一、新时期《西游记》主题观的变迁
韦勒克把文学研究划分为外部研究和内部研究两个方面。认为两者“各有侧重，各有确定的研究对象”，但作为整体相互渗透、交融，而研究的“焦点”是作品本身，外部研究的目的是完成“对文学作品这一对象的描述、分析和评价”[1]。可见，文学研究的中心在于“内部研究”，即对文本的解读。
新时期《西游记》研究从文本(如主题)解读开端，最早的一篇论文是朱彤发表于《安徽师大学报》1978年第1期上的《论孙悟空》，重新阐释、评价了作品主题的性质。随着成书、版本、作者等方面(外部)研究的全面展开，对作品自身的内部研究也渐趋深入。文本解读围绕主题、人物、情节等小说要素展开，尤以对作品主题的探究、阐释最为热烈、持久，对孙悟空等人物和西天取经等情节的研究实际上被纳入到主题研究之中，成为主题解读的手段和途径。笔者以为，新时期主题研究大致可以20世纪90年代前期为界划分为前后两个阶段。
在前一阶段中的20世纪70年代末80年代初期，学者们较多地因袭着以往的研究论题、思路和方法，主要集中于对作品主题(性质)的重新认识。由于在过去相当长的时期里流行阶级论主题观，诸如“主题矛盾”说、“孙悟空投降”论等还有较大的影响，许多学者对此进行了认真的辨证和清理。如李希凡重申了他60年代提出的“主题转化”说，认为作品结构的“两截子”是客观事实，只有“转化”说才能将它们“缀合”起来，“使它们完全融合成一体”:前七回大闹天宫反映了孙悟空“战斗的叛逆性内容”，以后的取经故事则将主题“转到人民的征服困难”的理想方面，主题前后发生了转移。他还具体分析了产生这一主题“转化”的原因:一方面是存在决定意识，社会现实使然;一方面源于吴承恩自身“不可解决的思想矛盾”，“我们决不能超历史地苛责古代作家的局限性”[2]。平心而论，这种“转化”说比诸各种阶级论更显合理性，不过仍然不能令人信服。高明阁指出:“转化”说不符合作品神魔之争的实际，更不符合西游故事演化的实际，“‘大闹天宫’与‘西天取经’主题不同，作者对神魔的态度也不同，这裂痕是没法弥补得完好的。”他认为这是在西游故事漫长的演化过程中将“不同主题的段子”“捏合”的结果，我们应该尊重这个事实，因为“现在我们所能做的，除了从作品形成的过程中，说明这是前代作家们的无心过失之外，没有更好的解决办法。”[3]胡光舟则对“转化”说进行了积极的修正，在此基础上提出了“主题统一”说。他也认为《西游记》有双重主题，但不是转化，而是统一，他说:“大闹天宫的主题应当是:它用神话故事形式，投影式地反映了中国封建社会人民的反抗斗争，赞颂了反封建正统、反皇权尊严的反抗思想和叛逆性格”;而取经故事的主题则是:“反映了中国人民积极进取、克服困难的理想主义精神和摧毁一切邪恶势力及征服大自然的愿望和信心。”所以，他将“主题统一”说表述为:“我们不妨说《西游记》有双重主题。大闹天宫重在表现对传统势力的反抗;取经故事重在表现对理想光明的追求。它们不但没有矛盾，却很好地统一在大闹天宫和西天取经这两个故事所共同具有的正义性之中，统一在孙悟空这个中国人民所热爱的理想主义英雄形象之中。”[4]
另一方面，关于主题的研究，这一时期最显著的特征是开始出现了力图挣脱庸俗社会学方法的束缚，打破单一的阶级论主题观，使对主题的认识逐渐回归到文学研究的轨道的迹象。堪为新时期《西游记》研究开端的朱彤《论孙悟空》一文，一开始即显现出摆脱阶级论主题观旧套、独辟蹊径的意向。朱文既不同意“主题矛盾”说和“孙悟空投降”论，也不赞成“主题转化”和“主题统一”说，而是结合当时思想界对中国历史分期和社会形态，特别是关于明清之际资本主义生产关系萌芽的讨论，提出了“歌颂市民”说[5]。他对吴承恩所处的时代特征进行考察，指出:“吴承恩的时代……已经出现了资本主义生产关系的萌芽，中国资产阶级前身——新兴市民社会势力在社会生活中可是崭露头角，社会阶级矛盾日趋复杂化。中国社会面临着新旧交替的历史大转变的时期。”据此，他对“歌颂市民”说作了具体的阐述:“吴承恩表现了要求变革的时代精神，反映了新兴市民社会势力的政治思想要求。孙悟空形象就是新兴市民社会势力的政治思想面貌，在文学上以理想化的浪漫主义形式的表现。”孙悟空“思想性格中的矛盾，他的命运前后的变化”，都可以从这一时代现实中得到解释[6]。
受这一思想的启发，学人们见仁见智，解放思想，提出了许多不同的主题观，其研究视野有所扩展，研究水平也有大幅提高。据不完全统计，这一时期《西游记》论坛曾发生过一定影响的主题观(包括作品性质、思想倾向)有:朱式平的“安天医国”说(《试论〈西游记〉的思想政治倾向》，《山东师院学报》1978年第6期;《取经路上的孙悟空——再论〈西游记〉的思想政治倾向》，载《西游记研究》，江苏古籍出版社，1984年)、罗东升的“诛奸尚贤”说(《论试〈西游记〉的思想倾向》，《华南师院学报》1979年第2期)、朱继琢的“反映人民斗争”说(《也谈〈西游记〉的思想倾向——与罗东生同志商榷》，《华南师院学报》1980年第1期)、苗壮的“西天取经主体”说(《从孙悟空看〈西游记〉的思想倾向》，《辽宁师院学报》1979年第1期)、胡光舟的“歌颂反抗、光明与正义”说(《对〈西游记〉主题思想的再认识》，《江汉论坛》1980年第1期)，以及高明阁的“主题裂痕”说(《〈西游记〉里的神魔问题》，《文学遗产》1981年第2期)等等。
值得注意的是，在这一时期还出现过一次全面否定《西游记》的思潮，就主题研究而言，可以称为“主题反动”说。1982年，刘远达、傅继俊、丁黎相继著文，或以为是“破心中贼”的政治小说，或以为是鼓吹投降的“叛徒文学”，对《西游记》进行全面批判[7]，从而引起了学术界的极大震动。三人的观点又以刘远达最为集中。其中心观点是:“《西游记》是艺术化的‘心学’，是‘破心中贼’的政治小说”，其目的是宣扬王阳明的“心学”，通过“塑造孙悟空这样一个‘犯上作乱’的形象来修心”，为“犯上作乱”的起义农民“树立一个‘改邪归正’的榜样”[8]。这些观点随即遭到《西游记》论坛的强烈批评，有些文章还将其视为“文革”时期的极“左”思潮的流习予以谴责[9]。刊发刘文的《思想战线》杂志专门集中刊出商榷文章，试图消除刘文的“影响”;云南大学中文系还举行了研讨会，强调《西游记》不是“破心中贼”的“政治小说”，以对刘文的观点进行“清算”[10]。对此，笔者认为，出现这种否定主义思潮在学术研究中是完全正常的，因为对文学的评价从来不局限于肯定、赞扬一途。其他几部古典小说名著也都曾有过全盘否定或是批判的现象，如建国初期曾喊出过“打倒《三国演义》”的口号，“文革”时期批《水浒》运动轰轰烈烈，对《金瓶梅》、《红楼梦》的否定则出现在更早的晚清，其“罪名”是诲淫。在20世纪80年代初期，这一类观点还一直存在。从某种意义上甚至可以说，在新时期《西游记》研究的起始阶段，出现这一类否定论意见有其历史的必然性，正是这次对《西游记》的否定思潮，激活了新时期的主题研究，因而显示着独特的价值，不宜将其与极“左”思潮等同起来，予以全盘否定。当然，这种全面、彻底否定《西游记》的看法较多地继承着以往阶级论主题观影响，带有某些庸俗社会学研究的倾向，无疑也是事实。
不难发现，以上这些主题观无论是肯定《西游记》，还是否定《西游记》，虽然立场不一，结论纷殊，但明显存在着一个局限:或在套用现成的文艺理论(如主题的阶级性、人民性之类)，或在简单借用其他学科的研究结论(如关于资本主义萌芽)，且无一例外地是从政治角度来抽绎《西游记》的主题，都带有贴标签、图解其政治内涵而不及其余的缺陷。正是这一局限性引起了学界的不满，何满子最早发表不满意见，呼吁主题研究亟须突破和深入。他先著文《把艺术从社会学的框子里解放出来——谈神魔小说〈西游记〉的社会内容》[11]，历数《西游记》主题中“硬划成分”、“强派角色”的种种弊端，以期引起大家的重视;后又于1982年10月第一届全国《西游记》学术讨论会上强调指出，对《西游记》的主题思想应紧密结合神魔小说的性质，而不应贴标签、划阶级，因为“也许吴承恩根本无意将孙悟空当作反抗封建统治阶级的代表，孙悟空的改邪归正因此也不意味着阶级战士的屈服投降。也许孙悟空的被降伏象征着邪不胜正的抽象哲理”。他要求对《西游记》的主题作哲理性方面的深层次开掘[12]。
以此为契机，《西游记》主题研究有意识地开拓新路，打破单一的政治性主题观，出现了两种不同的流向。一种流向是从鲁迅、胡适的著作中寻求启发，站在新的时代精神立场，以突破禁区、解放思想为目的，重提“游戏”说[13]，许多学者认为“游戏”说至今并未过时，《西游记》之不朽价值即在于作为“游戏笔墨的艺术结晶”，“我们要深入探讨《西游记》的思想艺术成就，当然也离不开对作品游戏笔墨特征的分析”[14]。另一种流向是开始探寻作品的哲理性内涵，把主题归结为人生哲理。这最早可以金紫千为代表，他指出《西游记》的作者无意于写宗教小说，也无意于写政治小说，而是旨在“告诉人们一条哲理:人的思想只有归于正道，才能达到理想的目标”。孙悟空经历了从“追求”到“挫折”再到“成功”的过程，他的历史，“是一条完整的人生道路”，“是一部很典型的精神发展史”，所以，“《西游记》形象地、曲折地写出了这条人生道路，同时，又生动地表现了这条人生哲理”[15]。
“游戏”说有较为悠久的理论渊源[16]，内涵也比较明确。而由于哲理性则是一个大概念，联系着人生的意义、价值、前途、命运等人类学本体论问题，内涵十分广泛，所以这一“哲理性流向”有各种不同的表述和特定的指向。除了金紫千称为“收放心”、“求放心”——孔孟儒学修身养性的人格理想外[17]，孟繁仁称“人生哲理”[18]，陈民牛在《游戏妙笔，理想寄托》一文中将主题概括为“理想性”——对人生理想的追求[19]，钟婴在其论文和专著中提出了“表现理想英雄”说[20]，曾广文也提出了“歌颂理想英雄孙悟空”说[21]，之后方胜进一步总结为“富有哲理意味的理想之歌”说[22]，李欣复在《也谈〈西游记〉的审美价值》一文中归结为“专心致志、一以贯之”的求学精神[23]，王燕萍认为《西游记》是一部孙悟空的“成长史”、“创业史”[24]，张锦池则在《论孙悟空形象的演化与〈西游记〉的主题》一文中提出《西游记》的“核心问题”是培养、选拔、使用人才[25]，吕晴飞在《〈西游记〉的主题思想》中提出了“歌颂个性解放”说[26]，姜云在《〈西游记〉:一部以象征主义为主要特色的作品》一文中提出了“探索人生道路”说[27]。
当然，在以上两种流向之外，政治性主题观也仍然存在，如高明阁一如既往地重申“主题裂痕”说[28]，周中明提出了“宗教批判与政治批判”说[29]，王齐洲提出了“正统与正义”说[30]。大约是受其时流行的西方文论无主题理论的影响，《西游记》论坛也有学者持此种观点，例如林岗就坚持《西游记》“无自觉主题”或“模糊主题”的看法[31]。
进入20世纪90年代，随着改革开放取得巨大成功，学术空前繁荣，《西游记》论坛已无任何禁区，主题研究又成热点，呈现多元、纵深、万马奔腾的局面。先后出现了王国光的“密码”说[32]，诸葛志的“将功赎罪”说[33]，刘勇强、李安纲的“心路历程”说[34]，田同旭的“情理相争”说[35]，方克强、杨义的“神话母题”说[36]，克珠群佩、王意如的“崇佛(禅宗)”说[37]，竺洪波的“追求哲理和审美意义上的自由”说[38]，康金生的“宣扬佛法及其政治作用”说[39]，黄霖的“弘扬人的自由和人性”说[40]，以及李安纲的“金丹大道”说。其中比较有影响的是王国光“密码”说、诸葛志“将功赎罪”说、田同旭“情理相争”说、李安纲“金丹大道”说、黄霖“肯定自我价值和追求人性完善”说。现分别评析如下。
王国光是一位业余研究者，但对《西游记》情有独钟，孜孜矻矻三十载，写成专著《西游记别论》，他提出:吴承恩采取“复意双关、内外两像”的写作方法，使得《西游记》成为“一份世界上篇幅最长的密码”，其内涵是“三藏经”，即作者的社会思想、哲学思想和丹术思想，并对其中的十三个主要故事进行重点探究，分别以宦官专权误国、特务(东西两厂)横行、皇亲特权、唯道独尊、“文豹隐雾”(指假隐士)等明代最为显著的社会现象对应坐实，试图对这份“密码”进行有效的揭秘。他借鉴“红学”索隐派的路数，运用征引、诠释、训诂等传统治学方法，提出了许多别出心裁的见解。如断言驼罗庄蛇妖故事系讽贬明朝宦官为祸“酷矣”。其理由是:(1)作品言蛇妖“未归人道，阴气还重”，其解释为“古人以男为阳女为阴”，“称男子没有性生活能力的叫‘不知人道’”。(2)故事发生地“七绝山稀柿衕”(“柿”亦作“屎”)，王氏注道:“‘绝’字的一种含义即没有子孙后代”;又“‘七绝’的内容，即益寿、多阴、无鸟巢、无虫、霜叶可观、嘉实、枝叶肥大，其中也含隐喻阉宦的内容”;且“柿”、“屎”和“寺”音通，“而古代称阉宦为‘寺人’”。(3)蛇妖的武器是“两条信”(即软柄长枪)，其实是蛇的开叉的舌头，古人称宦官“一簧两舌、妄言谬语”，又时常陪伴皇帝左右，“最易以唇枪舌剑屠戮生灵”[41]。这样的解释虽不可能完全符合作品的实际，但确实言出有据，且极富文化渊源，有力地印证了“密码”说，令人耳目一新。
本书的基本内容曾于1980年先行在新加坡中文期刊《石叻》连载，题名为《〈西游记〉漫谈》，当时即引起轰动，编者誉为“中国文学史上的惊人发现”[42]。1990年4月20日，上海古典文学研究会、学林出版社、浙江省建德县文联借座上海第一师范学校(今上海市师资培训中心)联合举办了《西游记别论》学术研讨会，与会学者三十余人，就《西游记》成书背景、主题思想、人物形象、结构特点诸论题，以及王国光的研究成果进行了认真、热烈的研讨。《文汇报》、《新民晚报》等上海媒体先后作了报道、评述，遂使“密码”说成为新时期《西游记》主题研究中一个较有影响的论点。
“将功赎罪”说在20世纪70年代已由美国芝加哥大学的神学学者余国藩首倡[43]，90年代后大陆学者诸葛志在《〈西游记〉主题思想新论》(《浙江师大学报》1991年第2期)、《〈西游记〉主题思想新论续篇》(《浙江师大学报》1993年第4期)等论文中进行了反复论述，加以完善发展，并从神学理论中驳离出来。诸葛氏指出:“《西游记》的主题，如果可以用一句话来概括，那就是:它是一部描写‘将功赎罪’悲剧的小说。”具体而言，唐僧为不听如来说法的罪过赎罪，孙悟空为大闹天宫的弥天大罪赎罪，猪八戒为调戏嫦娥的流氓行径赎罪，沙和尚为在蟠桃会上失手打碎琉璃盏的罪过赎罪，小龙马为纵火烧了西海龙宫的一颗夜明珠的罪过赎罪。由此，作者将作品的内容概括为:“在这个神话世界里，《西游记》的作者吴承恩用唐僧五圣各自的罪过开场，以克服神佛妖魔所设下的种种凶难作赎罪的代价，通过五圣‘犯罪—赎罪—上西天’的苦难历程，表现出东土大唐人生作恶犯罪的方方面面和人们一旦有了罪恶感就自强不息地执著于赎罪的被动入世精神。”他声称:我们只要抓住这个由五条经线贯穿的主题，“《西游记》的故事分析起来就可以头头是道，而数百年来学人众说纷纭的这桩公案，大概可以大白于天下”[44]。
田同旭将《西游记》与明代中后期追求个性解放的心学思想和“以情反理”的文学思潮结合起来，提出《西游记》“第一次把明代社会新思潮引入小说创作”，是一部“以情理斗争为宗旨”、“反映情理主题的先驱之作”。他认为作品中其情理对立的主要代表是猪八戒、孙悟空与唐僧——猪八戒是弘扬人欲的凯歌，孙悟空是时代精神的体现，“斗战胜佛”的封号象征了情欲反抗天理的最后胜利，而唐僧形象(软弱、迂腐)的意义则在于“实际上宣告了程朱理学的破产”[45]。
笔者以为“情理相争”说的学术贡献不仅在于提出了一种新的《西游记》主题观，而且还在于对孙悟空、猪八戒和唐僧等主要人物有了更广泛和更深入的认识。如田同旭在《〈西游记〉是部情理小说》一文中评论猪八戒:
猪八戒原是统率八万天河神兵的天蓬元帅。坚守天河，他应当有个任务，防止牛郎织女私自相会;而他自己却偏偏在蟠桃会后逞酒调戏嫦娥被打下凡界。猪八戒是放纵色欲而受到天理惩罚的。然而，尽管他受到如此惩罚，下界后仍然欲心不灭，第一件事就是和云栈洞卵二姐共度巫山云雨，又招亲高老庄坦腹东床。即使做了和尚，仍然六根不净，西天一路，每遇女子，不论是人是妖，“便眼不转睛，淫心紊乱，色胆纵横”，“看到好处，忍不住口嘴流涎，心头撞鹿，一时间骨麻筋软，便好似雪狮子向火，不觉的都化去了。”一直到快成正果，在西天佛界遇到嫦娥，还忍不住跳到空中和霓裳仙子调情一番。可见，天理佛法，都难以扼杀猪八戒的情欲。
又如评论孙悟空:
孙悟空是个由一块石头造化出来的自然之子。作为猴子，他极端好动，永不安生;作为人，他“一生受不得气”;作为神，他不愿受任何束缚。一句话，孙悟空追求的是个性解放，任情随欲。在程朱理学统治的天罗地网中，孙悟空庄严地宣布，他的本性不可扼杀，人的情欲不可战胜。不受阎王束缚，不受天宫束缚，不受唐僧束缚，不受菩萨束缚，不受妖怪束缚，不受佛祖束缚，可谓其主导性格;而且，不论谁束缚他，他就反抗谁，反抗成为孙悟空性格的本质。
作为《西游记》人物论，这些新颖、深刻的论述标志着这一研究达到了一个新的水准，而将这些人物放进明代特有的历史背景，开辟情理相争的独特视角，是其直接和根本的动因。尤可注意者，他将猪八戒的重要性凸显出来甚至置于孙悟空之上。
黄霖的“肯定自我价值和追求人性完善”说，是世纪之交《西游记》论坛十分醒目的主题观。1998年，他在《关于〈西游记〉的作者和主要精神》一文中指出:前人关于《西游记》“游戏之中暗传密谛”(李卓吾评本《西游记总批》)的哲理性寓意应予“承认”，这种哲理明显就是“被明代个性思潮冲击、改造过了的心学”，也即是说作家(《西游记》的写定者)“主观上想通过塑造孙悟空的形象来宣扬‘明心见性’，维护封建社会的正常秩序”，但实际上由于心学本身在发展中蕴含着张扬个性和道德完善的不同倾向，而它“又和西游故事在长期流传过程中积淀的广大人民群众的意志相结合”，所以在《西游记》的具体描写中，它“表现的精神明显地向着肯定自我价值和追求人性完善倾斜”，孙悟空这一恣意“放心”的“大圣”，终于成为一个“饱和着作者的理想和时代精神”，“有个性、有理想、有能力的人性美的象征”[46]。后来，黄霖又著述《对于自我价值和人性美的追求》一文，进一步强化了这一主题观，并明确将其表述为:“(《西游记》)的主要特征和主要精神，就是在游戏之中反映了明代中后期社会对于自我价值和人性美的肯定和追求的思潮。”[47]
在新时期《西游记》主题研究中，值得引起重视的还有李安纲的“金丹大道”说。李安纲从20世纪90年代开始涉足《西游记》论坛，起步甚晚，但气势猛、力度大，以宗教文化研究的特点和成绩为世人瞩目。对李安纲的宗教文化研究后文当有论述，这里仅就“金丹大道”说这一主题观略说几句。他依循清初汪澹漪证道说，却比汪氏有近乎极端的发展。从90年代初发表《美猴王探源》、《美猴王与易卦》、《心路历程:〈西游记〉主题新论》等论文[48]中提出“心路历程”说，实际上已经有了“金丹大道”说的要素，因为他将“修心成佛”的心路历程归结为“修炼金丹大道”，初步完成了《西游记》佛教故事的道教化。1995年，李氏连续推出《吴承恩不是〈西游记〉作者》、《〈西游记〉主题是修心证道》两篇力作[49]，并由东方出版中心出版专著《苦海与极乐——〈西游记〉奥义》，正式确立“金丹大道”说。随后，他又一鼓作气写出了《〈还源篇〉是唐僧八十一难原型》(《山西大学学报》1996年第2期)、《论〈西游记〉诗词韵文的金丹学主旨》(《晋阳学刊》1996年第3期)、《〈性命圭旨〉是〈西游记〉的文化原型》(《山西大学学报》1996年第4期)等重要论文，全面阐述了他的“金丹大道”说主题观，对《西游记》论坛形成了不小的冲击。
在李安纲“金丹大道”说的影响下[50]，有许多学者从宗教方面来阐释《西游记》的主题。其中从道教来透视《西游记》的，其观点多与李安纲接近，有的原本即与李安纲相呼应。这一派的代表作有王圣乙《四众五行合三藏——谈五行学说在〈西游记〉中的体现》(《辽宁教育学院学报》1997年第4期)、张乘健《略论〈西游记〉与道教》(《河南大学学报》1997年第6期)、陈金宽《〈西游记〉宗教修行内景探微》(《郑州大学学报》1998年第3期)、刘直《漫谈〈西游记〉文笔的道教情趣》(《中国道教》1998年第2期)、孙国中《〈西游记〉作者及其创意初探》(《运城高等专科学校学报》1999年第4期)、苟波《试谈〈西游记〉的道教内涵》(《宗教学研究》1999年第4期)、郭健《〈西游记〉中“真经”的内丹学含义》(《中国道教》2001年第5期)等等。还有一些学者或从佛教，或从儒教，或从儒道互补，或从三教合一等方面来揭示《西游记》的主题，也出现了一批重要的论文，但从总体影响上看皆不及道教方面巨大。
纵观新时期《西游记》主题研究，从20世纪80年代发端，至90年代多元、深入、全方位地展开，各派新说蜂起，各领风骚，取得的成绩有目共睹，有力地推动了整个《西游记》研究。然而问题亦多，不足之处也很明显，困惑始终存在。一个重要的问题是，这么多主题观交相辉映，精彩纷呈，但始终未见一个真正能够涵盖、贯穿《西游记》整体，富有统率性、针对性和宏观性主题观的最终确立。如果说“谈禅”、“证道”一类明清旧论穿凿附会，偏离《西游记》实际甚远;五六十年代政治性、阶级论主题观也存在意识形态性过火、过强，一定程度上偏离了正常的文艺批评轨道;那么，新时期涌现出的主题观的弊端则在于太过零碎，总显其偏执一辞，从早期的“安天医国”、“诛奸尚贤”、“歌颂市民”、“人生哲理”诸说，到后起之“密码”、“赎罪”、“情理”、“心路历程”种种主题观，莫不如此。一个新的主题观的提出，其意义似乎只是量的递增，而没有质的提升，所以每每流行一阵之后便偃旗息鼓。从这一点上说，应该承认，以李安纲为代表的宗教性主题观具备一以贯之的特点，其影响也颇为持久。但诚如许多学者指出的那样，《西游记》本质上是艺术，不是宗教，这一派的研究隐含着将《西游记》视为宗教文本、异化其艺术本体的危险，从另一个方面违背了作品的实际。客观地说，把《西游记》的主题界定为“金丹大道”，实际上是将这部名著的丰富思想消解了，其思维路数与汪澹漪、陈士斌辈如出一辙。
有鉴于此，我们有必要进行反思。我以为:一方面，像《西游记》这样一部“说不尽”的皇皇巨著，因其内容繁富、意蕴深远，择其一枝一脉，便足可探幽发微，甚或歪打也能正着。所以，任何社会条件、时代精神的变迁导致认识水平的变化，诸如视角的转轨、方法论的更新等等，都可能催生出新的主题观。这是极其正常的现象，也可说是文艺批评的规律。另一方面，《西游记》是千古奇书，探求主题绝非易事。主题指的是作品的中心思想、主要精神、主导情感，但这种思想、精神和情感蕴藏在丰富的形象之中，并非一目了然，能随意抽象出来。众说纷纭，见仁见智，也许正体现了《西游记》这部“天书”的特殊性，是我们揭示其主题的一个必要阶段，这些众多的主题观固然显示着量的递增，但量的递增实际上已在酝酿、引导着质的提升。而且，这种主题的难解性正仿佛一块巨大的磁石吸引着人们进行孜孜之不倦的探究，使之有理由、有勇气不拘成见，另辟蹊径，作新的思索，直至最终揭开这个“海内一大闷葫芦”[51]。