一、明清之际社会剧变与《西游记》学术背景
考察明清《西游记》学术背景，首先必须注意其两重性:一方面，由于《西游记》学术史的发生几乎与小说本身的问世(16世纪中后期)同步，因而与《西游记》的创作背景基本相同，起码是具有诸多契合、重叠的因素，明清之际社会的政治、经济变革和思想、文化潮流，以及其他现实矛盾，对《西游记》的创作和研究发生着共同的影响。另一方面，学术活动与文艺活动毕竟分属于人类两种不同的创造工程，学术理性思维与文学形象思维也遵循着各自不同的规律，因而《西游记》学术史的生发和展开，必然也有自身的特点，它与社会现实的密切关联更多地体现着学术理性和逻辑的线索。将两者关系予以梳理、整合，便构成了一个宏观、综合性的学术命题，并且成为论述明清《西游记》学术史轨迹的理论前提。
凡一代有一代之文学，凡一代也必有一代之史学。明清《西游记》学术史发生在明朝后期，贯穿于明清两代，经历了中国最后两个封建王朝的交替，在史学上被称为“天崩地解”的时代[1]:在封建制度日趋窳败、瓦解的过程中滋生出反映全新的社会生产关系的异质异动力量，并成为推动整个社会剧变的内在杠杆;传统儒学在自身的式微、蜕变中，其内有王阳明心学和李卓吾异端学说[2]兴起，在外则有释道异流的渗透、夹击，在儒释道三教新一轮互补、合流中寻找平衡，构成了这一时代中国哲学(思想)的主导精神;在中国文学发展进程中，则有长篇通俗小说崛起，一举取代传统诗文而成为中国文学的主流，而随着小说评点的芃然勃兴，文学批评也以小说美学的崛起而进入到一个新阶段。如此自上而下的全方位剧变，就上下五千年的中国社会而言，称其为“天崩地解”的时代是名副其实的。明清《西游记》学术史的发生、发展，与之息息相关，甚或根本就是这一社会变革的产儿。按其由远及近、从间接到直接的逻辑顺序，构成其学术背景的因素可凸现于以下方面。
其一，关于明清之际社会经济结构中的异质异动力量[3]，以及它与文学(创作与批评)的关系，一般认为是通过商品经济的发达和城市及市民阶层的壮大表现出来。对此，有大量文献证明是客观事实。如田汝成《西湖游览志余》、张岱《陶庵梦忆》、王士性《广志绎》等都记载着东南名都杭州商业的繁盛:
杭俗儇巧繁华，恶拘检而乐游旷，大都渐染南渡盘游余习……本地止以商贾为业，人无担石之储，然亦不以储蓄为意，而舆夫仆隶，奔劳终日，夜则归市肴酒，夫妇团醉而后已，明日又别为计。[4]
又，顾公燮记苏州繁华奢靡的盛况:
金阊(苏州别称)商贾云集，宴会无时，戏馆数十处，每日演剧，养活小民不下数万人……苏郡五方杂处，如寺院、戏馆、游船、赌博、青楼、蟋蟀、鹌鹑等局，皆穷人之养济院。[5]
谢肇淛对大江南北商贾豪富的记述最为著名:
富室之称雄者，江南则推新安，江北则推山右。新安大贾，鱼盐为业，藏镪有至百万者，其他二三十万，则中贾耳。山右或盐或丝，或转贩，或窖粟，其富甚于新安。新安奢而山右俭也。[6]
其余如钱谦益记金陵“极盛”[7]、张瀚说苏州“天堂奢风”[8]、李日华艳羡扬州“人间佳丽之地”[9]，叶权称广州繁华“不减吴阊门、杭清河坊一带”[10]等等，皆极为生动、可观。
生产方式和生产关系的改变，城市繁荣和市民阶层的壮大，必然引起社会生活方式的嬗变，形成新的价值取向、道德观念和时尚追求，从而引发整个社会背景和民众心理从上到下普遍性的流变。其突出的转变是:追求世俗享受，去朴尚华，奢靡之风淫炽。有钱人固然纸醉金迷，一掷千金，放纵恣肆，一般市民也争相仿效，锦帽缃鞋，酒色相伴，乐而忘忧，即或贫乏穷困者，依然“强饰华丽，扬扬矜诩，为富贵容”[11]，是谓“家无担石之储，耻穿布素”。在这样世俗、浮躁的社会环境里，孔子当年盛赞尽善尽美、“无邪”之高雅诗文注定了失去它往昔魅力而走向式微，人们即使不对其持敌对、鄙夷的态度，也是敬而远之，无心去领略这种高雅的庄严，典朴的情调，而热衷于那些热闹、流畅、世俗色彩浓郁的文艺样式——长篇通俗小说。正如曹雪芹通过“石兄”之口所言:“市井俗人看理治之书者甚少，爱适闲趣文者特多。……今之人，贫者日为衣食所累，富者又怀不足之心，纵然一时稍闲，又有贪淫恋色、好货寻愁之事，那里去有工夫看那理治之书?”[12]《西游记》的问世、风行无疑适应了这一追求文艺闲适性、世俗化的社会潮流，而在这一社会背景影响下发生的《西游记》学术史也恰恰从这一点切入，最早的陈元之《刊西游记序》和李评本袁于令《西游记题辞》不约而同地揭示出《西游记》的游戏特征和娱乐审美功能。陈《序》称《西游记》“跅滑稽之雄”，认为“若必以庄雅之言求之，则几乎遗《西游》一书”。袁《序》倡“文不幻不文，幻不极不幻”之说，肯定《西游记》的深刻思想(寓意)蕴含于“驾虚游刃”之中，也即托名李卓吾的叶昼所说“游戏之中暗传密谛”。
这一批评意向由明人开始，在清代也得到了继承。张书绅《新说西游记》以“奇”论《西游》，径称其“纯以游戏写意，此书之所以为妙也。”[13]张阳全也说:“其(《西游记》)发覆也，每于戏谑中而推出天机，其破迷也，专在俗性内而敲开冥枢。”[14]在清代《西游记》评点中，无论“释儒”、“谈禅”、“证道”，都是以肯定其游戏特征和娱乐审美功能，恣肆汪洋的世俗化浪漫文风为前提。究其后续影响，甚至还贯穿于五四时期鲁迅、胡适的《西游记》研究[15]。
其二，受如此社会经济剧变和世俗风尚的催生，思想领域也是风云激荡，空前活跃，这是我国思想发展史上又一个重要的转型期，被称为“多音之世”[16]。其思想特征主要表现为对传统儒家思想的挑战，孔孟之道的统治地位开始动摇，宋明理学遭受多方抵制、诘难预示着传统儒学日益走向式微，王阳明心学和李贽为代表的“狂禅派”“异端”思想则标志着儒学的新流变。顾炎武论述这一流变时说:
盖自弘治、正德之际，天下之士厌常喜新，风气之变已有所来，而文成(王阳明卒谥文成——引者注)以绝世人资倡其新说，鼓动海内。[17]
董其昌也指出:“理学之变而师心也，自东越(王阳明)始。”[18]
王阳明“新说”大异于传统儒学(以宋儒程朱理学为代表)主要在于“师心”，以心为世界本原来代替所谓的天理，以“知行合一”来反对所谓的“知先行后”，并主张加强内心自省，以“致良知”的过程来达到整饬人心(“破心中贼”)的作用。所以他认为“心外无理，心外无物”，“致知格物”就是致心之理，格心之物，他说:
所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者致知也。事事物物皆得其理者格物也。
是合心与理而为一者也。[19]
这就是“心即理”、“致良知”、“知行合一”、“格物致知”，也是著名的王门四句教的理论基础[20]。对于治学，王阳明主张“惟求得其心”，将学问“譬之植焉，心其根也。学也者，其培壅之者也，灌溉之者也，扶植而删锄之者也，无非有事于根焉而已”[21]。把学问当作反求内心，拷问灵魂，达到“万物一体”，致知格物的途径，而反对朱熹的“危微精一”，无条件地服从封建伦理规范和圣贤学说。他在《答罗整庵书》中明确指出:“学，天下之公也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。”这对于晚明以后学界怀疑意识和批判精神的培育关系颇为直接，如袁中道即说:“自东越揭良知，以开天下学者，若破云见日矣。”[22]
明代《西游记》研究受王阳明心学影响极大。世德堂本凡二十卷，以邵雍《清夜吟》诗“月到天心处，风来水面时。一般清意味，料得少人知”二十字编目，看来并非偶然[23]。在宋代理学中，邵雍的太极象数学哲学观与程朱理学主流相比有更多的异端倾向，与后世王阳明学说则有明显的渊源关系。在邵雍哲学里，作为世界本原的“道”，也称之为“太极”，却也可称之为“心”。他明确宣称:“先天学(即太极象数学)，心法也。”[24]而世本和李评本的评点(包括序跋和评语)中都有心学的内容[25]，足见两者有多么直接和密切的关系。
李贽的“狂禅派”思想最为激进、狂放，更富有“异端”色彩。他一方面作为王学的继续，是儒学内部的一种流变;另一方面，作为孔孟之道的对立面(叛逆者、批判者)似乎成了释、道两教从外部渗透、夹击儒学的呼应。他肯定人欲，以率真为本，倡导商品经济，推崇西方科学技术，公然与封建正统思想决裂。万历三十年(1602)，张问达在那篇导致李贽入狱自刎的疏文中列数其“罪状”:
(李贽)以吕不韦、李园为智谋，以李斯为才力，以冯道为吏隐，以卓文君为善择佳偶，以司马光论桑弘羊欺武帝为可笑，以秦始皇为千古一帝，以孔子之是非为不足据，狂诞悖戾，未易枚举，大都剌谬不经，不可不毁也。[26]
其中“不以孔子是非为是非”是最严重的一条“罪状”，李贽原文为:
天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若得待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎?[27]
他把锋芒直指儒家大先圣孔子，指出世代沿袭之“以孔子之是非为是非”这一金科玉律实在是“混账逻辑”，甚至采用“怪得羲皇以上圣人尽日燃纸烛而行”这样荒诞的言辞来讥讽“天不生仲尼，万古如长夜”一类奇谈怪论[28]。
同时，李贽在《童心说》、《三教归儒说》等文章中尖锐地批判了俗士假道学的虚伪本质。有一段话是这样说的:
(假道学)阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘然也。夫世之不讲道学，而致荣华富贵者不少也，何必讲道学而后为富贵之资也?此无他，不待讲道学而自富贵者，其人盖有才，有为有守，虽欲不与之富贵，不可得也。夫唯无才无学，若不以讲圣人道学之名要之，则终身贫且贱焉，耻矣!此所以必讲道学以为取富贵之资也。[29]
李贽认为，凡举一切俗士假道学本原皆在失却童心。“夫童心者，真心也。”即所谓赤子之心，“最初一念之本心”。在李贽看来，童心是最可宝贵的，因为人的初心是绝假存真、美好无瑕的，它与一切虚伪、世俗和罪恶势若冰火，当为立身之本，圣人之德。诉诸于文学章句，则“天下之至文，未有不出于童心焉者。苟童心常存，则道理不行，闻见不立，无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者”[30]。而反之，“失却了真心，便失去了真人”，言谈行止，皆如无本之木，违背人心根本。如此为政，则“政事无根柢”，昏官庸官糊涂官生焉;如此为文，则假情假意，无病呻吟，无聊文人、无耻文人、无行文人生焉。退而为细民，则言不由衷，词不达意，不识礼仪，委琐无知之徒生焉。总之，李贽是把失却童心视为世间一切罪恶之源的;社会上“无所不假”、“满场是假”，所以政治黑暗，充满罪恶，小人得志，英雄失路，贤者处下，不肖处上。正是失却童心把一切都搞乱了。这理所当然是产生众多俗士假道学的根源。
正是由于李贽学说如此猛烈地抨击儒学(其实是伪儒学)，论著中复多扬佛崇道的成分[31]，所以被明清两代《西游记》研究所吸纳。自明代李评本号称“三教已括于一部”[32]，至清初汪澹漪[33]《西游证道书》发扬光大，直指“《西游记》一书，仙佛同源之书也”[34]，后继之清本多有以三教合一、仙佛同源为评论《西游记》的宗旨。它们虽然没有公开树起李贽的旗号，或托以《悟真》、《参同契》、《华严》、《法华》、《易》、《大学》等各家经典，但明显皆以李贽学说为旨归，或受其三家合一思想的影响[35]。从这个意义上完全可以说，李贽的学说与王阳明心学一样正是构成明清《西游记》的重要学术背景之一。
其三，明清《西游记》学术史最直接最重要的背景是小说与小说评点的繁盛。
刘勰《文心雕龙·通变》说:“楚之骚体，矩式周人;汉之赋颂，影写楚世。”揭示了文学发展代代相传、生生不息的规律。至明清之际，中国文学主流从《诗经》、楚辞等抒情性作品向以小说为主要内容的叙事性文学发展，迎来了通俗小说的高峰;另一方面，中国古典小说自身也完成了由上古神话、传说而始至明清小说特别是长篇章回小说为终的流变过程。对后者，鲁迅《中国小说史略》说得十分明达:“从神话演讲，故事渐通于人性，出现的大抵是‘半神’，如说古来建大功的英雄，其才能在凡人之上，由天授的就是。……这些口传，今人谓之‘传说’。由此再演进，则正学归为史;逸史即变为小说了。”可见，中国小说从远古神话、传说发轫，经先秦寓言、故事、笔记，魏晋六朝志怪、志人小说，隋唐变文、传奇，宋代话本、拟话本，到明清通俗小说，成为一个时代文学的主潮，甚至是整个中国古典文学的最后阶段和最高阶段，体现了其从简单到复杂、从少样到多样，从萌芽粗糙到成熟完善的发展规律。
正如悠久的诗文传统哺育了辉煌的诗文批评，明清通俗小说的繁荣必然带动小说批评的勃兴，小说创作的沃土终于催生出小说评点批评的理论之花。叶朗曾从小说创作与小说批评的关系来论述这种“必然性”:
小说评点作为一种文学批评和小说美学的独特形式，既可以对读者的阅读欣赏进行指导，又可以对作家的创作经验进行总结;既可以对作品的总体进行美学概括，又可以对作品的细部进行具体的艺术分析;既可以从各个角度议论作品本身的得失，又可以结合作品的评论，探讨各种美学理论问题。因此，它比较灵活，比较自由，容量比较大。[36]
这一论述不仅揭示了明清小说评点繁盛的原因，也说明了小说评点的价值、作用以及在整个小说美学中的主体地位[37]。
明清《西游记》学术史所涉繁芜，其成果散见于笔记(杂著)、诗文、方志、目录学著作以及《西游记》续书等各种文体之中，但主体无疑是评点(包括序跋和批语)，明清两代出现了数量众多的《西游记》评本，站在不同的立场(政治、宗教、学术等)，从不同的侧面，运用繁复的方法和汗牛充栋的文字，对作品进行了细致、深入(暂不涉正确与否)的阐释和解读。
《西游记》评点作为个案(即一个具体作品的评点)与整个小说评点批评存在着互动、互补的关系:明清小说评点批评构成了《西游记》评点的宏大学术背景，但后者也是前者的一个有机组成部分，并以自身独特的学术内容和品位，丰富并推动整个明清小说美学的理论内容。
学界一般以万历年间为小说评点的时间起点，并以此作为中国小说美学的“真正开始”[38]。此论尚可商榷。据目前小说史资料，刊刻于嘉靖元年(1522)的《三国志通俗演义》是明清通俗小说的最早刊本[39]。而这一刊本同时也是一部小说评点本，该本有序跋(即蒋大器《序》、张尚德《引》)、夹批两种评点因素，且批评内容颇丰，用以注明史实、注音释义，以及发表文艺评论。至万历十九年(1591)万卷楼翻刻本又添加了周曰校《识语》(类似于读法)，评点形式更加完善。故而谭帆《小说评点编年叙录》首录嘉靖本《三国志通俗演义》，作为明清通俗小说评点的开端[40]。
关于《西游记》评点的出现，学界通常指认为刊刻于泰昌、天启、崇祯间的李评本[41]，我却以为是刊刻于万历二十年(1592)的世本，其理由容在后文展开。不过，我要指出的是，这两种观点不特分别了《西游记》评本出现的不同时间，更重要的在于刊本时间的不同还直接决定了它与整个明清小说评点的特殊关系，以及它在整个明清小说美学中的作用、地位的轻重、高下。如果认定世本为《西游记》评点开端，那么就意味着，它与万卷楼刊本《三国志通俗演义》(明万历十九年，1591)、余象斗双峰堂刊本《三国志传》(万历二十年，1592)及双峰堂《水浒志传评林》(万历二十二年，1594)一起，同步嘉靖本《三国志通俗演义》的后尘，除了其自身的评点价值，尚带有对于明清小说评点冰泮发蛰、草创开辟的意义。如果认定李评本为《西游记》评点开端，那么因它刊刻于泰昌(1620)、天启(1621—1627)、崇祯(1628—1644)之际，其时的小说评点早已蔚为壮观，它与整个小说评点的关系更多地体现出它对小说美学潮流的顺应和推动，只在较为狭隘、封闭的时段里显示它自身的批评价值而已了。当然，无论作何种认定，明清小说与小说批评的繁盛，构成了《西游记》评点更为直接的契机和动因，从而也构成了明清《西游记》学术史最为主要的学术背景这一认识，都是应该得到确认的。
最后要指出一点:虽然明清两代《西游记》评点繁夥，但学界评价始终不高。其实我在《导论》中已指出，这与其自身的缺陷与弱点有关。《西游记》各家评点，究其价值和学术品位，不能与金批《水浒》、毛批《三国》、张批《金瓶》、脂批《石头记》(《红楼梦》)等一流优质评点相轩轾，庶几是不争的事实。但却不能成为全盘否定和抹杀的理由。五四时期鲁迅、胡适、郑振铎都曾发表过类似全面否定的看法，这是五四新文化潮流使然，另当别论。叶朗写于20世纪80年代的《中国小说美学》与《中国美学史大纲》，第一次系统地总结了明清小说评点的理论价值和美学意义，对于构建中国小说美学体系功不可没。但他对于《西游记》评点恰恰持全盘否定和抹杀的态度，径称它们“胡言乱语，不堪卒读”，“在美学上都没有什么价值”，“并不是明清小说评点的代表作”云云[42]，不免失之轻率、片面，也带有其时学术和思想的局限。我以为:撰写明清《西游记》学术史，必然将以众多《西游记》评本为主要内容，对它们视而不见，绝不是实事求是的态度。我们必须抛开以往的偏见，坚持辩证唯物主义和历史唯物主义的观点，在承认其不足甚或谬误的前提下，作出细致、深入的分析和评述。其终极的目的就是要通过总结明清《西游记》评点的批评经验和理论成果，并将它们推入到整个丰富的明清小说美学的宝库中去。在这一过程中，指诘、批判，开掘、提升，否定、扬弃(否定之否定)而复归肯定，这或许都是不可避免的。