主观唯心论特点”。并指出“胡适在学术问题上特别是在政治问题所做的许多‘假设’实际上就是主观的虚构”。又明白指出胡适“在重大的问题上……特别在政治问题上，十分‘大胆’，十分放肆，以至于无耻地做出种种有利于帝国主义和一切反动派的荒谬的假设”。我完全同意艾思奇同志这个论断。我可以肯定地说，如果说胡适有什么思想方法的话，那么他的“方法”，首先显明地就是“大胆虚构”、“大胆武断”、“大胆做出种种狂妄荒谬的结论和假设”。

其次，艾思奇同志复指出胡适避免接触到事实中的根本东西，避免接触到事实真正的本质，而只是搜求一些表面的、枝节性质的事实，因而不承认问题的根本解决。他在这里又具体切实地揭穿胡适所谓“方法”的另一面，即是抓不住本质，故意抹煞事实中根本的东西，而惯于作一些表面的、枝节的现象罗列。只“抓住了中国贫穷、疾病、愚昧、贪污、扰乱这五个小鬼，却掩护着两个最大的恶魔，帝国主义和封建势力”。艾思奇同志复揭露出胡适于谈到主义、学说产生的原因时，只罗列“‘当日的时势，论主的才能，古代学说的影响，同时思潮的影响’等四个平行的原因，根本不提经济的原因”。

此外，大家都知道，胡适谈文学改良，罗列了八条主要属于形式方面的东西，叫做“八不主义”。谈人生观问题他也罗列了十条他自己所谓“科学常识”叫做“自然主义的人生观”。由此足见胡适真正具体运用或切实“受用”的方法，就是毛主席所斥责的“甲乙丙丁，开中药铺”^[18]的“现象罗列”方法。这个方法的特征也就是艾思奇同志所指出的：抓不住本质，找不到问题，找不到矛盾，没有接触到事实根本的东西。

第三，最重要的是，艾思奇同志揭露了胡适有所谓“奇怪的逻辑”，有所谓“种种诡辩”。我特别赞佩这个揭露。我认为这抓住了胡适思想方法的实质，打中了它的要害。因为胡适的“思想方法”，特别谈政治问题的方法，主要是“诡辩”，是既不合事实，又不合逻辑的“奇怪逻辑”，所谓“假设——求证”都只是幌子。因为他要为帝国主义和反动统治辩护，他要掩饰矛盾，他要强词夺理，他不能不用诡辩，他不可能采纳一般形式逻辑的方法，更不可能采取深入事物核心，具体分析矛盾的辩证法。

胡适的“奇怪逻辑”或“诡辩”是什么样子呢？艾思奇同志举出了一个典型的例子。胡适利用文字的歧义，用歪曲革命的意义的方法来反对革命。他第一步把“革命”定义为“一点自觉努力的演进”。自觉努力的演进实质上就是他所谓“一点一滴的改良”。歪曲了革命，把革命混同于改良之后，于是第二步就根据他对“革命”的“新”定义，来反对真正的革命，反对武装起义，阶级斗争，质的飞跃。

象艾思奇同志所揭穿的胡适这种奇怪的逻辑，在帝国主义战争贩子中已毫不奇怪，成为司空见惯的东西了。英国一些政治理论家把社会主义定义为社会改良政策，然后根据这种改良主义，机会主义的伪社会主义来反对马克思列宁主义所具体昭示的真正社会主义。尤其是象杜勒斯之流对“和平”、“自由”、“防御”等概念的歪曲，其鱼目混珠的欺骗性，其诡辩性，其奇怪的逻辑，和胡适的“奇怪逻辑”完全是同一类型。

艾思奇同志对胡适方法论的批判使我们更明确了胡适口头所宣传的方法与他实际所运用来发言立论的方法完全是两套不同的东西。前一套所谓三步、五步，假设求证等，全是骗人的幌子，后一套才是他在骗人的幌子下出卖的真实货色。总起来说，他实际上经常应用的具体方法，主要的不外：

（一）大胆虚构，大胆武断——这是最狂妄的方法。

（二）现象罗列的方法——这是最肤浅的方法。

（三）诡辩，亦即奇怪的逻辑——这是最凶恶的方法。

胡适这种种狂妄、肤浅、凶恶的方法，当然同他的反动立场不可分，同时也是和实用主义者的相对真理论与片面注重偶然性的主观唯心观点不可分。与此相关联，艾思奇同志还着重揭发了实用主义者一个重要的错误哲学思想，即注重偶然性的思想。

艾思奇同志指出，胡适“把一些难于预计的偶然触及的‘新奇的局面’，‘不曾经惯的事物’提到很高的地位，而使之与客观环境有规律地发生的事物和有规律地提出的问题混淆不清”。他是指胡适所说的“吐一口痰可以毁灭一村一族，一个念头可以引起几十年血战”一类狂妄的话而言。这一类的话谁都知道是荒谬的，但是把它提到偶然性与必然性的马克思主义哲学范畴的高度来批判，却很好地表现了艾思奇同志理论分析的力量和看问题的深入，特别值得我们注意。艾思奇同志对注重偶然性思想的严重错误性和危害性，特别表示了愤恨道：“狂妄到顶的个人主义！带宿命论性质的偶然性和盲目性的崇拜！善恶的界限一笔勾销！简直发疯了！这真是知识界的耻辱！”

艾思奇同志在这里又击中了胡适反动思想的一个要害，因为胡适在“我的信仰”一文里也自己招认过！他反对决定论，赞成偶然论。这就是说，根本否认现实世界中客观必然的规律性——这表现了主观唯心论的实质。我愿意指出的，就是艾思奇同志这番揭露，不惟打中了胡适的偶然论思想，尤其打中了胡适实用主义的老祖宗詹姆斯的反动的偶然论思想。因为詹姆斯曾大吹大擂地反对决定论，提倡盲目冒险主义，视人生如赌博，以偶然、碰巧、机会来说明自由。他嘲笑“自由是被理解了的必然性”这一命题。他反对科学的预见性，强调未来前途的模糊不可知性。他反对用统一的根本原则来解释宇宙，想要从事物的不合规律性和宇宙的多元论中去寻求个人主观的自由。^[19]——这完全反映了美国资产阶级的盲目冒险，目光如豆和任性武断。

以上所说是艾思奇同志的文章给我的几点启示，我愿意把我赞同他的论点的理由略说几句。对于他那篇内容丰富，涉及方面很多的文章，我也愿提出一两点我虽然相当同意，但须作一点补充的地方。

第一，艾思奇同志认为杜威的经验主义和贝克莱、马赫派的经验主义之间，没有根本的差别，“实用主义是和欧洲的马赫主义、经验批判论同类的主观唯心论思想”。这一点我是同意的。因为杜威尽管自诩为“新说”，胡适尽管颂扬杜威为哲学史上的“一个大革命家”，但欺骗不了人，实用主义归根结蒂还是主观唯心论，还是没有逃出贝克莱、马赫的圈套。但实用主义中确有其不同于贝克莱、休谟及马赫的经验主义之处，必须明确标举出来，指出其同中之异，作为集中批判的对象。杜威所讲的经验，与英国经验主义者和德国马赫派主要差别在于杜威特别强调观念或经验的效用、功用或活动方面。譬如就心理学思想而论，英国经验主义者注重观念与观念的联系，建立联念论的心理学。实用主义者则注重观念的功能、机能，强调意识的目的活动和选择作用，而成立其机能派心理学。虽说两派心理学都同样是唯心论的，但其派系间的矛盾和差别，已到了不可忽视的程度。英国现时马克思主义哲学家康福斯，在其所著《保卫哲学》一书中^[20]，也承认杜威的认识论和英国经验主义者有如下三点差别：（一）杜威把观念和理论认作“行动的规划”，适应环境，再造自然的“工具”。（二）观念不是对象的静的反映，而是对于对象的一种“反动”（reaction）。实用主义者注重“观念的兑现价值”或实际效果。（三）实用主义不感兴趣于把观念拿来同实在相比较，而着重于找出办法去改变实在。康福斯复指出，从社会背景看来，实用主义反映美国成长着的资本主义，表现了工商业资本家对于最高额利润的急迫寻求。而在英国则资本主义文化和旧日地主贵族文化混合在一起，因此英国的哲学（包括马赫派的主观唯心论者罗素的哲学在内）必须适合有闲阶级的观点，比较注重抽象烦琐的理论。

特别值得注意的，杜威的实用主义与英国经验主义的差别还引起他和罗素之间的矛盾和反唇相讥。罗素说：“杜威博士的观点，其特异之处在于与工业社会和集体企业的时代相谐和。它对于美国人有很强的感召力那是很自然的。”而杜威却对此感到不痛快，答复道：“罗素先生照例把实用主义关于认识的理论和美国工业社会令人厌恶的诸方面相联系的习惯，其［可笑的］情形正如我把他的哲学和英国的地主贵族的利益相联系一样。”杜威的话也同样令罗素感觉“遗憾和惊异”^[21]。很有趣的是这两位现代英美马赫主义的主观唯心论的头子，互相揭露对方的阶级背景，互相感觉到不好受。

所以承认实用主义和英国的经验主义有着某些差别，并不是承认实用主义有什么进步的意义，主要目的乃在于更好揭穿其打起重实践，重实际效果，重改变社会等幌子，希图鱼目混珠，以代替并反对马克思主义哲学的欺骗性。其次更便于他们反对反映论，主张相对真理论、偶然论以及离开对客观现实发展规律的科学反映，不求自我改造，即无批判地，不反省地着手改变实在的盲目冒险主义等等。事实上实用主义的这些主观唯心论的特点和反动实质，艾思奇同志在他的文章中第三节批判实用主义的“认识论和真理论”时，都已经多少有了一些正确的揭露和批判。不过如果再明确指出某些论点是实用主义异于旧经验主义之处，可能联系得更好，重点更明确突出了。

第二，艾思奇同志认为胡适“在‘科学与人生观’的论战里提出一套近似机械唯物论的所谓‘自然主义的人生观’”，只要“近似”二字了解为“似是而非”的意思，我完全可以同意。他并且立即警告我们不要上胡适的当，不要“看了他这些个别的文字就以为他在哲学上是一个唯物论者和真正科学的拥护者”。他并且从总倾向上指出胡适这种“自然主义的人生观”是在信仰主义的基础上提出来的。这也说得十分正确，我完全同意的。不过值得商榷的就是，艾思奇同志摘引了胡适谈“自然主义的人生观”中几句话，并且说：“应该承认，在胡适谈哲学问题的文章中，这几段话，只有这几段话是带有真正唯物论的和真正科学的气味的。”这至少在提法上是容易引起误会的。

不用说，艾思奇同志很了解一个人的思想是否唯物，决不是依据几句话，从“个别文字”上就可以下判断的。因为即使一个人把马克思主义的书籍读得烂熟，把几条唯物论的语句抄录下来，谁也不会承认他具有真正唯物论的气味。何况胡适只是抄录了几条他自己明白说是“二三百年的科学常识”，各条间既无内在联系，又未加以分析发挥，诚如艾思奇同志所指出，与胡适的主观唯心论形成了一个“似乎很奇怪的矛盾现象”，这类浅薄无聊、贱价抄袭而来的“个别字句”，当更不能承认它有什么真正唯物论的和科学的气味。

其次，在现代科学发达的资本主义社会中，一般唯心论者（甚至包含有许多神学家在内）大概都具有一些科学常识，而且他们一般也不敢公开反对科学常识，而他们“巧妙”的手段乃在于故意歪曲并利用科学的结论以为宗教和唯心论服务。这种欺骗的手段在胡适这里就表现得很明显。譬如，达尔文的进化论并没有作出悲观的假设和结论，而胡适却歪曲进化论，发出一些什么“生物界生存竞争的浪费与惨酷”的悲观论调。又如生物学和社会学中并无“大我”、“小我”等唯心论的范畴，而胡适却“根据［应作歪曲］于生物学及社会学的知识”，得出“小我”死灭，“大我”不朽的“新宗教”！

最后，试就胡适近似唯物论各条加以具体分析，便可揭露其主观唯心论的实质。第一，就“空间的无穷之大，时间的无穷之长”二语而论，艾思奇同志前面已很好地指出过，实用主义者“硬要把人类和周围环境的一切交涉象煮大杂烩一样地全部搅在感觉经验的锅子里面”（这里很生动地说明了所谓“彻底经验论”的唯心论实质），那么，很显然无疑地，无穷大的空间和无穷长的时间也被实用主义者胡适煮进感觉经验的大杂烩锅子里面了！经验第一性，时空被贬为第二性的了。复须知道，许多唯心论者，甚至主观唯心论者亦同样可以承认时间的无穷长，空间的无穷大。例如康德否认时空是物质的形式，宣扬时空是感性的形式的唯心观点，然而他仍然承认时空是一种“无限的量”。再如陆象山认为“宇宙——空间和时间——即是吾心”，但“斯人千古不磨心”，宇宙亦千古不磨。因此，判别唯心唯物的关键不在于承认时空之是否无限，而在于是否承认时空是物质存在的形式，是否离心而独立存在。

再就“宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的——自己如此的——正用不着什么超自然的主宰或造物者”一条来看，其意思亦简略不清楚，我们就胡适整个思想倾向来看，这话可能有庄子“自然自化”或“蔽于天而不知人”的自然主义，也只能是“自然主义”，和唯物论尚有相当距离；其次，这话也可能有一点庸俗进化论的思想，只承认一点一滴的量变，而反对质的飞跃。再次，最主要的，据杜威的无所不包的大杂烩的感觉经验论看来，自然即是经验，经验即是自然。这个意义的自然主义就是不折不扣的马赫主义类型的主观唯心论。

第三，再就胡适所谓“一切心理现象都是有因的”，意思也是很模糊的，没有多大唯物论气味。因为休谟也承认一切心理现象皆有因，他持联念说，认观念的原因仍是观念。胡适自己承认每一学说（心理现象）都有原因，他列举了“当日的时势，论主的才能，古代学说的影响，同时思潮的影响”等四个平行的原因，艾思奇同志已正确地指斥其“根本不提经济原因”，“这是明明白白的历史唯心论观点”。足见胡适这一条“自然主义人生观”，就其内容实质说，仍然是唯心论的。必定要这样说：“一切心理现象都有其物质的根源或社会的原因。”才可以被承认是一唯物论的命题。

第四，胡适所宣扬的“道德礼教都是变迁的，而变迁的原因都是可以用科学方法寻出来的”这一条，不唯客观唯心论者黑格尔可以接受，而且他在这方面还作了巨大的工作，因为他运用辩证方法，采取历史观点来研究道德、礼教（宗教）、文化、精神生活变迁发展的原因和必然的辩证规律，然而黑格尔的观点是唯心论的，他不愿寻求道德、礼教、文化的物质根源和社会原因。至于胡适用他在《中国哲学史大纲》上所说的“明变”“求因”等主观唯心论、庸俗进化论的所谓“科学方法”，对道德、礼教、哲学思想所求出来的“原因”，所作出来的“大胆假设”，其没有丝毫唯物论气味，更是可想而知了。

第五，至于胡适根据每个中学生都知道的一点科学常识来否认上帝的存在、灵魂的不灭，亦只能说是廉价的空无内容、假装进步的无神论，与18世纪法国机械唯物论者的战斗无神论真有天渊之别。真正的进步的西方战斗的无神论者，包含有反对封建教会的权威，背叛传统信仰，打倒利用宗教来麻醉人民的统治阶级等思想斗争和社会斗争的实践意义，有时还有遭受到坐监和迫害的危险，决不是空口说白话。我们且看一下胡适在“无神论”的幌子之下所掩蔽着的真正宗教态度吧：胡适在他的《四十自述》里，接着又在他用英文写的《我的信仰》^[22]里，很得意地叙述他童年时期“建立一个孔夫子神龛的孩子气的企图”，说：“我用一个大纸匣子……做了摆孔子牌位的庙堂。……庙前频频有香柱燃着。我母亲对于我这番虔敬也觉得欢喜，暗信孔子的神灵一定有报应，使我成为一个有名的学者，并在科学中成为一个及第的士子。”这些肉麻的对他自白的崇拜孔子的宗教情绪和功名的观念的自白，这不显然和他几年前所吹嘘的“科学的人生观”与“无神论”开玩笑吗？后来在《说儒》（1934）里，把孔子说成一个“教主”，又大大称赞墨子是“一个伟大的宗教领袖”。最后1945年在哈佛作了一次资本家设立的宗教讲座，叫做《英格梭尔关于人的灵魂不灭讲座》，题目叫做《中国思想中的灵魂不灭概念》^[23]，大谈中国殷民族的“祖先教”，最后除宣扬三不朽之说，他巧立名目曰“三W主义”（worth，work，words——德、功、言）外，又把他的善恶功罪同其不朽的糊涂思想向美国人出售一番。这时期中，为什么他把“无神论”收藏起来，要大谈宗教呢？原因很简单：第一，美帝国主义的资产阶级、教会、传教士需要宗教；第二，蒋介石那时已受洗，成为基督教徒，伪南京政府的“部长们”大半都是教徒。第三，那时已有人把他捧为“圣人”，为“当今孔子”^[24]，他意识到他的“神圣使命”，诚如艾思奇同志所指出，他想“使他自己成为创立新教的教主呢！”

他的“新宗教”的教义是什么呢？好听的骗人的名词多着呢：（一）对于他那十条歪曲科学常识的主观唯心论的“科学的人生观”的信仰，这也是在其中善恶、功罪、香臭一切皆不朽的“大我”的信仰，亦即是充满了“世界主义”味道，和空洞伪善的“为全种万世而生活”的宗教。（二）在《人类往何处去》^[25]一书中他所发表的论东西文化的文章中，乃高谈其“社会主义的新宗教”和“民主主义的新宗教”了！什么是民主主义的新宗教呢？他说：“民主主义的新宗教，包含着十八世纪的个人主义理想，十九世纪的社会主义理想。”他又说：“自十九世纪中叶以来，新宗教就是社会主义。”不过，他所了解的“社会主义理想只是较早的和较重个人主义的民主主义观念的一种补充”。并且这种“社会主义运动”是应该“从经济决定论和阶级斗争的迷乱理论中解救出来的”。这样很清楚了，胡适的新宗教是对旧民主主义的崇拜，是对帝国主义的法西斯极权统治的崇拜，再说简单明了一点，他的新宗教就是对美帝国主义崇拜，也是假借“民主”和“社会主义”之名来反对共产主义的宗教。

我们再看这位打起“无神论”的招牌，宣传帝国主义的“新宗教”，并且妄想当中国当今的“圣人”和新教的教主的胡适，对于老牌的基督教抱什么态度！在《我的信仰》^[26]里，他公开宣布他曾打主意做基督徒，并大大的喜爱耶稣的登山宝训道：

1911年夏，我出席于宾雪凡尼亚州的普柯诺派司（PoconoPines）举行的中国基督教学生会的大会做来宾时，我几乎打定主意做了基督徒。

有好久时光我是一个信仰无抵抗主义的信徒。我早年接受老子“上善若水，水善应万物而不争”的教训，使我大大的喜爱着登山宝训。

很显然，我们的候补基督徒，喜爱耶稣登山宝训的“无神论者”胡适，只是对于美帝国主义，对日本的侵略，对军阀的横暴是一个彻始彻终的“无抵抗主义的信徒”，而对于人民的革命，对于共产党却又始终顽强抵抗到底的。

这还只是说他只是思想上信仰耶稣教义，尤其值得注意的是他对基督徒的组织——教会，特别是对为帝国主义执行文化侵略政策，兼作间谍工作的教会传教活动，他也死心塌地拥护崇拜。请看他对帝国主义教会传教士的“焚香顶礼”：

我们焚香顶礼感谢基督教的传教士带来了一点点西方新文明……我们十分感谢这班所谓“文化侵略者”提倡“天足会”“不缠足会”，开设新学堂，开设新医院，开设妇婴医院。^[27]

打起无神论的招牌，来宣传艾思奇同志所指出的建立“在信仰主义的基础上”的“科学人生观”，来宣传崇拜帝国主义的“新宗教”，来宣传对反动统治阶级的“无抵抗主义”和登山宝训，来对帝国主义派来的传教士表示感激涕零。胡适的“无神论”中所掩蔽的真实货色，原来如此！他替基督教和传教士宣传辩护，是和蒋介石受洗为基督徒，以取得美帝国主义的欢心，是基于同一立场，出自同一目的，但是由于胡适的欺骗手法，还起了更大的危害作用。

以上这番对胡适所谓“自然主义的人生观”所掩蔽的主观唯心论和信仰主义的反动实质的揭露与批判，是由于我得到艾思奇同志的启发，而提供了一些材料的补充，借以证实他很正确的论断。他指出胡适的观点“近似”或“似是”机械唯物论，我补充说明何以“而非”机械唯物论；他说胡适的观点“个别字句”上有机械唯物论气味，我补充说明，何以在“内容实质”上没有机械唯物论气味。他很中肯地指出，胡适想当新教的“教主”，胡适的自然主义人生观基本上是“信仰主义”。我找到了一些补充材料证实胡适的确有意识地想当“教主”或“圣人”，并证实胡适的确是抱的“信仰主义”，他的确信仰基督教，而且曾打定主意要作一个基督徒。本来社会主义还是保障信仰自由的。一个哲学家一面打起科学人生观、无神论的招牌，一面又陷于信仰主义，歌颂传统教会，想当基督教徒甚或想当教主的矛盾境地，信仰不真诚，事情必不妙。

[1]《从伦理学和政治学来看人类社会》，1954年伦敦版，第8页。

[14]本文是1955年在中国科学院哲学社会科学部举行的胡适哲学思想批判讨论会上的发言。这次发言的底稿，事先曾给艾思奇同志看过。

[16]《学习》，1955年第1期。本文所引证艾思奇同志的话，皆出自这篇，以后不另注明。

[19]詹姆斯在他的《信仰的意志》（The Will to Believe）书中，有一章题目叫“决定论的两难”，专事反对决定论，提倡偶然论。又他的《多元的宇宙》（A Pluralistic Universe）一书，中心论旨在于提倡多元论，反对决定论。

[22]《今日四大思想家之自述》，上海良友图书公司译本，1931年。

[23]“The Concept of Immortality in Chinese Thought”，The Engersoll Lecture, 1945年单行本。