三、《西游记》八十一难与《还源篇》未必侔合 ——对李安纲《西游记》文化研究的一点批评

在当下《西游记》论坛，有山西学者李安纲力倡宗教文化研究，并突出道教的丹术思想，他不仅撰写论文，出版专著，还以自己的见解对《西游记》进行了“新评新校”，从而形成了相对完整的理论体系。他的“新见”主要包括:《西游记》是中国传统文化的自觉载体，其精髓是古代生命科学;道教典籍《性命圭旨》是《西游记》的文化原型;石泰《还源篇》是唐僧所历八十一难的原型;淮安儒生吴承恩不是《西游记》的作者。笔者以为这些论点相互联系，互为因果，平心而论，其中不乏精深的思考和可贵的真知，诚然远非“对明清陈说的翻版”一语可以概括。

不过，智者千虑，必有一失。纵观李氏的著述，确实存在着一些不当之论，抑或明显的谬误。这些问题已有学者提出了批评。其中最为明显的是一处“硬伤”:魏徵的“徵”字在1953年以后始有简化字“征”，怎么可以析成“魏征(徵)二字，谓委身为鬼去征伐”呢^[77]?窃以为这虽是一个文史方面的细节问题，无关理论宏旨，但其中尚可透示出一个带有普遍性的现象。那就是:为了将《西游记》纳入道家思想的轨道，李氏不惜削足适履，对作品进行随意解释和附会。我们注意到，由于他对道教的研究有十年之功，对《性命圭旨》和《还源篇》确有不少心得，又因文艺作品“形象大于思想”的特性，所以就《西游记》中一般性形象和情节而言，这种具有道家意向的解释，大抵尚能做到自圆其说，尽管有时甚感牵强，兜的圈子也未免过大;但如果涉及史实——包括史书记载和民间传说——他的解释就很容易露出破绽，于是新见遂成谬误。不唯“魏征”如此，对陈光蕊、殷开山的解释也是如此。他在印证《还源篇》第一章时说:“陈萼字光蕊，陈从耳东，是东方为木，所以名萼。”“光蕊老家在海州，海字从水每(母)为金，为铅;赴任到江州，江字从水工，为汞;而且任即任脉为阴，他由海州到江州就是以铅投汞。”“殷开山丞相，即阴开山。山为艮，卦象为()，被开破的山即是坤()。坤为阴，为土，为母，所以开山姓殷谐阴;土为万物根本，又能调和万物，丹道中离不开土，故而称‘丞相’;并且生有一女名温娇。”^[78]这样的解释如孤立地看，即将它当作纯粹的文学虚构的形象和情节，似也无不可(当然，严格地说也有牵强处，如每与母在本义上并不相通。《说文》:“每，草盛上出也，从屮，母声。”其意符为屮，犹言茂盛，母只是起标音的作用)，而事实上早已有人指出，目前也成常识:陈光蕊、江流儿故事是“淮海一带的民间传说”，与史载玄奘西行求法分属不同的两个故事系统，由吴承恩(或别的人选)吸纳、整合后写进小说《西游记》，且徐渭《南词叙录》记载着南戏剧目《陈光蕊江流和尚》，“虽然剧本佚去，但据题目和钱南扬先生《宋元戏文辑佚》所辑残曲推测，所谈大概就是陈光蕊被害、江流和尚救父的故事”^[79]。它在出现并流行时，根本与小说《西游记》没有任何联系，其作者也并非道门中人，所以“陈光蕊”、“殷开山”的道家意义，什么“以铅投汞”啦，“姓殷谐阴”啦，显然不是其故事本身先验具有，而是由李安纲后天赋予的。

对李氏的批评，主要集中在他将唐僧八十一难与石泰《还源篇》八十一章逐一挂钩，以为《还源篇》正是唐僧西游历难的原型。有论者从《西游记》版本论角度来透视其“真理性和稳定性”，指出:“李安纲先生还来不及对《西游记》复杂的版本问题进行深入细致的研究，便贸然作出论断”，“又没有展开必要的论证，拿出必要的论据”，所以其结论“经不起版本的实际检验，差错迭出”，“特别是像唐僧取经八十一难以《还源篇》的八十一首诗为原型之类的论断，使人不免生谬悠荒唐之感”^[80]。

这实际上涉及《西游记》研究的一项准则:怎样从文本(版本)实际出发，以意逆志，尽可能使论断符合作者和作品的原初本意，并且，即使是有意识的“文化误读”，也须尊重公共交流的大众认知。

据目前资料，《西游记》最早的版本当推明万历二十年(1592)金陵世德堂梓行的《新刻出像官板大字西游记》(世本)，鲁迅等学者猜测之前尚有更为远古的祖本存在，而在世本以后，《西游记》还在不断流变，一直延续至清代。这样就构成了复杂的版本系统，明本与清本、全本与简本、原本与笺评本等等这些不同版本关系相互夹缠，它们所传递的文化信息便不可能整齐统一。同时，这样的版本事实也足以说明《西游记》是一部世代累积型巨著，在漫长的成书过程中，逐渐吸纳了不同时代的思想内容，所以作品三教九流内容驳杂，主题十分繁富，实际上很难找到某一部特定的书(无论是儒家经典，还是佛道典籍)来作为《西游记》的文化原型。

试从两个方面对李氏的论断作具体检测:

先说第一条。《西游记》版本繁复，各本第九十九回难簿上对八十一难的排列有较大出入，早期世本的排列杂乱无章，完全与正文所叙不合;李评本作了全面调整，始与正文所叙基本吻合。清代记叙八十一难最为齐备的《新说西游记》的难簿依李评本排列，而众所周知，今人文本系以世本为底本并参考《新说西游记》等六种版本校勘而成，查其难簿主要按新说本排列，所以次序与明版世本完全不同。比如今人文本第七十三难为“失落兵器”，明世本则为“灭法国难行”，人文本第五十二难为“棘林吟咏”，世本则为“取宝救僧”;反过来世本第七十三难“灭法国难行”在人文本为第七十难，第五十二难“取宝救僧”在人文本则列为第五十一难。其错落一至于此。这与作品的结构有关。当年郑振铎曾将八十一难按其除魔故事本身的逻辑归并为四十一个故事，并由此将作品的结构命名为“蚯蚓结构”，其特征是“《西游记》的组织实是像一条蚯蚓似的，每节皆可独立，即斫去其一节一环，仍可以生存”^[81]。可见各本难簿次序不同并不影响唐僧历难求经的大旨。然而石泰的《还源篇》却不一样，作为唐宋内丹道经典，所叙者是一整套完备的炼丹理论，必须循序渐进，在步骤上来不得半点差池。更何况李安纲以世本(人文本)为依据，将唐僧八十一难与《还源篇》八十一篇逐条相联，并对两者进行相互印证，但殊不知不仅作为早期版本的世本相对谫陋和混乱，而且目前所见的人文本的历难次序系按清本排列，这就使得两者挂钩失却了充足的依据，其阐释、印证缺少了准星。如《还源篇》第一篇旨在“阴阳结太元”，而《西游记》第一难是“金蝉遭贬”，所言为“灵通本讳号金蝉，只为无心听佛讲，转托尘凡苦受摩(‘苦受摩’人文本改作‘变苦度’)，降生世俗遭罗网”，两者风马牛不相及。只好用什么“陈光蕊与满堂娇夫妻交媾”来比拟“阴阳结太元”。又如《还源篇》第八十一篇旨在“九九阳数足”，而《西游记》第八十一回却是“通天河遇鼋”。原来作者为了追求余波骤起之艺术效果，故意在唐僧四人顺利抵达灵山后，借观音凭空再生一难，令失信于老鼋的唐僧再受坠河之灾，所以两者根本无法联通。八十一难中唯首尾两难最具确定性，即如此不符，中间各难更为复杂多变，若要硬性将它与《还源篇》一一相对，其难度可想而知，其穿凿牵强亦殊难避免。

再说第二条。《西游记》由世代累积而成，吸纳了自唐代以来几近千年间不同时代的种种故事，有些“难”汲取自百回本成书之前的笔记轶事和民间传说，有的甚至要早于两宋之际石泰作《还源篇》。要让这些历难故事成为类似《西游记》那样的“自觉中国传统文化(道家)载体”，并且形成完整的炼丹方法和次序，简直是天方夜谭。请看对李世民入冥故事的阐释。李安纲认为《西游记》的最大奥秘是生命科学，“是一部关于生命的小说”，全书“围绕着人类的身体而展开”，李世民是真正的主人公，唐僧一行四人加白龙马“都是唐太宗李世民的臣民”，是一枝一脉而已。其中如从五行讲，“悟空是火，唐僧为水，八戒为木，白龙为金，沙僧为土”;如从五脏讲，“火为心，水为肾，木为肝，金为肺，土为脾”，但它们都要接受“人”即李世民的统领。悟空大闹天宫、地狱、龙宫，“其实是李世民的心在大闹李世民的首、尾、腹三界体系”。“太宗入冥”的直接原因是孙悟空大闹三界，因为“心猿放逸，因而有第八回的金精西流，遂使‘我佛造经传极乐’。金精西流，遂使金蝉遭贬而东来;乾坤交媾之后，形成东离()西坎()的格局，进入后天，李世民遂有生死之灾”。

又是五行五脏，又是炼丹还源，什么“心猿放逸”，什么“金精西流”，其言炎炎，辨则辨矣。只不过，稍通中国小说史的人即知道，“太宗入冥”故事见之于敦煌变文和唐人笔记小说，其时石泰安在?孙悟空也还不见影子，何来“心猿放逸”大闹三界，太宗入冥怎么可能与孙猴子有关，又怎么可能与宋代才出现的《还源篇》扯上关系，所以这一段洋洋洒洒的文字只能是李安纲的一厢情愿，一味在无的放矢地放空枪空炮而已。

应该说，以上批评是有相当针对性的。但我们注意到，它还只在问题的显在层次展开，李氏在论述中的文史“硬伤”也罢，有悖版本实际也罢，都是从《西游记》与《还源篇》的相互关系上作检视。事实上，我们还可以从《还源篇》本身来作进一步考察，特别是结合唐宋内丹道的发展实际来鉴定“《还源篇》是唐僧八十一难原型”这一命题的真理性和可信度。

李安纲说:“《还源篇》有八十一章，《西游记》则有八十一难。”“《西游记》八十一难就是依照这八十一章绝句亦步亦趋地演绎而来”，“即《西游记》的结构模式，正是以石泰的《还源篇》为原型，而且这是丹道学上的规律”。

石泰，字得之，号杏林，又号翠玄子，以号杏林行世，常州人，生卒年不详^[82]。北宋内丹派大师张伯端嫡传弟子。为传师之道，作《还源篇》八十一章。他在此书《自序》中曾说到其师传授金丹大道以及作《还源篇》缘起:“昔年于驿中遇先师紫阳张真人，以简易之语，不过半句，其证验之效，只在片时，知仙之可学，私自生喜。及其金液交结，圣胎圆成。泰故作《还源篇》八十一章;五言绝句，以授晚学，早悟真诠。莫待老来铅虚汞少，急须猛省，寻师访道，修炼金丹，同成仙阶，变化飞升。”又在《还源篇后序》承引《悟真篇》“赫赫金丹一日成，不在三年九转行”之句，表明与张伯端的师承关系。其真实性可从张伯端《悟真篇·后序》得到印证:往昔张伯端在成都遇仙人得道，“成都真人”授其丹诀时曾警告他不许妄授他人，唯“异日有与汝解缰脱锁者，当宜授之”。这位“解缰脱锁者”便是石泰。后张伯端果因事受流配之刑，路遇石泰，石泰为他疏通官吏，免其罪(解缰脱锁)，伯端遂传法给石泰。后世道家典籍如《紫阳真人悟真直指详说三乘秘要》、《历世真仙体道通鉴》都有详细记载。

问题是作为最著名的唐宋内丹派经典张伯端《悟真篇》，内有律诗八十一首，《西江月》等词一十二首，歌颂诗曲杂言合三十二首，共计一百二十五首，体大思精，全面创立了内丹学说。这样，据此可对李氏的相关命题提出以下质疑。

第一，在道家内丹派，金丹修炼的实质是炼阴化阳，目的是要成就纯阳之体，故称其祖师吕洞宾为纯阳真人。而九九八十一，乃纯阳九九之数，故道家著作多有八十一之数以象征炼丹极境。如《悟真篇》有律诗八十一首，石泰《还源篇》有绝句八十一首，萧元瑞《金丹大成集》也有绝句八十一首。再往前溯，道教始祖老子《道德经》就是八十一章。而佛教也尚九九八十一之数，所谓佛门中九九归真。如释道安《阿毗昙经序》中释“九断”，谓人处三界中，受欲、色、无色三界困惑，每界分三地，每地含九品，凡九九八十一品(惑)，惟佛陀能“断灭烦恼而致解脱”^[83]。八十一品惑就是人所经历的种种磨难，所以《西游记》中观音说“圣僧受过八十难，还少一难，不得完成此数”。可见李氏以《还源篇》和《西游记》唐僧历难各有八十一之数便将两者逐一挂钩，理由并不充足，或许只是其中的一种可能罢了。

第二，张伯端是唐宋内丹道宗师，其《悟真篇》是道教史上的不朽名篇，与《周易参同契》、《黄庭经》、《阴符经》并列为内丹道核心经典。石泰《还源篇》不过是“寻师证道”，拾其牙慧，其地位不如前者显赫，其影响不如前者深远。所以《西游记》如以金丹大道为统要，依循某一与九九八十一之数相契的道家经典“亦步亦趋地演绎而成”，那么这一经典必定是《悟真篇》，而不是《还源篇》。如果《西游记》的作者不取法彪炳史册的张伯端《悟真篇》而去关注石泰的二手货，那么他的道法修为就真值得怀疑了，断然不可能是一个精通金丹学、生命学、易经八卦、阴阳五行的全真人士了。事实上，从汪澹漪《西游证道书》开始，清代各种道家评本皆多以《悟真篇》注《西游》，而鲜见《还源篇》。然则，将《悟真篇》代替《还源篇》作为八十一难的原型就行吗?也还没有那么简单。《悟真篇》所叙丹法可概括为金丹、金液还丹和九转金液大还丹三步骤，涉及其中全部篇什，比如《西江月》十二首，据张伯端解释象征一年十二个月，“夫火之功有十二，并沐浴共十有二月”，“以应周天之岁律也”，象征着内丹修炼必须经历十二个月，方可大功告成^[84]。唐僧八十一难果以它为原型，怎么可以只择取其中的八十一首律诗，而舍弃其余呢?李氏在《参同契》、《悟真篇》之外发掘出《还源篇》、《性命圭旨》等其他道教经典，所论比诸汪澹漪辈更为深入，这是他的新知，但也面临着这样两难的尴尬。

除此之外，当我们透示内丹道自身的发展线索，那么就会发现，将石泰《还源篇》归结为唐僧八十一难的原型，还隐含着一个更为严重的矛盾。

原来内丹道由晚唐时钟离权、吕洞宾开创，而后分南北两派传承，北宗的丹法称为北派丹法，南宗的丹法称为南派丹法。南派传法世系为张伯端→石泰→薛道光→陈楠→白玉蟾，世称南五祖，在钟、吕至张伯端之间尚有过渡人物即传法给张伯端的成都真人刘海蟾;北派传法世系为王喆(重阳)→邱处机等七子→尹志平，这就是著名的全真教。王喆创教起即奉钟、吕为始祖，为与张伯端的南派相区别，后世全真教以东华帝君(王玄甫)、钟离权、吕洞宾、刘海蟾、王重阳为北五祖。到元时，因元太祖迎召邱处机，长春“颇凭藉世权以张其教”^[85]，致使北派鼎盛独尊，南派的白玉蟾及其弟子以共宗钟、吕及刘海蟾为由自称全真，遂成南北两派合流局面。然而北派对此态度比较暧昧，对南派难免有所轻视。王喆(1113—1169)晚于张伯端(983—1082)约一百年，理应受《悟真篇》影响，但王处一(全真七子之一)《全真》诗曰:“我师弘道立全真，始遇纯阳得秘文。”有意标榜直接继承着吕祖的道统。又据《清和真人北游语录》载，尹志平曾对张伯端发表看法:“李长老(金元时道士)同是遇真得道，所留教言，甚若与平叔(张伯端字)不同。人谓李老不言命术，平叔不言性宗。性命本非二，此理甚明，但难以言形容;必得明达之人则可传。故云:‘有人来问道，须对达人传。’又曰:‘可传不可授。’”^[86]将张伯端与无名道士并举，且对其命术有所指责，其中有不恭之意是显而易见的。

从清初汪澹漪开始，《西游记》作者被冠为内丹道北祖邱处机。此说经五四时期鲁迅、胡适考证推翻，其为世人信服的主要依据是发现了《长春真人西游记》系全真李志常记其师邱处机西行事及西域道里风俗，与《西游记》小说实为两书，现存《道藏》中。但李安纲不以为然，他说:“应当指出的是，即使把《西游记》的著作权给了邱处机，绝不是因为他或者他的弟子写了一部《长春真人西游记》的旅游记，而是因为《西游记》的内容就是表现全真道龙门派邱处机等人的教理思想。”^[87]意思是说，即使邱处机写过同名游记作品，也还没有充足的理由否认他写过小说《西游记》。当然，他在这里并没有直认邱处机是《西游记》作者，但他明确表明《西游记》作者是与《性命圭旨》的作者“是一个人”，“是一个对全真道的教义修养极深、精通中国传统文化的知识分子”;而《性命圭旨》“系丘祖门下史(尹)真人弟子所为”^[88]。将两者互证，可知《西游记》作者当为尹志平或尹志平弟子。

联系内丹道自身的发展，尹真人及其弟子属北派，尹志平则还是全真教第三代掌教，如果他们果为《西游记》作者，又果真意欲在作品中“亦步亦趋”地演绎金丹大道，那么所本经书必定应该为北派丹法，特别是王喆的《重阳授丹二十四诀》、《重阳立教十五论》和邱处机《大丹直指》，尹志平的《北游语录》也有可能;而断然不可能是南派丹法张伯端的《悟真篇》，尤其不屑去演绎等而下之的石泰《还源篇》，要知道尹志平曾明确有过对张伯端的不敬之辞。如果诚如李氏判断，《还源篇》是《西游记》唐僧所历八十一难的原型，后者系按前者“亦步亦趋地演绎而来”，那么必须符合以下条件:(1)《西游记》的作者不是邱处机或弟子或再传弟子，而是内丹道张伯端、石泰一系中人物;(2)作者果为尹真人门人，但此人定当非得邱祖或尹真人真传，甚或为背师之徒。这第一条明显不合李氏初衷，第二条又不见诸道藏史料记载，故两条皆大不利于李氏，从而使这一命题暴露出严重的矛盾。

李安纲的《西游记》文化研究之所以存在一些不当之论，甚或谬误，我以为除了对问题本身的理解发生了某些偏差外，他的整个理论前提也存在着疑问和缺陷。请看他的以下表述:

文以载道是古代语言文学大师进行创作的不祧法则。……《西游记》小说的作者是一个精通佛道儒三教、易经八卦、阴阳五行、中医经络、金丹大道的知识分子，所以他要表现和承载的“道”即是中国的传统文化。代表传统文化顶峰的应该是全真道的经典之作《性命双修万神圭旨》，而《西游记》正是对这部集传统文化之大成者的文学形象演绎。……《西游记》是世界文学史上唯一的一部自觉的东方传统文化载体。^[89]

这就是他《西游记》宗教文化研究的理论前提，检视这段文字，再结合他的其他有关论述，可以概括成三个要点:(1)《西游记》是一部文化宝典，中国传统文化的载体;(2)中国传统文化的核心是道教思想，特别是其中的丹术思想;(3)《性命圭旨》是中国传统文化的顶峰，它是《西游记》的文化原型。

这第一点完全正确，不仅揭示出《西游记》作为文化载体的一大功能，也符合作品博大精深的特征，然将它说成是“世界文学史上唯一的一部自觉的文化载体”云云虽过绝对(言过其实)，但可忽而不计。这第二点涉及对中国传统文化主体和流向的理解，认识上已出现偏差;第三点把《性命圭旨》视为传统文化的顶峰，则明显失误，纯属没有依据的主观臆断。

众所周知，中国传统文化的主要特征是儒道互补。究其关系，一般的理解是以儒统道、以道释儒，也即是说处于主导地位的是儒家，而非道家。以经学和史学为载体的儒学思想构成了中国社会的主流意识形态，道家(道教)当然也有深远的影响，但在整体上、在自上而下的普遍认知上远不及儒家。李氏曾不断地指责从吴承恩到“好事者”华阳洞天主人，以及鲁迅、胡适等一批现代《西游记》研究者“没有修过道”，“不懂周易八卦、阴阳五行、金丹大道、禅悟心性”，姑且不论指责得合理与否，即从一个侧面反映出道家思想所及有限，鲁迅、胡适尚不通道术(不能或不屑)，遑论他者。诚然，五四时期曾有过批儒的思潮，“打倒孔家店”一度成为时代强音，但其源不在道家的侵入和冲击，由道家来替而代之，而是出于中国社会发展由古代向现代转型的需要，是思想和学术现代化的需要，是提倡新文化、新文学的需要，而并非旨在废弃儒家文化典籍，割断文化传承。李大钊、陈独秀、鲁迅、胡适、蔡元培、郭沫若等五四新文化大师，都是有意识地从传统文化中汲取营养，增强战斗力，如鲁迅就尖锐地批评复古派阉割孔孟精髓、摸索儒学皮毛的浅陋。总之，他们是“深受儒学濡染，却不为儒学所囿”，博古通今，学贯中西的文化巨人。所以“五四”之后，紧接着便是一场轰轰烈烈的“新儒学”的兴起，梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等“新儒学”代表人物力图恢复儒家传统的本体和主导地位，重建儒学的“伦理精神象征”，并明确指出:“民族的复兴，本质上应该是民族文化的复兴”，而归根结底“就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴”^[90]。在中国思想文化方面，新儒学至今方兴未艾，因而在中国社会进程中产生着巨大的影响。过去有人主张独尊儒术，将道家视为旁门左道是错误的，但若矫枉过正，将道家摆于儒家之上，作为中国传统文化的主体和核心，也同样不尽正确。

至于将宋元全真道托名尹志平所撰的《性命圭旨》当作中国传统文化的“顶峰”、“集大成者”，则是走得更远了，无论如何也是轻率悠谬之论。查阅中国道教史，道家典籍汗牛充栋，究其大者，前有《太平经》、《周易参同契》，后有《悟真篇》、《太上感应篇》，更不用说那开山劈源、永传宇内的不朽巨著《道德经》和《南华真经》，怎么也轮不到由《性命圭旨》来独执道家的牛耳。我们真难想象，李安纲对道家经籍竟会有这般看法，这般评价。他将《性命圭旨》认作《西游记》的文化原型，以为唯有抬高《性命圭旨》的地位才能抬高《西游记》的文化价值。事实上恰恰相反，《西游记》博大精深的文化意蕴又岂止是一部《性命圭旨》所能够包容，小小的一部道书，衬不住这皇皇大著，经不住这“不能承受之重”。正如有学者批评的那样，李氏的论断是以“树杈支撑，沙砾为础”，实在是差之毫厘，谬以千里。

这样的理论前提决定了李氏的文化研究实质上是一种宗教阐释。诚然，《西游记》蕴含着宗教内容，但绝不是宗教典籍，也绝不是对宗教的“形象演绎”。李氏试图用许多道家典籍来充塞《西游记》，一会儿说《性命圭旨》是《西游记》的文化原型，一会儿又说《西游记》的精髓是生命科学，一会儿说《大丹直指》是孙悟空求道的依据，一会儿又说《还源篇》是唐僧八十一难的原型，实在是在将《西游记》大卸八块，阉割了原本丰富完整的思想。在我们看来，唐僧取经是《西游记》的情节主干，孙悟空是作品的主人公，正是他们体现着作品的丰富思想，如果说有原型的话，他们的原型就是作品的原型，也应该是统一的，不该如此庞杂、散乱，其逻辑也不该如此紊乱、多变。

李氏的阐释过程充满想象、富有灵气，但又不免流于轻率和随意。对作品的形象作随意生发，对道家教义作随意分析，而又随意地将两者捏合在一起。由于在某些局部问题上做得比较成功，李氏受到了舆论的一些好评，甚至一度被誉为“河东奇人”，学界新星^[91]。这就更强化了这种随意性阐释的趋向，于是一路随心所欲地解释下来，犹如天马行空一般。于是我们看到这样的解释:陈光蕊“在太宗朝中状元，即是‘太元’”，他娶满堂娇为妻就是“阴阳结太元”。显而易见，这不是严谨的治学方法，结论也是荒唐的。如果论证不需符合逻辑，那么有什么结论不能得出?请看不才仿其法拈出一则:《西游记》第一回记石卵因受天真地秀，见风化猴。石卵者，石也;天地交感在八卦中为泰()卦，泰也。所以寓“石泰”，石泰者，《还源篇》之所为作也。学问若此，不亦太过容易，又与旧时江湖相术拆字算命何异!

应该指出的是，李氏在对《西游记》进行随意阐释时是主观自觉的，其屡试不爽的法宝就是将作品道教化，使其为己所用，将文本原意纳入自己预设的轨道。那些原本与道教有关的内容自然不在话下，被轻而易举地纳入到自己的主观预设，但那些与儒、佛相关而与道教无关或相悖的内容呢?“道教化”就成了解决问题的一大利器。比如九九八十一难，作品说得很清楚，是“佛门九九归真”，但李氏说这是“道教化了的佛门”，连观音也是道教化的，“九九归真”就是“九九纯阳足”，“要成仙证道，讲的是火候”。又比如《西游记》具有心学思想，来源于儒家和禅学，这从世本评点发轫，到李评本乃至清代各种笺评本，都是共识，而李氏解释为:心的形状与桃之形状相似，而桃子是仙果，“桃林长于仙山，也是心山”，于是心学也被道教化了。在李氏的著述中，这一类“道教化”文字所在多有，不一而足。我们不禁要问，如果《西游记》可以如此随意地“道教化”，那么怎样来对待曾经出现过的陈士斌(尤侗)的佛教化、张书绅的儒教化，以及一个时期里庸俗社会学统治下的“革命化”?《西游记》作为一部伟大的古典名著——中国传统文化的宝典，果真能容得来自各方面的“化”——恣意无忌的化解、阉割么!

【注释】

[1]转引自朱立元主编《当代西方文艺理论》，华东师范大学出版社，1997年，第121页。

[2]李希凡《〈西游记〉与社会现实》，《江海学刊》1983年第1期。

[3]高明阁《〈西游记〉里的神魔问题》，《文学遗产》1981年第2期。

[4]参见胡光舟《对〈西游记〉主题思想的再认识》，《江汉论坛》1980年第1期;《吴承恩和〈西游记〉》，上海古籍出版社，1980年。

[5]其时的小说研究显然受到这一学术思潮的影响或启发，如欧阳健、萧相恺提出了《水浒传》主题的“市民说”，认为《水浒传》是一部由市民作家创作、在城市流传、“表现市民阶级的利益和愿望的基本上是以绿林豪侠为主体的小说”。见欧阳健、萧相恺《〈水浒〉梁山泊聚义性质辨》，载《钟山文艺论集》，江苏人民出版社，1980年;《〈水浒〉“为市民写心”说》，《群众论坛》1980年第1期。

[6]参见朱彤《论孙悟空》，《安徽师大学报》1978年第1期;《论吴承恩的思想》，《学习与探索》1979年第2期。

[7]刘远达《试论〈西游记〉的思想倾向》，《思想战线》1982年第1期;丁黎《从神魔关系论〈西游记〉的主题思想》，《学术月刊》1982年第9期;傅继俊《我对〈西游记〉的一些看法》，《文史哲》1982年第5期。

[8]刘远达《试论〈西游记〉的思想倾向》，《思想战线》1982年第1期。

[9]参见何思玉《一个并不虔诚的佛教徒——谈孙悟空的形象并与刘远达同志商榷》，《思想战线》1982年第3期;彭荣生《关于〈西游记〉的思想倾向——与刘远达同志商榷》，《思想战线》1982年第5期;刘士昀《也谈〈西游记〉中的孙悟空形象——兼评研究〈西游记〉的方法》，《思想战线》1985年第5期。

[10]参见《文汇报》1982年7月26日所载曾明《〈西游记〉不是“破心中贼”的“政治小说”——云大中文系古典文学研究会讨论综述》。

[11]何满子此文作于1982年初，后发表于《社会科学》1982年第11期。

[12]何满子《〈西游记〉研究的不协和音》，收入《西游记研究——首届〈西游记〉学术讨论会论文选》，江苏古籍出版社，1984年。

[13]建国以来，学术界一直存在贬低胡适的倾向。受此影响，在《西游记》论坛，鲁迅关于《西游记》“实不过出于作者之游戏”的论断也遭到忽视。

[14]吴圣昔《西游新解》，中国文联出版公司，1989年，第23页。

[15]金紫千《也谈〈西游记〉的主题》，《文史哲》1984年第2期。

[16]“游戏”说在五四之际由鲁迅集中论述，但理论渊源可追溯至明代叶昼李评本评语，近代也有冥飞等人倡导“游戏”说。作为新时期的《西游记》主题观最早是吴圣昔在1986年普陀山第二届全国《西游记》学术讨论会上提出的。参见吴圣昔《西游新解·后记》。

[17]金紫千曾在《也谈〈西游记〉的主题》中说:“(孙悟空保护唐僧西天取经)这是‘收放心’的结果，这是‘求放心’的胜利。”《文史哲》1984年第2期。

[18]孟繁仁《重新认识和评价〈西游记〉》，《光明日报》1984年11月20日。

[19]陈民牛《游戏妙笔，理想寄托》，《学术月刊》1983年第2期。

[20]参见钟婴《西游记新话》，辽宁教育出版社，1992年。

[21]曾广文《世间岂无英雄:〈西游记〉主题思想新探》，《成都大学学报》1985年第3期。

[22]方胜《一曲富有哲理意味的理想之歌——〈西游记〉主题新论》，江苏淮安《西游记》研究会编《西游记研究》，1988年。

[23]李欣复《也谈〈西游记〉的审美价值》，《文史哲》1983年第4期。

[24]王燕萍《试论〈西游记〉的主题思想》，《广西师大学报》1985年第1期。

[25]张锦池《论孙悟空形象的演化与〈西游记〉的主题》，《学术交流》1987年第5期。

[26]吕晴飞《〈西游记〉的主题思想》，《北京社会科学》1990年第4期。

[27]姜云《〈西游记〉:一部以象征主义为主要特色的作品》，《文学遗产》1986年第6期。

[28]高明阁《〈西游记〉里的神魔问题》，《文学遗产》1981年第2期。

[29]参见周中明《关于〈西游记〉的主题思想》，《学术月刊》1983年第2期;《论〈西游记〉的思想政治倾向》，《安徽大学学报》，1984年第4期。

[30]王齐洲《孙悟空与神魔世界》，《学术月刊》1984年第7期。

[31]参见林岗《〈西游记〉研究一议》，《光明日报》1984年5月29日。

[32]王国光《西游记别论》，学林出版社，1990年。

[33]诸葛志《〈西游记〉主题思想新论》，《浙江师范大学学报》1991年第2期。

[34]刘勇强《〈西游记〉:奇特的精神漫游》，《文史知识》1991年第4期，李安纲:《心路历程:〈西游记〉主题新论》，《晋阳学刊》1993年第5期。

[35]田同旭《〈西游记〉是部情理小说——〈西游记〉主题新记》，《山西大学学报》1994年第2期。

[36]方克强《原型模式:〈西游记〉的成年礼》，《文艺争鸣》1990年第3期;杨义《〈西游记〉:中国神话文化的大器晚成》，《中国社会科学》1995年第1期。

[37]克珠群佩、王意如《论〈西游记〉的崇佛倾向》，《宗教学研究》1995年第1—2期。

[38]竺洪波《自由:〈西游记〉主题新说》，《上海大学学报》1996年第2期。

[39]康金声《〈西游记〉的文化信息与主题思想》，《山西大学学报》1997年第1期。

[40]黄霖《关于〈西游记〉的作者和主要精神》，《复旦学报》1998年第2期;《对于自我价值和人性美的追求——关于〈西游记〉的主要精神》，《古典文学知识》1999年第4期。

[41]参见王国光《西游记别论》之“驼罗庄”一节。

[42]转引自李韩林《西游记别论·跋》。

[43]参见余国藩《英雄诗——〈西游记〉的另一个观察》，《中国时报》(台北)1973年12月13、14日。

[44]诸葛志《〈西游记〉主题思想新论》，《浙江师大学报》1991年第2期。

[45]田同旭《〈西游记〉是部情理小说——〈西游记〉主题新论》，《山西大学学报》1994年第2期。

[46]黄霖《关于〈西游记〉的作者和主要精神》，《复旦学报》1998年第2期。

[47]黄霖《关于自我价值和人性美的追求——关于〈西游记〉的主要精神》，《古典文学知识》1999年第4期。

[48]分别载《山西大学学报》1992年第3期、《山西大学学报》1993年第3期、《晋阳学刊》1993年第5期。

[49]分别载《山西大学学报》1995年第3期、《编辑之友》1995年第4期。

[50]这种影响有直接、间接之别，大小不等，这里不作探究。

[51]张书绅《新说西游记·总评》;刘一明《西游原旨读法》。

[52]荣格《心理学与文学》，生活·读书·新知三联书店，1987年，第137、120页。

[53]参见王宁等编《弗莱研究:东方与西方》，中国社会科学出版社，1996年，第161页。

[54]参见萧兵《〈西游记〉——文化开放的象征:兼论泛西域猿猴传统》(《淮阴师范专科学校学报》1989年第2期)、《〈封神演义〉的拟史诗性及其生成》(《明清小说研究》1982年第2期)、《盗火英雄:夸父与普罗米修斯》(《活页文史丛刊》)、《楚辞与神话:西王母以猿猴为图腾考》(江苏古籍出版社，1987年)等。

[55]参见蔡铁鹰《猴行者与古羌人的氏族图腾及祖先传说:孙悟空形象探源之四》(《宁夏大学学报》1990年第3期)、《元明之际取经故事系统的流向和影响——孙悟空形象探源之三》(《明清小说研究》1991年第1期)等文。

[56]方克强《原型模式:〈西游记〉的成年礼》，《文艺争鸣》1990年第3期。又见《文学人类学批评》，上海社会科学出版社，1992年，第163页。

[57]杨义《〈西游记〉:中国神话文化的大器晚成》，《中国社会科学》1995年第1期。

[58]杨义《〈西游记〉:中国神话文化的大器晚成》，《中国社会科学》1995年第1期。

[59]胡适《〈西游记〉考证》。

[60]转引自刘荫柏编《西游记研究资料》，上海古籍出版社，1990年，第766页。

[61]任大星《从儿童模仿孙悟空想起的》，《东海》1980年第6期。

[62]吴其南《中国童话史》，河北少年儿童出版社，1992年，第91页。

[63]金燕玉《中国童话史》，江苏少年儿童出版社，1992年，第119页。

[64]参见竺洪波《智慧的觉醒》，少年儿童出版社，1997年，第208页。

[65]白盾《论〈西游记〉的童话特征》，《光明日报》1984年5月8日。

[66]汪瑰曼《也谈〈西游记〉中神话和童话的交融》，《光明日报》1984年6月26日。

[67]林庚《西游记漫话》，人民文学出版社，1990年，第140页。以下引文皆出该书。

[68]参见林庚《关于“大闹天宫”的故事情节》，《文艺报》1956年第13期，又收入人民文学出版社编辑、出版之《明清小说研究论文集》，1958年。

[69]李欣复《也谈〈西游记〉的审美认识价值》，《文史哲》1983年第4期。

[70]李欣复《也谈〈西游记〉的审美认识价值》，《文史哲》1983年第4期。

[71]姜云《〈西游记〉:一部以象征主义为主要特色的作品》，《文学遗产》1986年第6期。

[72]郭豫适《评刘耿大对〈西游记〉审美意蕴和修辞艺术的研究》，《文艺理论研究》1998年第1期。

[73]胡三省《新注资治通鉴序》。

[74]目前学术界对儒教是否为宗教存在不同意见，可参见郭豫适《论儒教是否为宗教及中国古代小说与宗教的关系》，《半砖园文集》，江苏古籍出版社，2001年。

[75]参见李安纲系列论文:《吴承恩不是〈西游记〉作者》(《山西大学学报》1995年第3期)、《也谈〈西游记〉的版本次第》(《山西大学学报》2001年第4期)、《〈性命圭旨〉是〈西游记〉的文化原型》(《山西大学学报》1996年第4期)、《〈还源篇〉是唐僧八十一难原型》)(《山西大学学报》1996年第2期)、《〈西游记〉是中国传统文化的自觉载体》(《湖北大学学报》1999年第3期)。

[76]高华平、杨方岗《〈西游记〉文化自觉载体透视——李安纲教授〈西游记〉研究述评》，《运城高专学报》1996年第3期。

[77]参见宋谋玚《是奥义发明，还是老调重弹?——评李安纲教授的〈西游记〉研究》，《山西师大学报》，1997年第2期。

[78]参见李安纲《〈还源篇〉是唐僧八十一难原型》，《山西大学学报》1996年第2期;《苦海与极乐》，东方出版社，1995年。

[79]参见李时人《〈西游记〉中的唐僧出世故事》，《文学遗产》1983年第1期。

[80]参见吴圣昔《评李安纲〈西游记〉论的版本基础》，《山西大学学报》1999年第2期。

[81]郑振铎《〈西游记〉的演化》。

[82]据赵道一《历世真仙体道通鉴》:“(杏林)寿一百三十八，于宋高宗绍兴二十八年八月十八日尸解。”可推知其生卒年为1020—1158，虽不免妄诞，聊备一说。

[83]参见任继愈编《佛教经籍选编》，中国社会科学出版社，1985年，第44页。

[84]翁葆光《紫阳真人〈悟真篇〉注疏·序》。

[85]王国维《长春真人西游记校注序》，《观堂集林》卷十六。

[86]转引于柳存仁《全真教和小说〈西游记〉》，香港《明报月刊》1985年第6期。

[87]阎凤梧、李安纲《明清〈西游记〉文化思想研究概述》，《西安交大学报》哲社版1997年第2期。

[88]阎凤梧、李安纲《明清〈西游记〉文化思想研究概述》，《西安交大学报》哲社版1997年第2期。

[89]李安纲《〈性命圭旨〉是〈西游记〉的文化原型》，《山西大学学报》1996年第4期。

[90]贺麟《儒家思想的新开展》，参见方立天、李锦全主编，辽宁大学出版社出版的《现代新儒学研究丛书·总序》。

[91]高华平、杨方岗《〈西游记〉文化自觉载体透视——李安纲教授〈西游记〉研究述评》，《运城高专学报》1996年第3期。