第四节　招安与招鸟安：从《水浒传》看人性描写的新进展

一、两种人性描写的比较

罗贯中在《三国志通俗演义》中已经为我们展示了英雄铁血的混乱中个人价值所发生的变化，这是内容的变化，也是形式的变化⁽²⁰⁾。这一变化为中国小说这一虚构性的叙事文学的发展提供了某种范式，积累了叙事经验，预示了发展方向，因而无疑是重大的变化，但是，我们同时也要意识到，发展和变化是有限度的，任何伟大的范式都有其范围止步的地方，发展正是在有限度的发展和变化的积累中不断进行的，就《三国志通俗演义》所描写的个人价值的变化而言，其限制是显而易见的：个人价值变化的范围只是局限在帝王将相这些上层英雄人物身上⁽²¹⁾，个性意识和个人尊严的觉醒还只是个别的、零星的现象，个人价值的含义及其实现被最大限度地限制在政治抱负或是某种伦理规范上，个人价值还不是从个人生存本身生发出来，只是由于具有政治上军事上的突出能力而在政治军事斗争中受到肯定，所以这种个人价值具有一种功利色彩，从《水浒传》开始，这些限度被不同程度地突破，从而显示出小说叙述新的发展和变化。

《水浒传》的主角人物从帝王将相下移到了中下层人物，提辖教头、下级官吏、农民渔夫、市井商贩、屠夫刽子，不一而足，这显示了作者试图从更广大的范围来描写人生和考察人性的艺术抱负。

《三国志通俗演义》在描写人的欲望时最大限度地将其限定在政治野心上，《水浒传》则对人的欲望赋予了非常现实和具体的内容，在人的日常生活的实际需要的境况中来描写人的现实的、活生生的欲望。物质生活的满足与快活生活的追求是他们基本的人生信念，也是他们行动的动力，所以他们敢于劫取生辰纲。对于揭竿而起的梁山造反者，不但没有受到社会人心的谴责，相反被描绘得不畏强暴有吃有喝自由自在，大受人们羡慕和称颂⁽²²⁾！

《三国志通俗演义》中祢衡、张松等人表现了某种自尊意识以及对于自我尊严的维护，《水浒传》则将其发展成“不愿压抑自我，忍受不了束缚和欺凌，要求在某种程度上张扬个性的倾向。这一特点在鲁智深、武松、李逵等人身上表现得尤为明显”⁽²³⁾。

二、两种价值观的较量

鲁智深、武松、李逵是《水浒传》中最有个性自由精神的人物，正是他们“张扬个性的倾向”最终与宋江的招安发生了深刻矛盾，在人物命运何去何从的选择与较量中，人物的自我意识正在得到越来越深入的表现和描写。宋江的招安之心逐步表现出来：捉了彭玘时表白说：“某等众兄弟也只待圣主宽恩，赦宥重罪，忘生保国，万死不辞。”（五十五回）赚来了金将徐宁，说：“见今宋江暂居水泊，专待朝廷招安，尽忠竭力报国，非敢贪财好杀，行不仁不义之事。万望观察怜此真情，一同替天行道。”（五十六回）捉了呼延灼，对呼延灼说：“小可宋江，怎敢背负朝廷？盖为官吏污滥，威逼得紧，误犯大罪，因此权借水泊里随时避难，只待朝廷赦罪招安。不想起动将军，致劳神力，实慕将军虎威。今者误有冒犯，切乞恕罪。”（五十八回）英雄排座次后，乘醉作《满江红》一首，令乐和唱：“……望天王降诏早招安，心方足。”这一下武松再也忍不住了，叫道：“今日也要招安，明日也要招安去，冷了弟兄们的心！”黑旋风李逵便圆睁怪眼大叫道：“招安招安，招甚鸟安！”并且“只一脚把桌子挑起，攧做粉碎。”宋江问武松如何招安就冷了众兄弟的心，鲁智深却来回答说：“只今满朝文武俱是奸邪，蒙蔽圣聪，就比俺的直裰，染做皂了，洗杀怎得干净？招安不济事。便拜辞了，明日一个个各去寻趁罷。”（七十一回）这是招安与反招安两种力量首次正面交锋，矛盾的背后，是截然相反的两种个人价值观在冲突。宋江要把崇尚个性自由和生命快乐的梁山带回到一种抽象的关于生命不朽价值体系之中——所谓生命不朽的人生理想就是做封建道德的忠臣孝子，能够在死后有一块刻着美丽词句的碑，在庙里有一块同样刻着美丽词句的牌位。所以他说：“我每受了招安，得为国家臣子，不枉吃了许多时磨难，今日方成正果。”（七十五回）他之所谓“正果”无非就是“与国家出力，图个荫子封妻，共享太平之福”。（八十二回）宋江自觉地把自己看成是封建朝廷的忠臣孝子，以忠义为本，为了维护他之所谓“忠义”的纯洁性，自己殉道之外，还要把李逵拉上。宋江成为梁山领袖以后，逐步按照他的人生理想把梁山带到那个曾经压迫梁山人物，梁山人物曾经反抗的社会和体制之中，以鲁达、武松、李逵、阮氏兄弟为代表的梁山人物是带着个性自由会集到梁山的，他们到梁山本来是为了寻找一种自由自在的生活，他们个人价值观的核心是作为人必须要自由自在。显然，宋江的个人价值观和人生理想与武松、李逵、鲁达等梁山人物是根本矛盾冲突的，只不过在以前没有表现出来，没有直接产生冲突而已。这种矛盾冲突注定是悲剧性的。梁山好汉自动让宋江做他们的领袖是因为他们误以为宋江与他们的个人价值观和人生理想是一致的，是这样一种价值观和人生理想的最高代表，宋江可以带领他们终身过得自由自在，他们错了，没有一个人对宋江的判断是正确的，正是他们的错误的判断使他们赋予了宋江以权威和权力，宋江却利用这种权威和权力去实现他自己的价值和理想——这是与鲁达、武松、李逵、阮氏兄弟为代表的梁山人物的价值和理想背道而驰的。梁山好汉为了实现自己的价值和理想而不能实现自己的价值和理想，这是怎样的悲剧！宋江要做封建朝廷的忠臣孝子，不想做“贼人”而失忠义，是他的权利，他尽可去做，别人也没法阻挡，可别人并不想做封建朝廷的忠臣孝子，宁愿做“贼人”而无拘无束，不要树碑立传，只想自由自在快快活活。两套价值系统是如此的难以相容，假如各行其是，倒也两下相安。可问题是一个却千方百计硬是要让另一个来屈服他，依附他。宋江在这场冲突中占了上风，他作为梁山领袖独占了话语权利，他利用梁山好汉赋予他的权威和权力，实现了他的价值理想，却毁灭了梁山人物的价值理想。想想那种曾经的个性，是何等的舒展！如今，虽然不情愿，鲁达、武松、李逵、阮氏兄弟等这些梁山人物还是不得不跟着宋江招安了！带着无比的压抑招安了！作品至此描写出了一种巨大的、深刻的人性压抑，从而带来了挥之不去的悲剧气氛！到这一步，《水浒传》对人性的描写，早已远远超过《三国志通俗演义》了。

三、个人命运的选择

作者没有就此止步。鲁智深活捉方腊后，宋江和鲁智深有一段关于前程的对话：

宋江道：“那和尚眼见得是圣僧罗汉，如此显灵。今吾师成此大功，回京奏闻朝廷，可以还俗为官，在京师图个荫子封妻，光耀祖宗，报答父母劬劳之恩。”鲁智深答到：“洒家心已成灰，不愿为官。只圆寻个净了去处，安身立命足矣。”宋江道：“吾师既不肯还俗，便到京师去住持一个名山大刹，为一僧首，也光显宗风，亦报答得父母。”智深听了，摇首叫道：“都不要，要多也无用。只得个囫囵尸首，便是强了。”宋江听罷，默上心来，各不喜欢。（九十九回）

武松残废，要留在六和塔做清闲道人，不愿进京朝觐，要宋江造册不要再写他名字，宋江同意了，说“任从你心”。燕青劝卢俊义道：

“小乙自幼随侍主人，蒙恩感德，一言难尽。今既大事已毕，欲同主人纳还原受官诰，私去隐迹埋名，寻个僻净去处，以终天年。未知主人意下若何？”卢俊义道：“自从梁山泊归顺宋朝已来，北破辽兵，南征方腊，勤劳不易。边塞苦楚，弟兄殒折，幸存我一家二人性命。正要衣锦还乡，图个封妻荫子，你如何却寻这等没结果？”燕青笑道：“主人差矣！小乙此去，正有结果。只恐主人此去，定无结果。”若燕青，可谓知进退存亡之机矣。（同上）

燕青悄悄走了，给宋江留下一信：

“辱弟燕青百拜恳告先锋主将麾下：自蒙收录，多感厚恩，效死干功，补报难尽。今自思命薄身微，不堪国家任用。情愿退居山野，为一闲人。本待拜辞，恐主将义气深重，不肯轻放，连夜潜去。今留口号四句拜辞，望乞主帅恕罪：情愿自将官诰纳，不求富贵不求荣。身边自有君王赦，淡饭黄虀过此生。”（同上）

混江龙李俊诈称中风疾，与童威、童猛如约去找费保四人，自谋生路去了。费保等人是不要做官，只求快活的⁽²⁴⁾。（见九十三回）

可见，作者通过描写鲁智深、武松、燕青、李俊、童威、童猛、费保等人对个人归宿与命运的自我选择，继续深化着已有的人性描写。宋江与鲁智深、武松等梁山人物的矛盾并没有随着招安而彻底解决，矛盾是根本不可调和的，只不过暂时隐藏起来而已。追求个性自由的好汉们还不得不尊重他们选拔出来的领袖，已往“及时雨”宋江的形象还在习惯性地支配着他们的思想和思维的世界，所以，那种招安与招鸟安的冲突不可能，也还没有到和宋江彻底决裂的地步，只能在不情愿中勉强地跟着宋江走，只有在征方腊以后，面对那么多兄弟的鲜血和那么多生命的死亡，在进一步的关于生命与个性的觉醒中，梁山和宋江作为一个信念，作为一个真切的存在才真正崩溃，曾经要被人引导进入的那个抽象的不朽的概念——宋江的不愿被认作山贼要作忠臣孝子的概念，对于大哥的既有的尊重与依从才真正失去意义，燕青的所谓“大事已了”，李俊对费保说的“只是方腊未曾剿得，宋公明恩义难抛，行此一步未得”，都表明宋江的支配虽然重要，个人的生存才是最重要的，后者是可以超越前者的，有这样一个意识正是人物自主意识得到加强的表现。真正有意义的是自身的归宿，当这个问题成为最主要、最现实的问题的时候，已往不能摆脱的束缚都可以摆脱了：鲁智深再也不愿走宋江给他安排的人生道路，武松留在杭州作了真正的“行者”，燕青做江湖闲人去了，李俊、童威、童猛、费保等人求其生命快活去了，李逵虽然跟着宋江，却不是为了走宋江指定的道路，而是为了坚持那份最初的对于宋江的情感，总之，在可以重新选择的时候他们作出了选择，梁山和梁山所代表的那种信念、那种生活毁灭了，但是，从鲁智深、武松、燕青、李俊等人对于归宿的自我选择中，我们又看到了另一种深度意义上的个性觉醒和生命自由，因为当别人给他指定安排了一条人生道路的情况下，他有了不一样的选择，他已经知道自己是什么、不是什么，自己想要什么、不想要什么，这是人物的自我意识得到强化的标志⁽²⁵⁾，《三国志通俗演义》还没有描写出这样一种对自身的需要、欲望、归宿和命运清晰体察，主动选择，积极把握的自我意识来，所以，《水浒传》的人物描写，进一步赋予了人物生命意蕴，进一步深化了人物的自我意识，也进一步确立了人物的主体性地位。这本身就是对于人物描写和人性内涵的深化与拓展。

四、自我意识与形式创造

我们说《水浒传》以深入描写人物的主动性而赋予了人物以更活泼更新鲜的生命力，这是问题的一个方面，问题的另一方面，是作品对人物的自我意识的描写是各不相同的，换句话说，作者采用了不同的手法来描写不同人物的自我意识，两者是作为一个艺术整体统一在作品之中的。武松、李逵、鲁智深都反对招安，但他们表现他们的反对的方式是不一样的：“武松在叫嚷，李逵在大喊大叫的同时并带有踢桌子的行动，鲁智深则冷静地说理。三个人的不同性格特点在这段描写中生动地反映出来。”这是“通过不同人物的语言行动来表现不同人物之间的性格差异”⁽²⁶⁾。鲁智深、武松、燕青、李俊对自己的归宿都有清醒的自我意识，但表现得绝无雷同之感：鲁智深是在捉了方腊立了大功，宋江要给他安排归宿的情况下，以和宋江辩论的方式来表明他对于自身命运的把握的，武松是在自身成了废人，宋江颇有伤感的心境下以向宋江提要求的方式来表达其自我意识的，燕青的自我意识是先劝说主人卢俊义一起归隐不成，后私自悄悄而去，并给宋江留下一书，以讲道理和对梁山好汉可悲命运的清醒洞察与预测表现出来的，李俊等人则是用装病的小计谋设法离开宋江，并且不让宋江知道。鲁智深和武松都是直接与宋江摊牌，但鲁智深是在反驳中立论，武松是在请求中表明心迹；燕青和李俊都是背着宋江而离开的，但燕青走得明白，走后也要给宋江讲明走的道理，李俊是彻底抛开，不用任何解释。所以，人物被赋予觉醒了的自我意识是人物描写的一个进步，描写人物的自我意识时描写出了不同人物所具有的自我意识的丰富性，使人物的自我意识的内涵得到扩展，这是人物描写的又一个进步。

《水浒传》描写了梁山人物的个人价值和理想，以及这种个人价值和理想所产生的矛盾，在矛盾冲突中自我意识的进一步觉醒，使得作品在更深刻的层面上，更现实的状态中有能力考察人性的主体内涵的丰富与复杂，这是《水浒传》对《三国志通俗演义》所取得的突破和超越，是人物描写和人性描写的又一次进步。

【注释】

(1)上编第一章第一节《重复：关于元明早期小说人物描写的一种研究》对这种现象作了详细研究。

(2)伊恩·P·瓦特著，高原、董红钧译《小说的兴起》，三联书店1992年6月第一版，1992年7月北京第三次印刷，第12页。

(3)同上书，第14页。

(4)古本小说集成本《宣和遗事》，上海古籍出版社1990年8月版。关于《水浒传》故事演化的研究，请参看郑振铎著《中国文学研究》上（人民文学出版社2000年1月版）所载《〈水浒传〉的演化》一文。

(5)施耐庵、罗贯中著，凌赓、恒鹤、刁宁校点容与堂本《水浒传》上，上海古籍出版社1988年11月第一版，1997年4月第五次印刷，第25页。本文所引《水浒传》文字皆出自此版本，以后不再一一注明。

(6)对刘备的描写是对《前汉书续集平话》汉文帝描写的延续与重复。“目能自顾其耳”是《三国志通俗演义》的创造。在《重复：关于元明早期小说人物描写的一种研究》一节里已经有详细的说明。

(7)罗贯中著《三国志通俗演义》上，上海古籍出版社1980年4月版，第49页。

(8)《三国志平话》的肖像描写水平显然比其他早期小说，比如其他“讲史”话本要略高一些，比如对吕布的描写：“骑赤兔马，身披金铠，头戴獬豸冠，使丈二方天戟，上面挂黄幡……”就比那种重复性的描写要稍稍丰富和有色彩一些，但与《三国志通俗演义》的描写比较，显然后者更要精致，虽然《三国志平话》的这段描写不是出现在虎牢关刘、关、张战吕布的时候。

(9)罗贯中著《三国志通俗演义》，古本小说集成本，上海古籍出版社1990年8月版。

(10)施耐庵、罗贯中著，凌赓、恒鹤、刁宁校点《容与堂本水浒传》，上海古籍出版社1988年11月第一版。

(11)徐朔方先生认为这一段描写在《金瓶梅》中是离奇失实的，并评论说：“总之是街头一见，竟然赤条条地全身暴露无遗。”这说明早有学者注意到这种肖像描写中的非肖像描写了。引文见徐朔方《论〈金瓶梅〉中的性描写》一文，载徐朔方著《小说考信编》，上海古籍出版社1997年10月版，第247页。

(12)兰陵笑笑生撰《全本金瓶梅词话》，香港太平书局1982年8月第一版。

(13)吴敬梓著、李汉秋辑校《儒林外史·汇校汇评本》，上海古籍出版社1999年8月版，第3页。

(14)曹雪芹著、俞平伯校订、王惜时参校《红楼梦八十回校本》上，人民文学出版社1958年2月北京第一版，第32页。

(15)花一怜侬著《海上花列传》，古本小说集成本，上海古籍出版社1990年8月版。

(16)吴研人著《九命奇冤》，上海古籍出版社1981年7月版，第6页。

(17)古本小说集成本《五代史平话》，上海古籍出版社1990年8月版。

(18)古本小说集成本《武王伐纣平话》，上海古籍出版社1990年8月版。

(19)李卓吾第四十回“梁山泊好汉劫法场，白龙庙英雄小聚义”评语，见容与堂本《水浒传》上册，上海古籍出版社1988年11月第一版，第590页。

(20)从《元刊平话五种》，特别是从《三国志平话》到《三国志通俗演义》（参见上编第二章第二节《从〈三国志平话〉和〈三国志通俗演义〉人物描写上的差异看元代小说的发展》），我们可以看到作者所要表达的东西，人物自身所拥有的意义的丰富（姑且不妨说这属于内容的方面），叙事技巧的高超熟练（姑且不妨说这属于形式的方面），以及这两者的结合所形成的艺术整体——内容与形式合为一体的艺术整体所发生的发展和变化，都是根本性的。

(21)参阅章培恒、骆玉明主编《中国文学史新著》中卷第五编第五章第三节第二部分“《水浒传》与《三国志通俗演义》的比较”，上海文艺出版社。

(22)参阅章培恒、骆玉明主编《中国文学史新著》中卷第五编第五章第三节第二部分“《水浒传》与《三国志通俗演义》的比较”，上海文艺出版社。

(23)同上。

(24)《水浒传》不止一个地方不止一个人表达过这种寻求人生和生命快活的思想。这种思想与西方人文主义“要求享受人世的欢乐，注重人的现世生活的意义……人应当按照人的自然本性生活，满足物质上精神上的需要；宣称享乐是真正的幸福，是普遍的道德原则；不道德的享乐是不存在的。……我自己是凡人我只要求凡人的幸福，人生的目的不是死后的永生，而是现世的享受”（引自《中国大百科全书·哲学I I》“人文主义”条，中国大百科全书出版社，1987年10月第一版，1996年7月第五次印刷）的思想在时间上是相近的，在内涵上是相似的，虽然两者有着不一定相同的起源和背景，表现形式也不尽相同，但却在不同的文化，不同的社会中记录了各自的人性觉醒，并促进了人类共同的人性发展。现代心理学进一步告诉我们：“一条弗洛伊德式的定理就是：人的本质并不是笛卡儿所说的我思，而是我欲。……与这种把欲望视为人的本质的思想相联系，欲望被定义为其指向是获得快感逃避痛苦的能量。弗洛伊德因而可以说：‘我们的全部心理活动就是一心要获得快感和逃避痛苦，它自动地受快乐原则的调节’或者，‘简言之，正是快乐原则安排了生命所意欲的种种活动。’……然而人追求快乐的欲望却与整个世界相冲突。现实迫使人放弃对快乐的追求；现实使人的欲望受到挫折。快乐原则与现实原则相冲突，这种冲突即是造成压抑的原因。在压抑状况下，我们存在的本质体现为无意识，只有在无意识中，快乐原则才是至高无上的统治者。梦与神经症状表明：现实的挫折不可能摧毁我们存在的本质——欲望；无意识是人的灵魂的不可驯服、不可摧毁的要素。整个世界可以起而反对它，然而人却仍然执著于这根深蒂固的欲望，热情地追求着快乐的正面实现。”（引自〔美〕诺尔曼·布朗著，冯川、伍厚恺译《生与死的对抗》，贵州人民出版社1994年4月版，第7—8页）心理学在现代的层面上对梁山好汉的人性要求进行了深入阐述，也使我们从心理学的层面上对梁山好汉的“快活原则”有了更现代的人性理解。

(25)在存在主义者萨特看来，“人即自由”，人的全部价值就在于他是自由的。自由是一种选择的自由，只有在自由选择的行动中，人才能变成自己所要成为的，才能够显示出自己的存在，自己的本质。参阅萨特著、陈宣良等译《存在与虚无》（生活·读书·新知三联书店，1987年3月北京第一版，1997年7月第二版北京第二次印刷）以及《存在主义是一种人道主义》（载让·保罗·萨特著，潘培庆、汤永宽、魏金声等译《萨特哲学论文集》，安徽文艺出版社1998年4月版）等。那么，鲁智深、武松、燕青、李俊的存在的自由本质正是在他们自己对于自身命运和归宿的“自由选择”中显示出来的。中国古代小说的人物描写，经由数代的积累而达到对于“选择自由”和“自由选择”的如此深入的描写，无疑给中国小说的发展确立了良好的基点，并昭示了人性描写的某种引人入胜的前景。

(26)章培恒、骆玉明主编《中国文学史新著》中卷第五编第五章第三节第二部分“《水浒传》与《三国志通俗演义》的比较”，上海文艺出版社，第716页。