一、“中/西”市民概念的差异

西方意义上的市民和市民社会，有其深厚的历史文化根源，同时也深入地根植于其宗教传统之中。公元1世纪，西赛罗将亚里士多德的“城市共同体”转译为拉丁文“Societas Civilis”。自14世纪开始，欧洲广泛使用该词，并将其译为今天所说的“Civil Society”。此后，市民社会理论在亚当·福格森、托马斯·潘恩、阿历克斯·托克维尔、约翰·密尔以及黑格尔、葛德文、巴枯宁等人手中得到了不同发展。在西方近代市民理论上，公认贡献最大的是黑格尔。他在《法哲学原理》一书中，指出市民社会是处于家庭与国家之间的中间地带，是同时与自然社会(家庭)和政治社会(国家)相对的概念，作为人类伦理生活逻辑发展中的一个阶段，是一种现代现象，是现代世界的产物。他认为市民社会受到普遍性和特殊性这两个原则的支配，他给市民社会的定义是“市民社会，这是各个成员作为独立的单个人的联合，因而也就是在形式普遍性中的联合，这种联合是通过成员的需要，通过保障人生和财产的法律制度，和通过维护他们特殊利益的公共利益的外部秩序而建立起来的”。^[55]此后，马克思在对黑格尔的市民理论进行批判的过程中建立了自己的市民理论概念和全部的理论，一方面，他继承和发扬了黑格尔对市民社会的基本规定，但另一方面，他将被黑格尔所颠倒的国家与市民社会的关系颠覆回来，指出，“市民社会包括各个个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往。它包括该阶段上的整个商业生活和工业生活”，“这一名称始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织”。^[56]在马克思看来，市民社会就是在生产力发展到一定阶段，以直接从生产和交往中发展起来的社会组织为形式，以整个的商业生活和工业生活为内容，独立于并决定着建立在其上的政治国家及其附属物的社会生活领域。继马克思之后，在市民社会理论中有着较大影响的是葛兰西和哈贝马斯。与马克思一样，葛兰西把社会分为政治社会和市民社会两部分，但与马克思不同的是，他强调的不是市民社会的经济意义，而是其文化意义，认为市民社会是统治阶级传播意识形态、制造合法性和实行文化“领导权”的载体，与政治社会同属于上层建筑的范畴。哈贝马斯在其重要著作《公共领域的结构转型》中，则强调市民社会与国家之间有一个自由的公共领域作为中介，而这种自由的公共领域，与专制王权下统治者在民众面前展现其权力的公共领域的根本区别就是在于其以无强制性的、批判性的、因而也是以合理性的交往行为作为根本原则的。

20世纪80年代以来，在研究中国的“市民”发展状况时，有一部分美国学者试图借助市民社会的概念——尤其是哈贝马斯的“市民社会/公共领域”的理论——来对中国现代化和现代性进行分析，认为，“中国清代和民国时期，存在着某些与市民社会相关联(但不完全相同)的现象，我们称之为‘公共领域’。”^[57]但这种观点随即遭到了孔飞力(PhilipA.Kuhn)、黄宗智(PhilipC.C.Huang)等人的质疑，他们认为中国历史上“缺少一套足以资公民社会赖以发展的政治和文化条件”，“不要把一种目的论的观点投射于明清时期的中国”。^[58]进入90年代，中国国内一批较为年轻的学者也踊跃地投入到这一问题的研究中。依照张志东的分析，在研究中，大致出现了两种不同的研究思路，一种是从中西方文化和历史的比较角度出发，在掌握市民社会有关理论以及西方学者关于中国近代市民社会研究的基础上，对中国近代以来的市民社会状况和特点进行了分析，以萧功秦、杨念群等为代表，称之为“文化派”或“思辨派”;一种是根据公共领域和市民社会理论的框架来对中国近代社会进行实证研究，以马敏、朱英等为代表，称之为“商会派”或“实证派”。不过，无论“文化派”还是“商会派”，他们都承认，近代中国的市民社会与强调国家与社会二元对立的近代欧洲市民社会模式有着根本的差异。^[59]

因此，我无意在这里厘定近代以来中国是否有着一个市民社会，也无意将西方市民社会理论套用在所要谈论的“市民群体”和“市民文学”之上，否则将陷入同样的困窘之境。我认为，无论“文化派”还是“商会派”他们争执的方式和结果如何的不同，但他们都承认近代中国的市民社会与强调国家与社会二元对立的近代欧洲市民社会模式有着根本的差异这一点尤为关键:既然中国的市民社会与近代欧洲市民社会模式有着根本差异，那么为何不绕过理论概念的纠缠，直接阐明中国市民群体以及建立在此之上的市民文化的特质呢?