二、《西游真诠》与“谈禅”说
自康熙朝(1662—1722)初期《西游证道书》问世[22]，风行约三十年后，至康熙丙子三十五年(1696)有《西游真诠》笺评本出[23]，并进而取代之，成为清代最流行的《西游记》本子。孙楷第将其列为《西游记》三大通行本之首[24]。因为系通行本，其各种类型的刊本国内外图书馆多有收藏，《孙目》所记颇简略，除原刊本(康熙丙子本)以外，计有清乾隆庚子四十五年(1780)刊本、芥子园刊小本、石印本、排印本等。此外据李时人《〈西游记〉版本叙略》则尚有:乾隆四十七年(1782)敦化堂本、光绪初翠云山房本、光绪十年(1884)良月校经山房校刊本、光绪十六年(1890)广百斋校印巾箱本等多种[25]。进入新时期(20世纪80年代初期)以来，学界对《西游真诠》多有关注，已基本确定其按《西游证道书》翻刻而来。据徐朔方为上海古籍出版社编纂《古本小说集成》(1991年)写的《西游真诠·前言》，可知该本的基本情况为:
《西游真诠》，牌记题《悟一子批点西游真诠》，一百回。有康熙丙子中秋西堂老人尤侗序。第一回署:“山阴悟一子陈士斌允生甫诠解。”陈士斌字允生，号悟一子，浙江山阴(今绍兴)人。此书有清乾隆庚子(1780)刊本。芥子园刊本，内封有《长春真人证道书》字样，实与《西游证道书》同一系统。
《西游真诠》及清刊本各种《西游记》的共同点是加入原第九回《陈光蕊赴任逢灾，江流僧复仇报本》，并将世德堂本的第九至第十二回重新合成三回，金山寺的和尚由迁安改名法明。
本书除上述特点外，它和世德堂本各回的标题、顺序、起讫完全相同，只有行文繁简的区别。[26]
参验该本可知，《西游真诠》为绣像本，有图二十幅。图后附有赞词。图像依次为如来佛、李老君、唐太宗、魏徵、唐僧师徒和其他仙妖等;题赞署名者为玉湖钓叟、紫霞散仙、友鹤道人、指迷老人等。正文半叶十一行，行二十四字。作为《西游证道书》的翻刻本，从笺评形式上亦有许多变化:不仅更新了序跋、评注等全部文字和图赞，而且舍弃了夹批这一评点形式，只有回后总评，且评语冗长，最多者长达二千字。故而徐朔方称其为“与《西游证道书》同一系统”，而非同一评本。
郑振铎尝言:“《真诠》其实最靠不住，乱改、乱删的地方极多，远不如《证道书》及《新说》的可靠。吴氏原本所有的许多作为烘托形容之用的歌曲，几有十之三四被删去。这是最可慨惜的!吴氏的许多韵语，出自孙行者、唐三藏或诸妖魔的口中者，乃是那么的有风趣。不知悟一子为何硬了心肠，乱加斫除!”[27]评价似不高，但这只涉及白文的删节，而非针对《西游真诠》的评注。且此论不确，因为《西游真诠》作为节本，不仅其删节源于《证道书》，“硬了心肠，乱加斫除”之辈当为汪澹漪、黄太鸿一流人物;而且相比较《西游证道书》，它参照明刊全本对被删文字实际上反倒有所恢复，其总字数据徐朔方统计达五十万言，增加了五万字左右[28]。
为《西游真诠》作序者尤侗，系清初文坛领袖级人物，《清史稿》有传。尤侗(1618—1704)，字同人，后改字展成，号悔庵、辰斋、西堂老人、梅花道人、万峰山长等，长洲(今江苏苏州)人。顺治九年(1652)以贡生谒选，除永平府推官。康熙十八年(1679)应博学鸿词科，授翰林院检讨，参修《明史》三年，著有《悔庵年谱》、《西堂全集》，以传奇《钧天乐》，杂剧《读离骚》、《吊琵琶》等(合称《西堂曲腋》)最为著名。尤侗尝得顺治、康熙两朝恩宠，顺治皇帝曾称他为“真才子”，康熙皇帝也赞他是“老名士”，尝自作中堂一幅曰:“真才子章皇天语，老名士今上玉音。”除了《西游真诠》的自身价值，尤侗名重顺康两代，由他为之作序推介，或许也是《西游真诠》得以替代《西游证道书》风行后世的主要原因。
尤序首倡“谈禅”之说，肯定《西游记》为扬佛崇禅之作，“论《西游记》者，传《华严》之心法也”，以《西游记》为“殆《华严》之外篇也”。不过，他对此也心存疑惑，因为“夫西游取经，如来教之也。而世传为丘长春之作。《元史·丘处机传》称为神仙宗伯，何慕乎西游?岂空空玄元有殊途同归者邪”?尤侗对邱作说是深信不疑的，所以很难将其与谈禅证佛联系起来，唯其博览群书，自称“三教圣人之书，吾皆得而读之矣”，并以“心性”一说括而统之，将儒释道贯通一体。他说:“东鲁之书，存心养性之学也;函关之书，修心炼性之功也;西竺之书，明心见性之旨也。”并由此得出结论，《西游》一书，仙佛同源，“兼佛、老之谓也”。此说基本上确立了《西游真诠》的大旨:谈禅。
评注者陈士斌，生平不详。据书中题记，只知其字允生，号悟一子，浙江绍兴府山阴县人，据尤序可推知他于清圣祖康熙中期前后在世，且与尤侗友善交厚，尤侗称其为“圣人之徒”，“三教一大弟子”，其思想立意与学术取向当与尤侗相似。不过也有人认为他是奉道弟子一流，“悟一子”是其道号，他约尤侗作序，只是借其名而自重。对此，虽无确证，亦不妨为一说[29]。纵观陈士斌的笺评，虽不出“三教一理”(突出道家)的大旨，但所论远比尤序繁复，却是事实。“形象大于思想”，《西游真诠》作为小说评点的基本倾向与主要价值绝非一篇短序所能涵盖，还须结合其中的具体论述进行深入的考察。举其要者大致在以下方面:
其一，陈士斌顺应清代《西游记》文本发展的潮流，采《西游证道书》文本笺评《西游真诠》，以邱处机为《西游记》作者，基本遵循着汪澹漪的证道观，但也有不少变化，体现了清代道家评本的某些新动向。
其显著者有二。一是对证道观作了强化和深化;二是第一次集中地以《周易参同契》(东汉魏伯阳撰)和《悟真篇》(北宋张伯端撰)两本道经来评注《西游记》。他在第一回开宗明义曰:
此明大道之根源，乃阴阳之祖气，即混元太极之先天，无中生有之真乙。能尽心知性而修持之，便成金身不坏，与天地齐寿也。俗儒下士，识浅学陋，不晓《河》、《洛》无字之真经，未明《周易》、《参同》之妙理;胶执儒书，解悟未及一隅;摈斥《道藏》，搜览皆糟粕。所谓醯鸡止知瓮大，夏虫难与语冰者也。予特悯夫有志斯道而未得真诠，既昧性命之源流，罔达修持之归要;揭数百年亵视之《西游》，示千万世知音之向往。但惜前人索解纰缪，聋聩已久，不得不逐节剖正，以指迷津。如此回提纲二语，最着意者，在上一句，作为全书之统要。
在他看来，《西游记》的宗旨在于道家“尽心知性”，追求长生，“与天齐寿”的生命本真，而这在以往是被无视甚或“亵视”的，他评注《西游记》的目的是在“指点迷津”，求“真诠”、达“妙悟”，正本清源，拨乱而反诸正。又在第一百回“经回东土，五圣成真”修束全书后总评曰:
此篇全部收煞，包括金丹大意，只看诗中“五行妙色空还寂，百怪虚名总是空”二语，便了却要领。盖金丹由五行攒簇而成，始虽有为，终则无为，故一道果完成，自然安静，其诸般险怪，皆属空虚而已。
长春子丘真人留传此书，本以金丹至道开示后世，特借玄奘取经故事，宣畅敷演，明三藏之脱壳成真，由尽性而至命;三徒之幻身成真，由修命而尽性。虽各有渐顿安勉之殊，而成功则一，皆大觉金仙也。分而为五，则各成一圣;合而为一，则共成一真。皆真乙金丹也。
对于证道观，首尾已有呼应，那么中间呢?我们可以查到他在五十回回评中说的大段文字:
《西游》一书，讲金丹大道，止讲得“性命”二字，实止是先天真乙之气。修性命者，修此一气，性命双全，而还归于一。反反覆覆，千变万化，不离其元……或正言，或反说，或寓意，或设象。或戏谑闲情，发本然之理;或冷语微词，示下手之功。或隐指其要诀，或显露其真传。横竖侧出，旁道曲喻，千魔万怪，无非止讲得“性命”二字，止修得先天真乙之气而已。
陈士斌通过对全书“逐节剖正”，认为虽然作品波谲云诡，旁道曲喻，然而“孔窍其门”(《参同契》)，万变不离其宗，所叙皆合金丹大道，千魔万怪，不过是修持性命过程中必须铲尽的障碍而已，所以“无非止讲得‘性命’两字”。如此从开篇至结尾诚可谓“吾道一以贯之”了。对此，尤侗《序》中曾评价说:“今有悟一子陈君起而诠解之，于是钩《参同》之机，抉《悟真》之奥;收六通于三宝，运十度于五行。”指出了陈评道家评本的特色。
其二，继承发展并全面阐释了三教合一、仙佛同源的思想，对《西游记》的佛教意蕴也不乏精深的见解。
以三教合一、仙佛同源这一思想诠释《西游记》源于李评本袁于令《西游记题辞》:“余谓三教已括于一部，能读是书者于其变化横生之处引而伸之，何境不通?何道不洽?”汪澹漪《西游证道书》事实上是承认仙佛同源的，他说:“《西游记》一书，仙佛同源之书也。何以知之?曰:即以其书知之。彼一百回中，自取经以至正果，首尾皆佛家之事。而其间心猿意马、木母金公、婴儿姹女、夹脊双关等类，又无一非玄门妙谛。岂非仙佛合一者乎?大抵老释原无二道。”[30]至《西游真诠》尤侗《序》，倡“谈禅”之说，三教合一、仙佛同源的思想达到顶峰。
陈士斌有意识地强化证道观，必然会贬低其他学说，所以对三教合一、仙佛同源的思想也常予非议，如在第一百回回评中明确说:“后人不识为仙家大道，而目为佛氏小说，持心猿意马、心灭魔灭之浮谈，管窥蠡测，失之远矣。”可见他并不完全同意尤侗的意见。不过，他与汪澹漪一样，在评点中事实上不可能不谈三教合一、仙佛同源，正如孙悟空跳不出如来佛的手心。其中谈仙佛同源最为集中、明确的是在第六十四回，他说:
佛生于东印度国，其时周庄王九年四月初八日也。自汉明帝永平八年，其法始入中国大行。尝稽东印度国人，性强健，好杀伐，以战死为吉利，以善终为不祥。老子出函关，作浮屠法化之，令其内外剪除，不伤形体，名曰“浮屠”。至庄王九年四月初八日，恒星不见，星陨如雨，是夜释氏生，能修伯阳之道，国人宗之曰“佛”。佛即中国称之谓神，其次曰“菩萨”。其国种类繁盛，无鳏寡孤独，故人愿往生焉。然则佛教由中国而及西度，由西度而复回中国，非彝教也。老子实为佛祖，佛实演老子之法;神即佛，佛即神，不过中外字音之不同耳。
在这里，陈士斌完全认同了自六朝以来佛、道同源同祖的说法。他在具体的评注中既坚持证道说，又不放弃三教合一、仙佛同源的立场，不乏自相矛盾之处。
究其原因有两个方面。一方面，儒释道三家虽有各自的思想体系，但终究源于中国同一社会现实与文化土壤，儒道互补、玄佛互证是中国古代哲学的基本精神，正如道家所谓“红花白藕青荷叶，三教元来是一家”。明清之际，三教合一的思潮时断时续，尤侗自称打通三家，融会佛、老，作为其挚友的陈士斌也当有如许学养。尤序称陈士斌《西游真诠》“收六通于三宝，运十度于五行，将见修多罗中有炉鼎焉，优昙钵中有梨枣焉，阿阇黎中有婴儿、姹女焉”，当为事实。其中，“六通”即指佛教教义“六神通”，“三宝”乃道教教义，即道、经、师三宝。“十度”、“修多罗”、“优昙钵”、“阿阇黎”皆佛教教义(术语)，“五行”、“炉鼎”、“梨枣”、“婴儿姹女”皆道教教义(术语)。无非谓玄佛互证、仙佛同源之意。既然佛道两教不可分割，那么《西游记》“谈禅”亦当为题内应有之义。另一方面，《西游记》以唐僧取经为本事，其情节和叙事模式都是按照佛教教义体系设计的。如佛教有“六道轮回”之说，以天、人、阿修罗为三善趣，畜生、饿鬼、地狱为三恶趣，唐僧、八戒、沙僧以及白龙马都是以“原罪”开端，经过历难赎罪，消业而得道成真[31]。《西游记》自始至终不脱佛教思想，字里行间充满佛光禅意，从思想立意上则是佛道互证，而又以崇佛为主，“重佛轻道”[32]。尤侗《序》倡谈禅之意甚明，甚至直截了当地称《西游记》为“《华严经》之外篇”，而在陈士斌的评注中，这一类谈禅的内容也比比皆是，崇佛倾向甚为突出。
第八回叙如来造经，观音赴长安选拔取经人，陈士斌在总结前七回“明金丹大道”、“修炼先天真一之气而成”这一“全篇统要”(即宗旨)以后紧接着批道:
仙师(指邱处机)恐世人愚昧，或谓仙佛乃系天生，非凡人可学而至。或谓参悟惟在一心，止自己可求而得。故下文提出玄奘一人，做个榜样;提出悟空、悟净、悟能、龙马，做个作用;见得仙佛人人有分，非天生性成;彼我共济，非一己孤修也。……仙师立言之意，发明未得真传，而有千魔万难之极苦;已得真传，而有一生永得之极乐也。故提纲云:“我佛造经传极乐”。正欲以至近至易者，救度众生。
第十二回“玄奘秉诚建大会”叙观音秉如来旨意授玄奘五色锦襕袈沙等宝物，以保其取经途中百物不侵。或问:既有佛祖如此庇护，怎么还要由孙悟空等人一路保护呢?而三徒既已了道，又怎么反要拜凡胎唐僧为师呢?对此“悖论”，陈士斌站在佛教的立场上作了解释，他说:
然玄奘必得三徒，而后能释见如来，其义易明。三徒已了长生之道，命根坚固，自是万劫不坏，何以反以玄奘为师?其说难晓。盖仙佛同道:佛曰“丈六金身”，仙曰:“修成二人”，俱是有为而至于无为。了命不了性，如宝镜不磨而无光，非有为之真空;了性不了命，如筑室无基而安柱，是无为之空寂。故有为者，必见性明心，而始能超脱五行，三徒之皈依佛法是也。
陈士斌真切地注意到，关于这个问题，道教无法解释，而只有依赖佛教教义，以及在《西游记》如来造经普度众生和金蝉遭贬历难等先验假设的情节模式中才能得到解释。
第三十八回“婴儿问母知邪正”叙写乌鸡国妖道谋害国王故事，陈士斌在此回评曰:
篇首一诗云:“逢君只说受生因，便是如来会上人。”言人能知受生之因从何而来，即知不死之方亦从此而造，岂不超然大觉，为如来会上之人!……言心致其洁清而身不与，此佛在尘世中广有，不在西天。体无分人我而法自灵，此神在虚无降来，不涉名相也。《华严经》云:“菩萨属于众生，若无众生，一切菩萨终不成无上正觉。”即尘世佛十方同看之义。
陈士斌在此以佛法言生死，超越了谋求长生、与天齐寿的金丹之旨。佛教以参悟生死为旨归，从印度原始佛教的“诸法无我、诸行无常、涅槃寂静”的生死观到中国佛教(如禅宗)的“即心即佛”，淡看生死，追求来生彼岸世界诸种教义都属于生死大悟。本回内容言生言死，乌鸡国王由生而死，死而复生。陈士斌以《华严经》来参验“受生之因”、“不死之方”，说明他以证道观评《西游》，但从根本上却挣不脱佛教对生死大悟的义谛。
又，《西游记》篇末(第九十八回)叙唐僧一众历尽苦难抵达灵山，因不及向阿傩、伽叶两尊者敬贡“人事”，两尊者竟以无字真经相授。对此，后人一直以为佛之瑕疵，言佛教虚伪、徇私、腐败者不一而足[33]。今考究《西游真诠》，原来陈士斌曾发表过相当独特、精深的见解，他说:
(唐僧)解脱凡胎，功成行满;逍遥于灵山之顶，拜身于如来之下;方识如来慈悲，一片之心，尽托于一万五千一百四十四卷之内，总不外于无字之真经也。此经至尊至贵，慎勿白手传经，以致独俗遇迷，毁谤慢取。以无字之经度上智，以有字之经度众生，佛祖之分别传经，与孔氏之因人施教，夫何异哉!阿傩先传无字之真经，非欺也，恐其慢亵也;后换有字之真经五千零四十八卷者，得金钵而传金丹也。盖无字为顿法，有字为渐法。顿为无为，渐为有为。出渐而顿，出有为而无为，皆真经也。
这里有几点可注意:一是无字真经“非欺”，而是如来慈悲之意，唯恐凡众不识真谛，怠慢亵渎，这与如来造经，不予赐送，而要唐僧“苦历千山，远经万水”求取的本意相通。二是无字真经与有字真经“皆真经也”，然而形式及用途不一。“无字之经度上智”，“有字之经度众生”;无字真经为“顿法”，有字真经是“渐法”，适合于不同的受众，陈士斌称之为“因材施教”。怪不得当孙悟空当众责问如来时，如来竟为两尊者辩护:“经不可轻传，亦不可空取。”陈士斌如果没有对《西游记》作者创作立意的感应，没有对博大精深之佛教文化的真切领悟，是断不可能作出这段独到而精深的见解的。客观地说，如果将这一见解与后人的一些看法相比，不特在时间上“领先一步”，而且在对问题的认识上，也确乎“高人一头”。
关于陈批中的佛学意蕴，我想谈及一个《西游记》学术史上引起争议却悬而未解的问题。
对清代《西游记》评点，鲁迅曾作过评价:
评价此书者有清人山阴悟一子陈士斌《西游真诠》(康熙丙子尤侗序)，西河张书绅《西游正旨》(当为《新说西游记》——引者注)(乾隆戊辰序)与悟元道人刘一明《西游原旨》(嘉庆十五年序)，或云劝学，或云谈禅，或云讲道，皆阐明理法，文词甚繁。[34]
又在《中国小说的历史的变迁》中说:
至于说到这书的宗旨，则有人说是劝学;有人说是谈禅;有人说是讲道，议论纷纷，但据我看来，实不出于作者之游戏，只因为受了三教同源的影响，所以释迦，老君，观音，真性，元神之类，无所不有。使无论什么教徒，皆可随宜附会而已。
他把清代《西游记》评点分为劝学、谈禅、证道三派[35]。其中张书绅《新说西游记》以《大学》注《西游》，属“劝学”一派甚明，汪澹漪《西游证道书》以下，包括《西游真诠》、《西游原旨》、《西游正旨》、《西游记评注》，也基本属于“证道”一类，那么，“谈禅”一说坐落何处呢?对此，海外学者从20世纪60年代开始就存异议[36]，最近也有大陆学者著文指出:“(鲁迅等)平列出三种附会之说，看似周到，实则是由于所涉猎的评本不多，而未能觉察到一个实际的情况，就是有清一代，《西游记》评本主要出自道家者流。”清代各家评点“其中并没有‘谈禅’的，至今也没有发现和尚们作的《西游记》评本，也没有人将《西游记》说成是一部‘禅门心法’”[37]。
这一看法是值得注意的。“谈禅”一说不及“劝学”、“证道”之类典型，当是事实，其主要原因是没有一个由和尚笺评的评点本。但从另一方面看，清代《西游记》评本是否有“谈禅”说，主要是看其中的内涵，作者的身份(和尚、道士、秀才)并非是决定因素。窃以为如从三教合一、仙佛同源的文化视野来看，“谈禅”一说还是成立的，特别是陈士斌《西游真诠》对佛教底蕴的揭示是比较充分的，尽管它与证道观夹缠在一起，也尽管它多有附会穿凿的成分。尤侗《序》直言“记《西游》者，传《华严》之心法也”，即为明证。我以上所作的诸多评论，也可资证明一二。
对此，我还找到一处旁证:今人李安纲研究《西游记》是力倡金丹大旨的，且影响甚大[38]。但对于《西游真诠》的思想倾向，他的评价是:“尤氏作为一个儒家的领袖，能够站在一个很高的角度来理解《西游记》，把它当作三教合一的典范，这当然都与陈氏的诠解有关。可见陈氏是第一个以佛教的《华严经》为主脑，以道教全真道的金丹大道为骨架，以阴阳八卦为线索来阐释《西游记》的。《西游真诠》由于从三教合一的多角度、全方位来研究，又经过儒教学者的弘扬，因而产生了较大的影响。”[39]据此可知李安纲是完全认同《西游真诠》三教合一和“谈禅”说的。要之，鲁迅(以及胡适)对清代《西游记》评本“劝学”、“谈禅”、“讲道”三家的划分，还是有一定依据的，对此问题或有更为恰当、合理的评判存在，但从现在看来，似乎起码还不应予以完全的否定。
另外，《西游真诠》还有一个鲜明的特征，并从一个特殊的方面体现出作为小说评点本的理论价值:通过异常活跃的社会历史批评揭示《西游记》无比广阔、丰富的思想内涵。
一般的小说评点，都是思想批评与艺术批评并举，两者相互促进，融合一体。因为《西游真诠》以求“真谛”、“妙悟”(所谓“钩《参同》之机，抉《悟真》之奥”之类)为目的，故而集中于社会历史批评一翼，而对艺术批评则大为忽视。尽管凡评点则离不开形象和情节的分析，但考察《真诠》，属于艺术范畴的评点确乎止于吉光片羽，不成体系，有意识、纯粹的艺术批评则几乎没有。过去有人试图总结《西游真诠》的艺术批评，立意可嘉，但效果甚微，甚至出现了批评上的误差[40]。
《西游真诠》在社会历史批评方面却是表现不俗，颇为可观。
首先，对明代评本主要是李评本以王阳明心学批点《西游记》表示不满。第一回“灵根育孕源流出，心性修持大道生”叙美猴王学道至“灵台方寸山，斜月三星洞”，世本、李评本等明代评本及后来的《西游证道书》皆注为心，陈士斌直斥为“管窥蠡测”，因为此回“总明灵根源流之奥旨”，“解者止提‘心’字为主，妄揣混注，反昧却大道之根源”，是“强以形象谬臆，五形妄参”的结果，“竟将仙师度世真谛全然遗弃，可惜!可叹!”
陈士斌并非完全舍弃心学，而是对“心”有不同的理解，认为“心”不应与金丹之旨、长生之术分裂开来。所以他指出:“若云是心，以心向心，参禅打坐，祛欲循理，便可长生，又何用求师访道、东奔西驰邪!”故而“以此心为天地之心，则可;以此心为人心之心，则失之远矣”。将心分为“天地之心”与“人心之心”是陈士斌对李评本的批判、扬弃，表现了《西游真诠》的特殊贡献。
《西游真诠》是继承《西游证道书》的，但在心学与《西游记》关系的认识上，陈士斌比汪澹漪更进一步，并对其进行了严厉的批评。第十三回中唐僧取经出发之际有名言曰:“心生，种种魔生;心灭，种种魔灭。”汪澹漪对此十分心仪，批曰:“一部金丹总不出此二语，即此便是活佛真经，何必远求?”陈士斌以为“大错了也”。因为“若心灭已了宗旨，何必又向西方取大乘真经邪”，“故‘心生’、‘魔生’二语，不过指出人心之险，教人首先下手，为起脚之地耳”。他以为“心灭”者不过是“切要坚强刚断而已”，为唐僧自励之意。而众生“肉眼愚迷，不识活佛真形之妙”，还必须战胜各路魔障，赴西天取回真经，以求得正果，仅此而已。
其次，继承李贽、金圣叹小说、戏曲评点的传统，对明清之际的“假道学”和“伪学术”进行了猛烈的批评和攻击。
程朱理学自宋元鼎盛，至明清已失其真髓和活力，而呈现僵化、腐败之势，并且日益成为社会发展和人心解放的羁绊，特别是不出朱子《四书集注》的科举制度更使它沦为士人追求功名利禄(所为“学干禄”)的“假道学”、“伪学术”。李贽、金圣叹的批评中已开启了对“假道学”、“伪学术”的批判:李贽怒斥为“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”，庸儒俗士“必讲道学以为取富贵之资也”[41]。金圣叹则斥之为“三家村中冬烘先生”，直谓“天下之鄙秽殆莫过先生”[42]。《西游记》每有如白骨精以假乱真故事，陈士斌必将矛头直指假道学，以为其寓意即在:“后世俗儒伪学，莫不剽窃其论(指‘六经’、《论语》、《孟子》等儒家学说)，掇取功名，其立意起念，止为荣肥之计，竟忘其本来面目，甚至盗名托义，败坏纲常，行奸作乱，无所不至，是救世之书而更为祸世之盗，罪可胜诛哉!”[43]第六十五回叙黄眉老怪假设小雷音加害唐僧一众故事，陈士斌批曰:
此篇假佛窃取名理，工饰外貌，多诱善惑，人莫辨识，似是而非以为妖。彼自害而害人者小，此害人而至于陷命灭性，乃以学术杀天下后世也，所以为大厄难!
陈士斌进一步指出:“今儒、释、道门中，多黄眉铙袋(妖精法宝——引者注)并施”，他们“借尧、舜之道，而为跖、之行;托孔、孟之言，而济渔猎之志。其生心害政之祸，烈于洪水猛兽矣”。对于这一“殊可悲涕”的社会现实，结合《西游记》的情节描写，陈士斌发表了两种感慨:一是“虽圣贤(包括道祖、菩萨)亦未如之何，故劈题曰:‘大圣无计可施’”，深表愤慨而无可奈何。另一是“幸得一瓜实以收之”，“安得遍地种东陵而重烦行者”，借指弥勒佛与孙行者联手于瓜田降妖事，抒发扫荡伪学、重正学风的良好愿望。
再次，站在朴素的民主思想和人道主义立场，对一些有关国计民生诸如为官不正、人民疾苦等问题，提出了不乏尖锐的看法。
比如四十回红孩儿故事，叙钻头号山枯松涧火云洞圣婴大王红孩儿怪为祸一方，“毁庙宇，剥衣裳”，搞得民众“不得安生”，甚至还把土地诸神“头也磨光，弄得少香没纸，血食全无，一个个衣不充身，食不充口”。陈士斌批曰:此“非火性之蕴隆为害而何?如贪吏势焰，酷烈为虐，朘民膏而剥地皮者，其心其害，亦犹是也”。锋芒直指昏君、恶吏丧政害民的暴行。
比如第七十八回叙比丘国国王为治病而以一千一百一十一个小儿的心肝作药引。对于这一灭绝人性、丧尽天良的暴行，陈士斌认为“揆厥所由，皆因人君昏昧，惑于邪妄所致”。比丘国王“上不能乞真法，下不能乞真食，空有释家乞上之号，不与尼山丹丘同实”，偏信妖言，误食小儿，遂有“将无知之赤子而加以牢笼刀俎之惨也”。他希冀有孙悟空再世，施佛法道术救民众于倒悬，也即后人“金猴奋起千钧棒，玉宇澄清万里埃”之感叹。
又比如，第八十七回叙天竺国凤仙郡郡守过失造成人祸:“三停饿死二停人，一停还似风中烛。”陈士斌认为:正是郡守上官正将供馔喂狗的人祸造成了三年大旱的天灾。因为上官正“不能敬天而反亵天，罪莫大焉!”将自然灾害归结为“天意”，当然是无稽之谈。但结合中国古代儒家“敬天勤民”、“民为邦本”一类社会思想，指出“上有秕政，下有菜色”，“上行下效，气类相惑”，“守为风，而民为草，守不仁，则民不义”(也即孔子所说“君子之德风，小人之德草”)，人民群众蹈于水火，完全是昏君失政所致，统治者不施仁义使然，则是抓住了问题的实质，其论述相当深入。他指出上官名曰“正”，其实不仁不义，何正之有，确乎不失为一种辛辣的讽刺。
纵观《西游真诠》一百回，如这一类指摘时弊、直刺官守、关怀下层民众疾苦的评述所在多有，显示出丰富而积极的社会意义。
自《西游真诠》问世风行以后，影响甚大，特别是三家合一、仙佛同源的思想实际上多为后世各家评本所继承。如《西游原旨》明称《西游记》“阐三教一家之理，传性命双修之道”，读《西游》“悟之者在儒即可成圣，在释即可成佛，在道即可成仙”[44]。张含章评注《西游正旨》也称“《西游》之大义，乃明示三教一源。故以《周易》作骨，以金丹作脉络，以瑜迦之教作为无妙相”[45]。可以说，它实际上已成为清代《西游记》评点的主导倾向。