二、《西游记》学术史对象的确认与主体自觉

建构《西游记》学术史是历史的必然，但作为一项巨大的系统工程，将由某些学者参与其间，成为建设者甚或完成者则表现为纯粹的偶然;时代精神和学术大势对这一学术史要求是具有丰富历史积淀的群体意识，而任何一个从事学术史研究的学者都带有强烈的主观意识，表现为独立的“精神个体性形式”^[13]，透示出各自的学术兴趣和追求。马克思说:“我在我的生产中物化了我的个性和我的个性的特点，因此我既在活动时享受了个人的生命表现，又在对产品的直观中由于认识到我的个性是物质的、可以直观的感知的因而是毫无疑问的权力而感受到个人的乐趣。”^[14]这样，在整个论题展开之前，必须确立起学术主体对《西游记》学术史的整体性理解和宏观掌握，由自身立场出发，选定最为基本的逻辑规定作为全部理论展开的起点，并以此来划定这一体系的基本框架。它既能保证学术史固有的品格，同时尽可能体现自身学术精神的自由和独立，并使这种研究从形态上与别的同类型著作相区别。我以为这一切都蕴含于学术史对象与主体意识这一基本关系之中。

以小说巨著《西游记》作为《西游记》学术史发生、发展的母体，这几乎是毋庸置疑的。从陈元之《序》、幔亭过客(袁于令)《题辞》到当下任何一篇《西游记》研究论文，都或多或少、或明或隐地与这一母体相关，这是确凿的事实。所以，一部《西游记》学术史的对象指向的是围绕《西游记》展开的全部学术活动及其历史性整体性成果。

但问题并非可以“一言以蔽之”这般简单。一方面，什么是“围绕《西游记》”?又怎样掌握与《西游记》母体相关的维度?比如1985年前后，学界曾连续刊出关于吴承恩在河阴知县任内事迹的考评文章以及对此的商榷文章^[15]，在学术史意义上则明显存在诸多疑问:吴承恩作为《西游记》作者(对此也有学者持异议，这里姑且不论)当然是与《西游记》相关，然河阴知县与淮安儒生吴承恩实系两人，与《西游记》风马牛不相及，唯同名而已。又如1985年1月18日《兰州晚报》刊出《榆中农民李学存献出珍贵藏书〈西游原旨〉》一文，称这部“珍贵藏书”为“早于我国文学名著《西游记》的又一珍贵版本。该书为线装书，全套共48卷，是元朝初年一个叫丘处机(道号长春真人)的道士所著，后在清朝乾隆年间被兴隆山著名道士刘一明刻板重印”云云，一时引起舆论哗然。这正是奇乎怪哉。《原旨》是清刻本，有嘉庆十三年(1808)原刊本，现藏上海图书馆，鲁迅早就在《中国小说史略》中提及过。1955年人民文学出版社整理本《西游记》(人文本)以世本为底本，曾校以六种明清版本，其中就有嘉庆二十四年(1819)护国庵本《西游原旨》。所以正如有论者所说，该文“完全是不符实际情况的谬说”^[16]。因此，这一类文章其实很难纳入《西游记》学术史，否则将无限膨胀，以致妍媸互见，良莠糅杂。至于历史上曾经出现过的蓄意造假、伪注篡改、故作新论而欺世盗名等有失学术规范的现象则更是等而下之，亦理应与学术史无关，予以厘剔^[17]。

另一方面，也是更主要的问题，什么是学术呢?学术一词至今早已耳熟能详，然而人人口中同，人人心中异，理解多有偏差，即或现代学术史大家如梁启超诸人也未曾留有规范化解释^[18]。现在一般视其为人类高级的认知活动。《辞海》定义为“专门、有系统的学问”，就其释例《旧唐书·杜暹传》:“素无学术，每当朝谈议，涉于浅近”来看，尚有精粹之义，故知学术者，系指人类认识活动的高级形态，学问中专门、系统而精粹者。中国具有绵长的学术传统，其精华在经学与史学，号为“国学”，远播西域，风靡海外，曹聚仁《中国学术思想史随笔》开宗明义，即将“国学”析为中国学术，并例证说:“章太炎师称这(国学)为‘国故’，他的《国故论衡》，便是谈中国学术的专著。”^[19]

结合《西游记》学术史，这就意味着，即使是与《西游记》母体相关的现象和文字也还不一定属于学术史范畴。自《西游记》问世，特别是陈元之、袁于令两序以后，其流变、传布，以及历代读者的认识极其繁复，留下的文字汗牛充栋，学术史关注、撷取的是其中“专门、有系统、精粹”的具有学术形态的内容。当然，落实到某些具体、单个的现象，或许由于其自身的复杂性、特殊性，一时很难确定它在学术史上的价值，但在一般意义上则是完全应该对学术史对象作基本的界定的。

其一，学术史与传播史的关系。

现代传播学理论指出，文学传播是指运用一定的媒介和方式，将作品(情感、思想和事件的诸多信息)传递给消费者的过程，其目的是指向社会对作品的共享。传播与学术当然有密切的关系:传播的媒介和方式或有学术的因素，消费者的消费目的也不排除出乎学术的可能。正如爱德华·萨皮尔所说:“每一种文化形式(包括学术——引者注)和每一种社会行为的表现都或则明晰或则含糊地涉及传播。”^[20]但传播本身并不构成学术，因为其信息传递、精神共享都不是纯粹的学术思维和治学活动，更没有产生实际的学术形态(成果)。试以一例说明之:

莫后光三伏时，每寓萧寺，说《西游》、《水浒》，听者尝数百人。虽炎蒸烁石，而人人忘倦，绝无挥汗者。^[21]

据记述这则材料的李延昰《南吴旧话录》介绍，莫后光是松江儒生，柳敬亭的老师，江南著名说书大师。这一则材料描写了莫后光高超的演技，也说明了《西游记》在明清之际传播的盛况，在《西游记》研究中是极其珍贵的史料。但从中看不到任何对《西游记》本身的看法，从说书者到听众都未能进入理性状态，并且这一如醉如痴的场面还与《水浒传》夹缠在一起，其与学术的区别是显而易见的。还有当今文坛走红流行的《大话西游》、《水煮西游》、《悟空日记》一类著作，虽有利于《西游记》的传播，但与学术完全无关，也理应从学术史剔除出去。

其二，学术史与接受史的关系。

文学接受是指对文学作品进行阅读、欣赏与再创造的精神审美活动，与学术活动存在着更多的共同性，也发生更密切的关系。尚学锋等著的《中国古典文学接受史》注意到两者分野交叉、重叠的特征:“在具体的文学实践中，接受与研究常常是交织在一起的。接受是研究的前提，研究是接受的延伸和深化。接受可分为一般性接受和研究性接受，后者是以过渡到研究层次为目的的。”^[22]事实上，接受心境随时可能向学术状态转移，神话和宗教知识是“接受”神魔小说《西游记》(不同于其他作品)的心理预备，但很容易指向学术层面，因而接受也自然而然地成为学术的基础，甚或开端。

但是，两者毕竟存在本质的区别。接受更多地体现为鉴赏、品味，其中也带有理性的因子，但在接受心境没有转化为学术状态，心理预备情绪没有进入学术思维层面，主体没有确立学术目的之前，接受不等同于学术。《西游记》充分表现出两者既联系又区别的关系。自明代后期开始，由于雅俗共赏、妇孺皆知的特点，几乎全体中国人都是《西游记》的接受者(直接或间接)，特别是在影视、卡通、戏曲、曲艺等多种艺术以及网络游戏风行的今天，似乎没有人会不知道孙悟空、猪八戒。但其中的绝大多数与学术无关，如历代广大的小读者皆以为一个美妙的童话，他们的整个接受过程是充满激情、惊喜和乐此不疲的精神漫游的旅程。

作这样界定，并非是刻意胶柱鼓瑟，画地为牢^[23]，而是鉴于对象性对于学术史的决定性制约作用而作出的判断，借用当代人类学术语，这是一个“定向的概念”^[24]，影响着整个学术史的方向和形态。而从四百年《西游记》学术史实际看，对象不断地遭遇着非对象性因素的侵入、挤压，也确实有许多非学术的东西渐次渗透进来，它们既表现出丰富、充实学术史的意向，也损害着学术史的纯正和完整。所以，撰写学术史，首先是要向学术史本体回归，鉴别、建构自身独立的学科对象。这一观点不仅是先在的，而且是持续性的，因为学术史对象并不是通过几条原则可以一劳永逸地解决，相反，这种将非对象性因素鉴别出来，并剔除出去的工作将贯穿终始。这是一种积极而理性的态度，一个爬罗剔抉、去芜存菁而又繁难艰辛的工作。

与对象性相关的另一侧面是主体自觉，也即学术自主性问题。

《西游记》学术史是对迄今为止全部关于《西游记》学术活动的集合和总结，重在对历史真实的还原和再现，以期继往开来，为后来者获得学术智慧和灵感的再生。但这一目的在一开始就面临深刻的矛盾:我们为了探寻未来而走向历史，但历史指向遥远的彼岸，将真实(如规律)隐藏在云遮雾障的背影和远去的黄尘硝烟之中。解决这一矛盾的有效办法，除了尽可能深入波谲云诡的学术史流程，掌握、占有有关史实(史料)，构筑完善的对象体系，重要的在于学术主体性的介入，凭借自主性的能动发挥，从观照对象的本体论层次上升到认识论层次，赋予其客观实录与主体评价的双重权利，从而打破历史与现实的疏远性，实现主体性与对象性的融合。反映在史学传统上，这就是对历史本真的“相对合理性”追求，借用史学大师黄宗羲的话叫“以火济水”^[25]。中国传统学术主张“和而不同，同而不和”，“以同裨同，尽乃弃矣”，其精神相通。

从现代学术的宏观背景来看，认同主体自觉是主流。克罗齐的历史观“一切历史都是当代史”可说已深入人心，并成为史家恪守的信律。缺失自主性，过分拘泥资料加以罗列、编排历史著作的方法被讥诮为“剪刀加糨糊的历史学”，甚至“它实际根本就不是历史学”^[26]。著名史学家爱德华·卡尔《历史是什么?》就明确指出历史著作的精髓不在于记载，而在于评价，历史在说话就是历史学家在说话，因为“只有历史学家让事实说话，它们才能说”^[27]。历史的价值就在于由后人评说，也即清人阮元所说的那样:“学术盛衰，当于百年前后论升降焉欤。”

比较而言，《西游记》学术史的自由性更充分、更开阔些。因为所谓《西游记》学术史的母体是一部被称为“神魔小说”的文艺作品，本身就寓有真实与虚拟的双重品性。不仅如此，其学术史的内容又在漫长的岁月里滚动累积，每一个基本要素又经历了无数次的分蘖、蔓延，提供后人评价的余地(西方接受美学特称为空白)实际上是按几何级数递增的。对于艺术批评史的这种特性，黑格尔早就提出过疑虑，并最终解答了这一疑虑。他认为艺术是自由自觉的对象，就必须依靠主体的心灵去掌握，“心灵能观照自己，能具有意识，而且所具有的是一种思考的意识，能意识到心灵本身，也能意识到心灵产生出来的东西。构成心灵的最内在的本质的东西正是思考。”^[28]这里的“心灵”作用与我所说的学术自主性完全吻合，指的正是对艺术史的主体评价精神。《西游记》文本存在是凝固的事实(姑且不论它自身的文本流变)，但学术史上任何一项成果都出乎“心灵”，也即打刻着学术自主性的烙印。四百年间，对《西游记》的评论众说纷纭，所见蜂拥，其一源于博大精深的作品本身的“空白”结构，其二则源于历代众多评价主体独立的主观意识。当今学人感叹“说不尽的《西游记》”、“说不尽的吴承恩”，其内在的精神内涵也可作如是观。

进一步说，在《西游记》学术史上的某一些事实(史实)，即使其客观性不容怀疑，但仍然是学术主体不断观照、甚至重新认识(阐释)的对象，仍然可以纳入到不同的评价体系，产生完全不同的史料价值，或得出各自的结论。因为学术注重实证，但不止于实证，还必须分析和阐释，就像当你透过窗户看到地上潮湿(事实)，但还有天空下雨，或是洒水车驶过等多种信息内含存在。有史料(吴承恩《禹鼎志序》)记载:

余幼年即好奇闻。在童子社学时，每偷市野言稗史，惧为父师诃夺，私求隐处读之。比长好益甚，闻益奇。迨于既壮，傍求曲致，几贮满胸矣。尝爱唐人如牛奇章、段柯古辈所著传记，善模写物情，每欲作一书对之，懒未暇也。^[29]

有人将此认定为吴承恩著《西游记》的铁证，因为《西游记》与《禹鼎志》(《玄怪录》、《酉阳杂俎》一类传奇著作，今佚)有着太多的内在契合，作《西游记》也离不开“好奇闻，喜鬼神”的创作心理。这是学术主体根据自主性立场(吴著说)所作的合乎逻辑的评价。然而，对于其中的信息蕴含，也可以有另一种大相径庭的选择流向，甚至将它作为非吴著说的旁证:一生喜爱野言稗史，痴迷牛僧孺、段成式的吴承恩“没有接触过玄门释宗，没有学过佛、修过道”，怎么可能创作出具有丰厚的佛学和道教内容的《西游记》呢^[30]!同样，刘修业于20世纪30年代末期在清初黄虞稷所撰《千顷堂书目》中发现“吴承恩《西游记》”的记录，即以为吴承恩著《西游记》的新证据。然而事隔近半个世纪之后，章培恒就这条材料将《西游记》归入舆地类的情况作出了新的解读:“倘若《千顷堂书目》的著录不误，那么，吴承恩的《西游记》乃是一部通常意义上的游记，与唐、沈二人的著作(即游记作品《南游记》、《四明山游记》——引者注)属于同一性质，换言之，它确实是与小说《西游记》同名的另一部著作。”^[31]结论更是截然不同。又如，1975年1月在淮安出土的吴承恩墓有写有“荆府纪善”四个字(或曰“荆府纪善射阳吴公之柩”十字)的半截棺材挡板，印证了吴承恩曾任职王府的“事实”，这立时被持吴著说的学者认为新证据，因为它与世德堂本陈元之《序》中所言《西游记》“出今天潢何侯王之国”，其作者与明代藩王府有关相印合。但是非吴著说论者则认为:这则新史料只能进一步说明吴承恩确实写过一部游记类作品《西游记》而已，因为假设吴承恩由家乡淮安出发去湖北荆王府任职，其行进路线正是“西游”。结论依然是南辕北辙。应该说，这样的现象在《西游记》学术史上俯拾即是，所在多有，时时印证着学术主体介入的功能与时效。

在今天撰写《西游记》学术史，肯定主体自觉是必要的前提。面对如此漫长的学术进程，如此浩瀚的学术成果，如此人异其说的研究局面，主体性介入是必然的选择。我们不可能作眉毛胡子一把抓的简单复制，或是“剪刀加糨糊”的机械拼接，而是要下一番爬罗剔抉、鉴真辨伪或是排云破雾、磨光刮垢的工夫，运用自己的逻辑尺度进行淘洗、选择和评价，从而来完成建构《四百年〈西游记〉学术史》的“合理性预设”。这种“合理性”既指向《西游记》研究的历史，是一种实践合理性，同时也指向《西游记》研究的现实以及未来之展望，是一种理论的合理性，以此来保证它成为真正的理论思维和学术认知的产物。我们记得马克思的名言:“对象如何对他说来成为他的对象，这取决于对象的性质以及与其相适应的本质力量的性质;因为正是这种关系的规定性形成了一种特殊的、现实的肯定方式。”^[32]对于《西游记》学术史对象的确认与主体自觉，我意识到不仅可以如此，而且应当如此。