三、同含异体、和而不同:鲁迅、胡适的学术差异
论现代《西游记》学术史，必将鲁迅、胡适并称，他们并为现代《西游记》研究的奠基者，同为筚路蓝缕、披荆斩棘的第一代拓荒者。然而学术贵乎独创，以多歧为贵，即使两人曾经并肩领导五四新文化运动，共同发起“文学革命”，但由于对新文化根本认识、立场的偏差[47]，入学途径、术攻领域以及研究方法也均有不小差别，对《西游记》研究也必然呈现诸多异相。同含异体，和而不同，恰可概括他们治《西游记》的基本情状。在评价、彰显他们的共同贡献，齐师并尊的同时，客观地鉴析、梳辨两人学术个性的差异和各自的特殊功绩，特别是透视两人就《西游记》有关问题的相互论争、辩难，更能见出五四时期《西游记》研究多元并存、异彩纷呈的学术面貌，也理所当然是我们撰述《西游记》学术史的题内应有之义。
对此，主要可以从两个方面作具体展开。
第一，从宏观、整体上评价《西游记》，也即关于作品的“大旨”，鲁迅与胡适颇持相同(相似)的看法，但同中有异，同含异体。鲁迅说，“作者虽儒生，此书则实出于游戏”;胡适也赞同“游戏说”，也说过《西游记》是“游戏的小说”的话[48]，不过他更多、也更著名的提法是“滑稽小说”，概括有所不同。
这一层面上的差异比较微妙，且事实上常被论者忽视。鲁迅的论述是:
承恩本善于滑稽，他讲妖怪的喜、怒、哀、乐，都近于人情，所以人都喜欢看!这是他的本领。而且叫人看了，无所容心，不像《三国演义》，见刘胜则喜，见曹胜则恨;因为《西游记》上所讲的都是妖怪，我们看了，但觉好玩，所谓忘怀得失，独存赏鉴了。[49]
而胡适的论述是:
我不能不用我的笨眼光，指出《西游记》有了几百年逐渐演化的历史;指出这部书起于民间的传说和神话，并无“微言大义”可说，指出现在《西游记》小说的作者是一位“放浪诗酒，复善谐谑”的大文豪做的，我们看他的诗，晓得他确有“斩鬼”的清兴，而决无“金丹”的道心;指出这部《西游记》至多不过是一部很有趣味的滑稽小说，神话小说;他并没有什么微妙的意思，他至多不过有一点爱骂人的玩世主义。这点玩世主义也是很明白的;他并不隐藏，我们也不用深求。[50]
其共同性还有一处互证:胡适《〈西游记〉考证》曾称引阮葵生《茶余客话》:“然此特射阳游戏之笔，聊资村翁童子之笑谑。必求得修炼秘诀，亦凿矣。”并注明:“周先生(即鲁迅)考出《茶余客话》此条系根据吴玉搢的《山阳志遗》卷四的”，说明胡适不仅赞同“游戏说”，而且其论还受到鲁迅的影响。而鲁迅在论述《西游记》游戏特征时也参考、引证了胡适的观点:“作者禀性，‘复善谐剧’，故虽述变幻恍忽之事，亦每杂解颐之言，使神魔皆有人情，精魅亦通世故，而玩世不恭之意寓焉。”并径直注出:“详见胡适《〈西游记〉考证》”[51]。可见两人在这一问题上是互通信息、互相称引并相互支持的。
但是，如作仔细对照，则不难发现两者并非完全契合，在“游戏”和“滑稽”的概括中存在着一些微妙的却是不该忽视的区别。
众所周知，鲁迅与胡适都以反对、清除明清旧说为己任，但在否定的程度上，在具体论述上各有侧重。鲁迅在思想文化方面一贯主张“拿来主义”，故而对以往的思想资料采取审慎态度，并力图作实事求是的分析。他说:
评议此书者有清人山阴悟一子陈士斌《西游真诠》(康熙丙子尤侗序)，西河张书绅《西游正旨》(乾隆戊辰序)(当为《新说西游记》——引者注)与悟元道人刘一明《西游原旨》(嘉庆十五年序)，或云劝学，或云谈禅，或云讲道，皆阐明理法，文词甚繁。然作者虽儒生，此书实出于游戏，亦非语道，故全书偶见五行生克之常谈，尤未学佛，故末回至有荒唐无稽之经目，特缘混同之教，流行来久，故其著作，乃亦释迦与老君同流，真性与元神杂出，使三教之徒，皆得随宜附会而已。
鲁迅对“劝学”、“谈禅”、“讲道”一类旧说是持否定态度的，明确提出此书“实出于游戏”，但他也承认小说“释迦与老君同流，真性与元神杂出”的事实，所以对谢肇淛“求放心之喻，非浪作也”之说[52]也表示一定程度的赞同。当然他的表述很精审周到，说是“假欲勉求大旨”，又谓“如果一定要问”[53]，那么也就是这点“求放心之喻”，也即作品所说“心生种种魔生，心灭种种魔天”的喻意罢了。态度比较温和，意思是说一定要这样理解也无不可。
胡适则不一样。我们早已领略过他以雷霆万钧、横扫千军之势彻底地否定“旧红学”的风采[54]。他的《〈西游记〉考证》也采用了“一网打尽”的办法，对明清以来的一切旧说皆予以彻底的否定和批判。他说:
《西游记》被这三四百年来的无数道士和尚秀才弄坏了。道士说，这部书是一部金丹妙诀。和尚说，这部书是禅门心法。秀才说，这部书是一部正心诚意的理学书。这些解说都是《西游记》的大仇敌。现在我们把那些什么悟一子和什么悟元子等等的“真诠”“原旨”一概删去，还他一个本来面目。
胡适不仅指责明清旧说是“走错了路”，而且不无义愤地指出了它们“弄坏”《西游记》的罪状，视其为《西游记》的“大仇敌”。他呼吁清除罩在作品上的“儒释道三教的袍子”，显露其“本来面目”——滑稽小说和玩世主义。这一评价的基本精神在于对以往研究的全面否定，显示着彻底决裂的姿态。其时胡适在政治上已有了保守改良主义的倾向，但在学术上仍保持着五四文学革命的锐气。比较而言，对于清理旧说，揭示《西游记》的真谛，当推胡适最为功勋卓著。
在《西游记》论坛，曾一度出现过贬低胡适的倾向。比如有人指责胡适的“滑稽说”、“玩世主义”是取消作品的现实意义，“表现了十足的民族虚无主义”[55]。这显然是出于误会了。其实胡适观点的完整表述是:“有趣味的滑稽小说”、“爱骂人的玩世主义”。“滑稽”作为美学范畴，本身就具有喜剧和讽刺性寓意;“爱骂人”是指吴承恩有满腹不平，《西游记》是孤愤之作，所以胡适激烈地反问道:“如果著者没有一肚子牢骚，他为什么把玉帝写成那样一个大饭桶?为什么把天上写成那样黑暗、腐败、无人?为什么教一个猴子去把天宫闹的那样稀糟?”这些都同样见诸《〈西游记〉考证》，我们不该断章取义，忽视胡适如此深刻的思想。
第二，在具体的研究过程中，鲁迅、胡适有许多完全不同(对立)的看法，甚至发生激烈的论辩。其中有些问题是具体细节，属于局部性的。如关于吴承恩生卒年，鲁迅定为1510?—1580，胡适则定为1520?—1580?。又如关于《大唐三藏取经诗话》，胡适沿袭王国维考证视为“南宋‘说话’的一种”，而鲁迅则“疑此书为元椠”[56]。这些局部性枝节问题虽对其他问题发生着影响，但未能从根本上制约整体的《西游记》研究。有些问题则影响全局，关乎对《西游记》的根本看法，认识上的分歧直接体现出两人不同的学术个性，所以两人坚持己见，直至展开反复论辩。这主要表现在关于祖本问题和孙悟空来源问题的两次争论上。祖本问题的分歧前文已有所涉及，兹就有关孙悟空来源所作的讨论、辩难介绍、评述如下。
鲁迅最早对孙悟空来源进行探究，提出了“民族传统说”。他据《太平广记》卷四百六十七《李汤》条和《纳书楹曲谱》补遗卷一所收《西游记》一折中有关无支祁(一作巫枝祗)记载等事实，认为孙悟空来源于民间无支祁传说。他在1922年8月21日致信胡适，称:“再《西游》中两提‘无支祁’，盖元时盛行此故事，作《西游》者或受此事影响。其根本见《太平广记》第四六七《李汤》条。”又在另一信中指出朱熹《楚辞辨证》中关于无支祁的材料，说明南宋时即盛传“僧伽降无支祁”故事。同时，他将这一观点(包括材料)写进《中国小说史略》并作综合考辨说:
宋朱熹(《楚辞辨证》中)尝斥僧伽降伏无支祁事为俚说，罗泌(《路史》)有《无支祁辨》，元吴昌龄(实为明杨景贤——引者注)《西游记》杂剧中有“无支祁是他姊妹”语，明宋濂亦隐括其事为文，知宋元以来，此说流传不绝，且广被民间，致劳学者弹纠，而实则仅出于李公佐假设之作而已。惟后来渐误禹为僧伽或泗洲大圣，明吴承恩演《西游记》，又移其神变奋迅之状于孙悟空，于是禹伏无支祁故事遂以堙昧也。
胡适在1923年初所作《〈西游记〉考证》中引用了鲁迅所寄的全部史料，并称:“或者猴行者的故事确曾从无支祁的神话里得着一点暗示，也未可知。”但他从根本上认为孙悟空当有另外的源头，那就是印度史诗《摩罗衍那》中哈奴曼传奇故事，他说:
我总疑心这个神通广大的猴子不是国货，乃是一件从印度进口的。也许连无支祁的神话也是受了印度影响而仿造的。因为《太平广记》和《太平寰宇记》都根据《古岳渎经》，而《古岳渎经》本身便不是一部可信的古书。宋元的僧伽神话，更不消说了。因此，我依着钢和泰博士的指引，在印度最古的纪事诗《拉麻传》(Ram-ayana)里寻得一个哈奴曼(Hanu-man)，大概可以算是齐天大圣的背影了。
通过对哈奴曼形象的分析，以及他与孙悟空的前身猴行者的比较，胡适找出了两者的联系:
第一，《取经诗话》里说，猴行者是“花果山紫云洞八万四千铜头铁额猕猴王”。花果山自然是猴子国。行者是八万四千猴子的王，与哈奴曼的身份也很相近。第二，《拉麻传》里说哈奴曼不但神通广大，并且学问渊深;他是一个文法大家;“人都知道哈奴曼是第九位文法作者”。《取经诗话》里的猴行者初见时乃是一个白衣秀才，也许是这位文法大家堕落的变相呢?
对于胡适的“外来影响说”，鲁迅不同意并坚持己见，此后又专门就此问题作了说明:
我以为《西游记》中的孙悟空正类无支祁。但北大教授胡适之先生则以为是由印度传来的;俄国人钢和泰教授也曾说印度也有这样的故事。可是由我看去:1．作《西游记》的人，并非看过佛经;2．中国所译的印度经论中，没有和这相类的话;3．作者——吴承恩——熟于唐人小说，《西游记》中受唐人小说的影响的地方很不少。所以我还以为孙悟空是袭取无支祁的。但胡适之先生仿佛并以为李公佐就受了印度传说的影响，这是我现在还不能说然否的话。[57]
“民族传统”和“外来影响”两说并峙以后，后世学者皆有沿袭，各自从中得到莫大启迪。从稍后的陈寅恪、郑振铎到当代季羡林、金克木等著名学者都著有相关论文，讨论孙悟空的“国籍”归属，虽然至今未有定谳，也已足见当年鲁迅、胡适的论辩具有深远的影响和丰厚的学术含量。
关于鲁迅、胡适的学术差异，除了以上两个层面的比较、展示以外，如果从方法论意义上，再结合他们整体的小说研究，那么还有一个问题值得一议。那就是胡适重视探索《西游记》本事史实的考证，鲁迅则善于对作品进行类型概括，针对《西游记》提出了神魔之争、神魔小说等概念。
胡适的《西游记》研究以考证为特色，通过查稽相关史传、地理典籍和以往全部“西游”作品(主要是宋元时的话本与戏曲)探寻《西游记》的演化轨迹。他从《大唐西域记》和《大唐大慈恩寺三藏法师传》中考出玄奘西行的初衷和一些具体的过程(经历)，揭示出取经目的的变化、《心经》的来历、御弟(唐太宗与唐僧结拜为兄弟)的故事原型。而这些对于认识《西游记》“神话化”(也即演化)过程是十分必要的。他指出:“这个动机，不幸被做《西游记》的人完全埋没了。但传中说玄奘路上经过的种种艰难困苦，乃是《西游记》的种子。”又说:“这一点大可注意。《西游记》中的唐太宗与玄奘结拜为兄弟，故玄奘以‘唐御弟’的资格西行，这一件事必是从高昌国(在今新疆吐鲁番市东)这一段因缘脱胎出来的。”胡适认为历史上的玄奘西行可分前后两个阶段，遇到高昌王麹文泰之前饱经艰辛，之后则是“阔留学”，见解非常精辟。《西游记》舍弃了这一段“阔留学”过程，让唐僧自始至终陷于苦厄之中，表现出自觉的艺术意向。胡适又依据《大唐三藏取经诗话》和《西游记》杂剧，初步揭示出《西游记》的演化史。他指出《诗话》历难“虽没有八十一难之多，却是八十一难的缩影”，“南宋或元朝已有了这种完全神话化了的取经故事”。并进一步作出推定:《西游记》故事在元代“还不曾有相当的散文的写定，还不曾成为《西游记》小说，当时若有散文(与韵文相对)《西游记》，大概也不过是在《取经诗话》与今本《西游记》之间的一种平凡的‘话本’”[58]。胡适的这个推测，完全源自对《西游记》与以往西游故事和史料的联系的精审考察，所以有很大的合理性和预见性，并被后来发现的《永乐大典》13139卷“送”字韵“梦”字条所引《西游记》平话残文《梦斩泾河龙》，以及朝鲜古代汉语教科书《朴通事谚解》中记载《西游记》平话“车迟国斗圣”(片断)等材料所证实。
近年来已有学者注意到:鲁迅的《中国小说史略》作为小说史学的奠基之作，除了以中国小说发展的轨迹和规律，即时间顺序立纲的特征外，还有一个内在的逻辑框架:小说的类型体系——这在明清时段更加突出，分别以讲史小说、神魔小说、人情小说、讽刺小说、狭邪小说、侠义小说、谴责小说等类型来归纳这一阶段的小说创作潮流——从而构成了不同它前后所有小说史著作的一大特色[59]。陈平原认为正是“将小说类型的演进作为中国小说史叙述的重点，构成了鲁著(指《中国小说史略》、《中国小说的历史的变迁》等——引者注)的一大特色”，从而使得“整个小说史研究焕然一新”[60]。胡从经进一步指出《史略》“在小说类型研究中”具有“开山作用”，他具体评述说:
展示鲁迅在二十年代上半期推出的《小说史大略》、《中国小说史大略》、《中国小说史略》以及《中国小说的历史的变迁》四种相互关联(前三种其实是小说史讲义的几次修订本)的小说史著作，即可看出作为一个极赋才情、史识与首创精神的小说史家，根据中国小说发展的实际，按照组织和结构所形成的特殊种类，设计了各种小说类型，作为小说史著作的若干构件。同时，这些设计在研究的进程中，又不断地修正与完善。[61]
鲁迅对《西游记》研究的一大贡献即在于他对作品中神魔关系的看法，并提出了神魔小说这一重要概念。其一，鲁迅根据明朝帝王崇道风盛，方士杂流拜官显赫，“荣华熠耀”，引起士流俗众企羡同好，“妖妄之说自盛”的社会思潮和文化背景，揭示出神魔小说繁盛的原因，其流向大致为:《平妖传》开其先，《四游记》(包括《八仙出处东游记》、《五显灵官大帝华光天王传》即《南游记》、《北方真武玄天上帝出身志传》即《北游记》和杨致和《西游记传》)继起若鹜，《西游记》集大成，为“鸿篇巨制”，《封神榜》等为殿后。十分精辟地揭示出神魔小说的发展历程，并在其中突出了《西游记》的地位。其二，鲁迅深入分析了《西游记》中三教并存、九流杂处的复杂关系，经过归并剔析，概括为神魔关系，并以此总而统之，使其纲举目张，有条不紊。他说:“历来三教之争，都无解决，互相容受，乃曰‘同源’，所谓义利邪正善恶是非真妄诸端，皆混而又析之，统于二元，虽无专名，谓之神魔，盖可赅括矣。”[62]纵观以往对《西游》的评论，皆不及“神魔关系”一说简扼得当。其三，《史略》第十六至十八篇皆以“神魔小说”总题之(分上、中、下)，首次正式提出了这个小说类型，它既能隐括这一类小说的创作思潮和美学特征，又能与其他类型的小说相并列、相区别，涵盖着十分丰富的理论内容。特别是在《中国小说的历史的变迁》中，鲁迅又进一步将以《西游记》为主要代表的神魔小说与以《金瓶梅》为代表的世情小说(在《史略》称人情小说)并举为明代小说两大主潮。从此以后，神魔小说成了中国小说研究特别是《西游记》研究中的专门性术语，大凡评论《西游记》者很少有不采用或借鉴这一术语的。
与鲁迅不同，胡适《〈西游记〉考证》使用的是“神话小说”这一概念。由于两人的研究同步进行，互通有无，对《西游记》总体性质持大致相同的看法，故而两者所指在当时可能本无大的差别;但在后人看来，由于神话原型批评、文学人类学批评、宗教文化批评等方法的引入，历史—审美研究的深入，这两个概念的差异便越来越显露出来。神话是上古先民为了战胜和支配自然力，借用想象创造出来的，是原始思维的产物，是人类童年时代天真和幻想的体现[63]，用“神话”这一概念，只能涵盖《西游记》的外在形式特征(如充分的浪漫主义写作手法)，却与《西游记》的文化精神并不吻合，并与其自觉的艺术创造意识存在一定意义上的抵牾。而神魔小说这一概念既能符合神话(现代再生型神话)的形式特征，还能如实地概括作品的全部丰富的文化精神，这就显得比前者更为合理和科学。我们没有必要由此去指责胡适混淆原始思维和自觉的艺术思维、原始神话与《西游记》一类再生型神话的区别，但却对于鲁迅的精审慎到、完备恰当的归纳抽绎深感佩服。
顺便提及一下，关于“神魔小说”与“神话小说”两个概念，学术界曾展开过一些探讨，两者的拥护者各有其人[64]。
【注释】
[1]刘廷玑《在园杂志》。
[2]鲁迅《中国小说史略》。
[3]胡适《〈西游记〉考证》。
[4]郑振铎《〈西游记〉的演化》。
[5]鲁迅《中国小说的历史的变迁·题记》。
[6]参见后面《胡适对现代〈西游记〉学术史的一个特殊贡献》一节之详论。
[7]鲁迅《中国小说的历史的变迁》。
[8]鲁迅《中国小说史略》。
[9]胡适《〈西游记〉考证》。
[10]关于这一问题，可参看徐朔方《小说考信编》中收录的《中国古代早期长篇小说的综合考察》、《中国古代个人创作的长篇小说的兴起》诸文，上海古籍出版社，1997年。
[11]鲁迅《中国小说的历史的变迁》。
[12]鲁迅《中国小说的历史的变迁》。
[13]鲁迅《中国小说史略》。
[14]见董作宾《读〈西游记考证〉》。
[15]分别引自胡适《〈西游记〉考证》和鲁迅《中国小说史略》。
[16]章培恒《百回本〈西游记〉是否吴承恩所作》，《社会科学战线》1983年第4期。
[17]鲁迅《中国小说史略》。
[18]胡适《跋〈四游记〉本的〈西游记传〉》。
[19]转引自《文艺新科学、新方法手册》，上海文艺出版社，1987年，第37页。
[20]见董作宾《读〈西游记考证〉》。
[21]胡适《〈水浒传〉考证》。
[22]参见郑振铎《〈西游记〉的演化》。
[23]参见鲁迅《中国小说史略》之《后记》、《题记》。
[24]汪澹漪《西游证道书》第九回回评。
[25]参见前面第三章第一节《〈西游证道书〉:清代〈西游记〉文本发展的主潮》。
[26]大约在同时，鲁迅也以相类似的材料与方法考定《西游记》作者为吴承恩，参见鲁迅《中国小说史略》第十七篇《明之神魔小说》。
[27]胡适《〈西游记〉的第八十一难》。
[28]刘廷玑《在园杂志》。
[29]参见俞平伯《红楼梦辨》。
[30]朱鼎臣编辑的《全像唐僧出身西游记传》，过去习惯称作《唐三藏西游释厄传》，现据该书封面所题定名。
[31]对汪澹漪增改的评介，可参见李时人《〈西游记〉中的唐僧出世故事》，《文学遗产》1983年第1期。
[32]参见《旧唐书·玄奘传》。
[33]参见宋李昉《太平广记》、赞宁《宋高僧传》等。
[34]钱南扬辑录《宋元戏文辑佚》，上海古典文学出版社，1956年。
[35]按系孙楷第说。
[36]吴承恩《禹鼎志序》谓自己“旁求曲致，几储满胸矣”云云。
[37]张书绅《新说西游记》第九回回评。
[38]参见拙文《崇高:论唐僧的精神》，载《明清小说研究》1993年第1期。
[39]胡适《〈西游记〉的第八十一难》。
[40]参见拙文《自由:〈西游记〉主题新说》，《上海大学学报》1996年第2期。
[41]参见马以鑫《接受美学新论》，学林出版社，1995年，第7页。
[42]尧斯《文学史作为文学科学的挑战》，见朱立元主编《现代西方美学史》，上海文艺出版社，1993年，第909页。
[43]参见伊瑟尔《文本与读者的交互作用》，载《上海文论》1987年第3期。
[44]当代通行的《西游记》文本，对汪澹漪增改之唐僧出世故事有不同的处理方式，或入正文，或作附录，五花八门。参见拙作《论〈西游证道书〉的艺术修补》，《上海师范大学学报》2002年第2期。
[45]胡适《〈西游记〉考证》。
[46]马克思《1844年经济学哲学手稿》。《马克思恩格斯全集》第42卷，第126页。
[47]1921年初，在政治上逐渐转向保守改良主义立场的胡适退出《新青年》，五四新文化领导层发生分裂，鲁迅支持李大钊，坚持《新青年》的革命精神，鲁迅与胡适因此曾一度交恶疏远。参见唐弢主编《中国现代文学史》第一册，人民文学出版社，1979年，第74页。
[48]胡适《跋〈红楼梦考证〉》。
[49]鲁迅《中国小说的历史的变迁》。
[50]胡适《〈西游记〉考证》。
[51]鲁迅《中国小说史略》。
[52]谢肇淛《五杂俎》:“《西游记》曼衍虚诞，而其纵横变化，以猿为心之神，以猪为意之驰，其始之放纵，上天下地，莫能禁制，而归于紧箍一咒，能使心猿驯伏，至死靡他，盖亦求放心之喻，非浪作也。”鲁迅在论述中全文引录。
[53]分别见于鲁迅《中国小说史略》和《中国小说的历史的变迁》。
[54]胡适在《〈红楼梦〉考证》中劈头说:以往的“旧红学”“都是走错了路”，“他们不去搜寻那些可以考定《红楼梦》的著者，时代，版本等等的材料，却在搜罗许多不相干的零碎史实来附会《红楼梦》里的情节”。结论是一言以蔽之:“他们并不曾做《红楼梦》的考证，其实只做了许多《红楼梦》的附会!”研究者“这么多的心力都是白白的浪费了”。
[55]参见寇养厚《〈西游记〉的文心之微与研究方法——学习鲁迅关于〈西游记〉的论述》，《广西师范学院学报》1983年第4期。
[56]鲁迅《关于〈唐三藏取经诗话〉的版本——寄开明书店〈中学生〉杂志社》，刘荫柏编《西游记研究资料》，第176页。
[57]鲁迅《中国小说的历史的变迁》。
[58]以上引文均见于胡适《〈西游记〉考证》。
[59]据胡从经《中国小说史学史长编》:“‘五四’以后，中国学术界打破了小说自来无史的局面，自二十年代初至四十年代末，共出现了十五种中国小说史专著。……其中有三种问世于鲁著(指《中国小说史略》——引者注)之前，十一种出版于鲁著之后。”上海文艺出版社，1998年。
[60]陈平原《小说史:理论与实践》第3章“中国小说类型研究”，北京大学出版社，1993年。
[61]胡从经《中国小说史学史长编》，第422页。
[62]鲁迅《中国小说史略》，人民文学出版社，1973年，第127页。
[63]参见马克思《政治经济学批判·导言》。
[64]参见何满子《〈西游记〉研究的不协和音》，李希凡《〈西游记〉与社会现实》，均载《西游记研究——首届〈西游记〉学术讨论会论文选》，江苏古籍出版社，1984年;钟扬《“神魔”、“神话”二说之起伏消长——“西游学”史片面观》(《安庆师院学报》1987年第4期)所论尤详。