四、中西比较方法浅论

我们一方面说文学理论可以为中西比较提供基础，使比较文学研究能有一定深度，避免那种东拼西凑、牵强附会的比较；但另一方面，我们又说不能生搬硬套西方理论，而应该把理论还原到基本的“原理论问题”，在有关语言、表达、理解、解释等许多方面，去看中国和西方怎样表述和处理这类问题。看起来这好像是一个矛盾，而如何解决这个矛盾以达到合理的平衡，如何重视理论而又不盲从西方理论，这在中西比较文学中，的确是一个重要的方法论问题。

在此我想从语言和文学阐释入手，以我自己的体验为基础，具体说明中西比较的方法。以自己的研究为例，绝非为自我标榜，恰恰相反，把自己的思路和研究方法坦然呈现在读者跟前，一方面可以为刚入门的年轻学子提供一点经验和心得，但同时也是剖析自己，诚恳就教于海内外诸位方家与同好，希望得到大家建设性的批评。我曾以《道与逻各斯》为题，讨论语言、理解、解释等文学的阐释学（hermeneutics）⁽¹⁸⁾。也许有人会问：阐释学是德国哲学传统的产物，用阐释学来做东西比较的切入点，是否会把一个西方的理论，套用在中国文学之上呢？但我的做法不是机械搬用现成的德国理论、概念和术语，而是把阐释理论还原到它所以产生的基本问题和背景，也就是语言和理解这样基本的“原理论问题”，那是任何文化、任何文学传统都有的问题。从阐释学历史上看，西方有解释希腊罗马典籍的古典语文学传统，有解释《圣经》的神学传统，还有解释法律的法学传统，19世纪德国学者施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher）正是在这些局部阐释传统的基础上，才建立起了普遍的阐释学。在中国文化传统中，也历来有解释儒家经典、佛经和道藏的注疏传统，有对诸子的评注，还有历代许许多多的文论、诗话、词话。在东西方丰富的评注传统中，关于语言、意义、理解和解释等阐释学各方面，都有许多共同的理论问题，有各种精辟论述，也就有许多可以互相参证、互相启发之处。我们从语言这一基本问题出发，看中国和西方在哲学思想和文学批评中怎样讨论语言、表达、意义、理解和解释等问题，通过比较研究来探讨文学的阐释学，就不会把西方理论和术语简单机械地套用到东方的文本上去。与此同时，有阐释理论问题作为比较的基础，我们也就可以避免把中国和西方的文学作品随意拼凑在一处，做一些牵强附会、肤浅浮泛的比较。这就要求我们不仅要熟悉中国和西方的文学和文学批评，而且要在更广阔的思想和文化传统的背景上来理解这些文学和文学批评演化变迁的历史。换言之，文学研究不能仅限于文本字句的考释，我们要有范围广阔的知识准备，不仅了解文学，而且要了解与之相关的宗教、哲学、艺术和历史。

人们需要语言来表达意义，互相交往，但有时候语言不能充分达意，于是就需要理解和解释，这就是阐释问题之所以产生的最根本原因。在中国和西方传统里，都有关于语言能否充分达意的讨论，一方面承认人需要语言来沟通交际，另一方面又认为语言不能充分表达思想感情。有趣的是，在中文和希腊文里都有一个十分重要的字，表现语言和意义之间这种复杂关系。中文的“道”字既表示内在思维（道理之道），又表示语言（道白之道），而思维和语言之间有距离，内在思维不可能用语言来充分表达，这是一个古老而传统的观念。《老子》开篇就说：“道可道，非常道。名可名，非常名。”意思是能道出口来的道，能叫出名来的名，就已经不是真正的常道、常名，所以他又说“道常无名”。按这种看法，最高的道，宗教或哲学的真理，都超乎语言，不可言传，更不可能表现在书写文字中。所以在庄子笔下，轮扁说桓公读书所得，不过是“古人之糟粕已乎”！庄子还说：“辩不若默，道不可闻。”在西方，与此类似的意思也表现在逻各斯（logos）这个希腊字里。逻各斯的基本含义是说话，如在英语里，独白是monologue，对话是dialogue，后面来自希腊语的词根－logue就是逻各斯。同时逻各斯又表示说话的内容，语言讲出来的道理，所以很多表示学科和学术领域的词，都用－logy即逻各斯来结尾，如anthropology人类学、biology生物学、theology神学等，而专讲如何推理的逻辑学即logic，更直接来自logos即逻各斯。由此可见，道与逻各斯都和语言、思维相关，这两个字各在中国和希腊这两种古老的语言文化传统里，成为非常重要的概念，也就为在中西比较的框架中探讨阐释问题，提供了重要的依据和基础⁽¹⁹⁾。

法国思想家德里达（Jacques Derrida）在当代西方文论中很有影响，他指出西方有贬低书写文字的倾向，即他所谓逻各斯中心主义（logocentrism），这种趋向以内在思维为最高，以口头语言不足以表达内在思维，而书写文字离内在思维更远。西方的拼音文字力求录写口说的语言，德里达认为，这说明逻各斯中心主义在书写形式上表现为语音中心主义（phonocentrism）。所以，西方的哲学传统和拼音书写形式都表现出逻各斯中心主义之根深蒂固。与此同时，德里达又依据美国人费诺洛萨（Ernest Fenollosa）和庞德（Ezra Pound）对中文并不准确的理解，推论非拼音的中文与西方文字完全不同，并由此得出结论认为，逻各斯中心主义乃西方独有，中国文明则是完全在逻各斯中心主义之外发展出来的传统。由于德里达和解构主义在西方文论中有很大影响，这一说法就把东西方的语言文化完全对立起来，过度强调了其间的差异。可是，从老子和庄子对语言局限的看法，从《易》系辞所谓“书不尽言，言不尽意”等说法，我们都可以看出，责难语言不能充分达意，也是中国传统中一个根深蒂固的观念。东西方文化当然有许多程度不同的差异，但把这些差异说成非此即彼的绝对不同，甚至完全对立，则言过其实，无助于不同文化的相互理解。

然而对语言局限的责难、对语言不能充分达意的抱怨，本身却又正是通过语言来表达的。所以凡责备语言不能达意者，又不得不使用语言，而且越是说语言无用者，使用语言却往往越多、越巧，这就是我所谓“反讽的模式”。庄子虽然说“辩不若默”，主张“得意忘言”，但他却极善于使用语言，其文汪洋恣肆，变化万端，各种寓言和比喻层出不穷，在先秦诸子中，无疑最具文学性、最风趣优美而又充满哲理和深意。中国历代的文人墨客，几乎无一不受其影响。惠施质问庄子说：“子言无用。”意思是说，你常说语言无用，你却使用语言，你的语言不是也没有用吗？庄子回答说：“知无用而始可与言用矣。”这就指出了语言和使用语言的辩证关系，即一方面应该意识到语言达意的局限，另一方面又必须使用语言来达意。首先要知道语言无用，知道语言和实在或意义不是一回事，然后才可以使用语言。庄子还说：“言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。”那是很有意思的一句话，意思是说认识到语言不过是为了方便，借用来表达意义的临时性手段，那么你尽可以使用语言，而不会死在言下。如果没有这种意识，那么你哪怕一辈子没有说多少话，却未尝不会说得太多。这绝非庄子巧舌如簧，强词夺理的狡辩，因为他由此道出了克服语言局限的方法：那就是认识到而且充分利用语言的另一面，即语言的含蓄性和暗示的能力，使语言在读者想象和意识中引起心中意象，构成一个自足而丰富的世界。

这样一来，“辩不若默”就不纯粹是否定语言，而是也指点出一种方法，即用含蓄的语言来暗示和间接表现无法完全直说的内容。这在中国诗和中国画的传统中，都恰好是一个历史悠久而且普遍使用的方法。既然语言不能充分达意，那么达意的办法就不是烦言聒噪，说很多话，而是要言不烦，用极精炼的语言表达最丰富的意蕴。中国诗文形式都很精简，讲究炼字，强调意在言外，言尽而意无穷，这就成为中国诗学的特点。苏东坡在《送参寥师》中说：“欲令诗语妙，无厌空且静；静故了群动，空故纳万境。”可以说道出了这种诗学的要诀。东坡欣赏陶渊明，谓其诗“外枯而中膏，似淡而实美”，也表现出这一诗学审美判断的标准。中国书法和绘画都讲究留白，讲究用笔从简，意在笔先，诗文则讲究含蓄精简，言尽而意无穷。

不过我们不要以为只有中国或东方诗学有此认识，因为这种讲究语言精简的文体，也正是《圣经》尤其是《旧约》的特点。奥尔巴赫所著《摹仿》开篇第一章，就拿荷马史诗《奥德修斯记》的一段与《圣经·创世记》一段相比较，说明荷马的风格是把叙述的事物都做详尽无余的细致描写，而《旧约》的风格则恰恰相反，只用极少的语言做最简练的叙述，而留下大量的空白和背景，让读者用想象去填补。所以从比较诗学更开阔的眼光看来，对语言唤起读者想象的能力，东西方都有充分的认识，而且这种意识也体现在诗人的创作当中。不仅陶渊明和中国诗文传统，而且西方的诗人和作家如莎士比亚、T·S·艾略特、里尔克、马拉美等，也都深知如何运用语言之比喻和象征的力量，以超越语言本身达意能力的局限。其实就是描述详尽的荷马，在整部《伊利亚特》史诗中，就从来没有直接描述过引起特洛伊战争的美人海伦之容颜，却只在一处地方通过旁人的惊羡和赞叹，间接叙述，使人想见她那倾城倾国、超乎寻常的雪肤花貌。这不就正是我们上面提到的缺笔、留白，为读者留下想象空间的手法吗？

在西方文学理论中，罗曼·英加顿（Roman Ingarden）把现象学观念用于文学批评，指出文学语言只是提供一种理解的框架，文学所描述的事物都必然具有不确定性，读者在阅读过程中，通过想象把有许多不确定因素的框架具体化，才使之充实完整。强调文学语言的不确定性和读者的参与，可以说是当代西方文论一个重要方面，德国的接受美学和美国的读者反应批评，尽管互相之间有不少差异，却都让我们认识到在文学的阅读和鉴赏中，读者所起的建设性作用。我们以语言、表达和理解等问题为基础，通过中西传统中许多具体作品的丰富例证来展开讨论，就可以见出文学阐释学那些具有普遍意义的观念。

阐释是随时随地都普遍存在的，语言和文本，尤其是复杂重要的文本，都需要经过阐释，其含义才得以彰显，其用意也才可能得到充分的理解。西方有阐释希腊罗马古典的传统，又有阐释《圣经》的传统，而这些经典作品（canonical texts）的阐释都往往超出经典字面的意义，揭示其深一层的内涵。公元前6世纪时，古代希腊所谓诗与哲学之争，哲学开始占上风。一些哲学家对奉为经典的荷马史诗提出质疑，认为荷马描绘的神像人一样，有欺诈、嫉妒、虚荣等各种弱点，不能教人宗教虔诚，也不能为人树立道德的典范，于是对荷马的经典性（canonicity）提出疑问。但另有一些哲学家则为荷马辩护，认为荷马史诗在字面意义之外，还深藏着另一层关于宇宙和人生的重要意义，这就是所谓讽寓（allegory），即一个文本表面是一层意思，其真正的意义却是另外一层。在作品字面意义之外找出另一层精神、道德、政治或别的非字面意义，这就是所谓讽寓解释（allegorical interpretation）。

在西方，讽寓解释由解读荷马史诗开始，后来更成为解释《圣经》的重要方法。《圣经》里有一篇《雅歌》，从字面看来，完全是一首艳丽的情诗，用充满了情与色的意象和优美的语言，描写少女身体之美和欲望之强烈，却通篇无一字道及上帝。于是《雅歌》在《圣经》里作为宗教经典的地位，就受到不少质疑，无论犹太教的拉比还是基督教的教父们，最终都用讽寓解释的办法，来为《雅歌》的经典性辩护，说《雅歌》并非表现男女之爱，而是讲上帝与以色列之爱，或上帝与教会之爱，具有宗教的精神意义。在中国，《诗经》的评注也有许多类似的情形，如以《关雎》为美“后妃之德”，《静女》为刺“卫君无道，夫人无德”等等，把诗之义都说成是美刺讽谏，就是一种超出字面意义的讽寓解释。在阐释历史上，往往当某一文本的经典性受到质疑和挑战时，讽寓解释就成为论证文本经典性质的必要手段，所以正由于讽寓解释，荷马史诗、《雅歌》、《诗经》里的许多情歌才得以保存下来。但另一方面，完全不顾文本字面意义，甚至违反字面意义，把一个完全外在的意义强加在文本之上，也往往变成牵强附会的“过度诠释”，成为对文本意义的误解和歪曲。中国历代都发生过的“文字狱”，对作家、诗人的迫害，就是这种不顾字面意义、深文周纳的过度诠释之害。

讽寓解释是东西方共有的一种文化现象。我以《讽寓解释》为题，写了一本书讨论讽寓解释的起源和历史，尤其是讽寓解释与经典之关系，并讨论从宗教、道德、政治等角度去解释文学作品的相关问题⁽²⁰⁾。这种主题的比较以东西方的文本和评注传统为内容，并不是把西方的理论概念套用在中国的作品和批评之上。在中西比较文学中，主题比较的确具有方法论的意义。弗莱的原型批评就力求在不同的文学作品里，寻找表面差异之下一些基本的意象。弗莱的书举证极为丰富，但基本上仍然局限在西方文学的范围，然而他书中的理论观念却可以超越自身局限，具有普遍意义。从主题学比较入手，我们就可以跨越东西方文化的差异，考察中国和西方文学传统在意象、构思、主题、表现方式等各方面的对应、交汇与契合。拙著《同工异曲》就在主题比较方面做了一些尝试，以一些基本的概念性比喻和意象，如人生如行旅的比喻、珍珠的比喻、药与毒的象征、圆环和反复的意象等等，举证中西文学、哲学、宗教的文本，论证东西方跨文化比较的价值。通过这类跨越文化界限的比较我们可以证明，仅在单一文化传统里讨论文学，有时眼光未免局限，所见所得也较少，而超出单一语言文化的传统，在中西比较跨文化的广阔视野里来看问题，我们就能望得更宽，见得更远，也才可能获得某些批评的洞见。这正是比较文学超越单一文学研究的长处。

纪廉在展望比较文学的未来时，呼吁扩大比较文学的范围，超越“欧洲的或欧洲中心主义的沙文主义”，并认为跨越东西方文化差异的比较，即在历史上毫无关联的作品之比较，恰好是“比较文学当中最有前途的趋向”⁽²¹⁾。艾米莉·阿普特尔谈到普遍诗学（universal poetics）时也说：“看来根本不相同而且不可比的弧度越大，也就越能为诗学的普遍性提供确实的证明。”⁽²²⁾这当然不是说，我们可以不考虑比较研究的正当性基础，把互不相干的文本随意拼凑起来。中西比较文学的重要条件是以理论问题作为比较的基础，而一旦有了这样的理论探讨为基础，中西比较能赋予比较文学的就不仅是新的生命力，而且是新的视角，从这个新视角看出去，就可以暴露局部和地方式眼光的狭隘和局限，同时拓展以新方式做比较和提出新问题的可能性。如果比较文学要超越传统的欧洲中心主义，那么东西方比较和世界文学研究就很有可能是进一步发展的希望。比较文学从一开始就是超越民族文学局限的研究，能够说别人的语言，读不止一种文学，可以说是比较学者决定性的特征，而比较研究正是在范围广阔的学术领域里去发挥这种特征。理想的比较工作是创造性地去寻找不同作品之间的联系，超越专家眼界的局限，从一个广阔的视角去阅读这些不同的文学作品。如果我们能富于想象地去阅读文学，能看出在不同文本和不同文学传统的碰撞中产生出来那些主题的变化和形状，我们就可以获得比较研究的成果，而那是从单一文学传统的角度无法得到的。在我看来，这就是跨文化的比较文学研究有价值的最好证明。

【注释】

(1)Bassnett，Comparative Literature：A Critical Introduction，p．41．

(2)Bassnett，Comparative Literature：A Critical Introduction，p．48．

(3)德里克对后殖民主义的理论家曾提出尖锐的批评，参见Arif Dirlik，“The Postcolonial Aura：Third World Criticism in the Age of Global Capitalism”，Critical Inquiry20（Winter 1994）：328—356。另一些学者对后殖民理论是否可以应用于中国研究，也提出了不同程度的批评意见，参见Gail Hershatter，“The Subaltern Talks Back：Reflections on Subaltern Theory and Chinese History”，Positions 1（Spring 1993）：103—130；以及Jing Wang，“The Mirage of‘Chinese Postmodernism’：Ge Fei，Self－Positioning，and the Avant－Garde Showcase”，Positions 1（Fall 1993）：349—388。

(4)Jonathan Hart，“The Ever－changing Configurations of Comparative Lit－erature”，Canadian Review of Comparative Literature/Revue Cana－dienne de Littérature Comparée 19（March/June 1992）：2．

(5)Jonathan Hart，“The Ever－changing Configurations of Comparative Lit－erature”，Canadian Review of Comparative Literature/Revue Cana－dienne de Littérature Comparée 19（March/June 1992）：3．

(6)Guillén，The Challenge of Comparative Literature，p．16．

(7)同上书，页85。

(8)David Palumbo－Liu，“The Utopias of Discourse：On the Impossibility of Chinese Comparative Literature”，Chinese Literature：Essays，Arti－cles，Reviews 14（1992）：165．

(9)Dominic Baker－Smith，More’s Utopia（London：Harper Collins Aca－demic，1991），p．75．

(10)Quentin Skinner，“Sir Thomas More’s Utopia and the Language of Re－naissance Humanism”，in Anthony Pagden（ed．），The Languages of Political Theory in Early－Modern Europe（Cambridge：Cambridge University Press，1987），p．123．

(11)关于西方马克思主义中“乌托邦冲动”的复兴，可参见Fredric Jameson，Marxism and Form：Twentieth－Century Dialectical Theories of Liter－ature（Princeton：Princeton University Press，1971），页110—114（关于马尔库塞）和页120—158（关于布洛赫）。有关强调乌托邦理想政治和意识形态方面的意义，可参见Vincent Geoghegan，Utopianism and Marxism（London：Methuen，1987）。

(12)Krishan Kumar，“The End of Socialism？The End of Utopia？The End of History？”in Krishan Kumar and Stephen Bann（eds．），Utopias and the Millennium（London：Reaktion Books，1993），pp．63—80．有关乌托邦更全面的论述，可参看Krishan Kumar，Utopia and Anti－Utopia in Modern Times（Oxford：Basil Blackwell，1987）。

(13)Guillén，The Challenge of Comparative Literature，p．41．

(14)同上书，页69—70。

(15)Guillén，The Challenge of Comparative Literature，p．70．

(16)在这方面，钱锺书《七缀集》中论林纾的翻译和论郎费罗《人生颂》的中译两篇文章，就是很好的例证。这两篇文章不仅梳理晚清中西文学的实际接触，而且揭示了中西文化交流在当时的整个社会背景。这对我们今天理解东西方文化的关系，仍然极有启发。

(17)Heh－hsiang Yuan，“East－West Comparative Literature：An Inquiry in－to Possibilities”，in Deeney（ed．），Chinese－Western Comparative Liter－ature：Theory and Strategy，p．21．

(18)拙著原以英文写成，题为The Tao and the Logos：Literary Hermeneu－tics，East and West，1992年由美国杜克大学出版社（Duke University Press）刊印。中文本《道与逻各斯》由冯川先生翻译，四川人民出版社1998年初版，江苏教育出版社2006年出版了重排新印本。

(19)钱锺书先生在《管锥编》408页评《老子》首章，就指出了道与逻各斯含义的契合，又在私人谈话和书信中给我许多指教。我写《道与逻各斯》，就深受钱锺书先生的启发。

(20)参见Zhang Longxi，Allegoresis：Reading Canonical Literature East and West（Ithaca：Cornell University Press，2005）。

(21)Guillén，The Challenge of Comparative Literature，pp．86、87．

(22)Apter，“Universal Poetics and Postcolonial Comparatism”，in Saussy（ed．），Comparative Literature in an Age of Globalization，p．55．