中国民俗学学派方法论

过　伟

一、学派的建立要有自己的方法

钟敬文教授1998年12月在中国民俗学会第四届代表大会倡议建立中国民俗学学派时，论及方法论：“每种学派的建立，都有自己的方法，这是由它的实际需要产生的。……有概括性的方法，有具体学科使用的方法等，各种层次，多种多样。……最主要的，还是要考虑根据自己的研究对象和研究目的所选择的、并能切实解决问题的方法。”民间文学既是独立的学科，又是民俗学的组成部分。钟老主编的《民间文学概论》（上海文艺出版社，1980年）论学习民间文学应采取的立场、观点、方法时，强调“树立正确的群众观点”，“坚持以马克思主义基本原理为指导”，“充分注意民间文学的特点，进行调查、采录工作”，“凭借古代和现代的文字记录”，“尽可能地深入到群众中去，和活的民间文学源泉相接触，增加民间文学的感性知识，进行调查、采录工作”，“必须联系和民间创作相关的生活习俗等情况进行学习”。《民俗学概论》设方法论专章，介绍了国外的主要流派及其方法：神话学派和语言学派及其语言学的历史比较研究法（两学派的方法有所差异）、人类学派及其文化遗留研究法、心理学派及其心理分析法、社会学派及其讲究实证的方法与讲究社会功能的方法、历史地理学派及其探求民间文学重要题材的原始形态、发生时间、原始发祥地、流布地理范围的方法，以及民间故事母题（金荣华教授译作“情节单元”）与类型分析的方法、结构学派及其探求事物内部结构体系，对研究对象的共时性分析的方法……对民俗资料的搜集整理，《民俗学概论》强调了田野作业法（尤其“参与法”调查），配合文献学方法；一般研究方法则介绍了分类法、分析及综合的方法、比较方法、统计方法……

二、从80年来中国学者们实践中梳理中国民俗学学派研究方法

中国民俗学学派植根于中国民俗。学派的方法之源何在？国外主要学派及其方法，中国学者曾经借鉴。有借鉴与没有借鉴是不一样的，但这只起借鉴作用。中国学派方法之源在于中国学者探索中国民俗事象的实践之中。姜彬教授主张从新中国成立50年来（即1949年以来）中国学者们研究民间文学、民俗的实践中总结中国民俗学学派的研究方法。笔者赞同此说，认为以这50年为主，不妨上溯到“五四”，总结中国现代民俗学80年来中国学者们研究中国民俗的实践经验。学派是由一个个学者发展而来的。研究方法是渗透于一个个研究成果之中的。研究成果有赖于学者的研究精神、研究心态和研究方法。文学史家王瑶教授（笔者曾聆听王师的汉魏六朝文学课程）提出“通过某一视点来总揽全局”的“典型现象”的研究方法。因此，笔者撷择若干位学者，从微观到宏观，试着梳理中国民俗学学派的方法论，希望能引起学者们共同探索的兴趣。

三、顾颉刚的探索精神与历史地理研究法

中国现代民间文艺学、民俗学开拓者之一顾颉刚教授，是一位卓越的历史学家，他研究民歌、神话、传说、民俗时，自然带进了历史学的方法。他在1923—1926年间，对《诗经》的研究，引常见和不常见的古籍，探索以下问题：①“没有《诗经》以前，这些诗是怎么样的？”②“那时人对它们的态度是怎么样的？”③“汉代经学家的荒谬思想的来源是在何处？为什么会有这种荒谬思想的来源？”等。在探索过程中，顾氏认为“只有把这些书上记的事实不看作固定的某一事，而看作流动的某一类事的动作状况”。他钩沉“传说中的诗人与诗本事”，“周代人的用诗”，“孔子对于诗乐的态度”，“战国时的诗乐”，“孟子说诗”，“《诗经》所录全为乐歌”。顾氏“只是给求真的欲望所逼迫，希望洗刷出《诗经》的真相”，他说“凡是土乐，一定是很少绅士气的。……这些东西因为毫没有绅士气，所以最为绅士派所厌恶”，“孔子说它（指郑声）乱雅乐”，“我们深知他们（指汉儒）所处的时代是‘通经致用’的时代，是‘以《三百篇》（指《诗经》）当谏书’的时代，所以他们的说诗的宗旨总要委曲婉转地说到君主的身上”，“有了这种成见（指信古的成见，信汉儒之说的成见），古代学术界的毒焰便永远留存，纯粹的科学研究是提倡不起来了”。顾颉刚教授的《诗经》研究，洋溢着五四新文化的朝气与科学性，他的研究方法成为许多后学的榜样。历史学家陈寅恪先生“以诗证史”与“以史释诗”（笔者曾聆听陈师所授白居易课程），其方法与顾氏的方法相似相通，可能受顾氏影响。

1918—1919年顾氏在家乡苏州搜集吴歌。他自述：“我就在家中组织人力，从我的祖母起，直到保姆，由她们唱，我来笔记。后来又推广到亲戚、朋友家。我的爱人殷履安又在她的母家为我收到了好些。一年之中，居然记下了三百余首。其中有儿歌、有妇女歌、有工农歌、也有对山歌。除歌谣外，还连带搜集了谚语、歇后语。”“就从我家的小孩子的口中搜集起，又渐渐推至邻家的孩子，以及教导孩子唱歌的老妈子。我的祖母幼年时也有唱熟的歌，在太平天国占了苏州之后又曾避到无锡一带的乡间（指‘荡口镇’），记得几首乡间的歌谣，我都抄了。我的朋友叶圣陶、潘介泉、蒋仲川、郭绍虞诸先生知道我正在搜集歌谣，也各把他们自己知道的写给我。”（过伟按：由近而远地向亲人采录民间文学证实是可行之道。）顾氏1936年写《吴歌小史》，钩沉古籍所记吴歌史事和歌例，并分析其艺术特色。在《歌谣》周刊刊载后，引起陆侃如、顾廷龙、赵万里、李家瑞等为之补充史事与歌例。顾氏之“史”，开吴歌历史研究之先河。顾氏民俗调查最足称道的为：1925年与北京大学研究所风俗调查会同人容庚、容肇祖、孙伏园和庄严调查北京妙峰山碧霞元君香会，考察三天，《歌谣》周刊刊出《妙峰山专号》，1928年出版《妙峰山》，记录以下9项：1．香会的来源；2．妙峰山香会的组织；3．明代北京的碧霞元君的香会；4．清代的妙峰山香会；5．本年的妙峰山香会；6．香会的分类；7．香会的办事日期；8．香会的办事项目；9．惜字老会会启说明。这是我国第一部对一个香会的立体描写研究之作。另一个也足称道的是1924年对北京朝阳门外东岳庙的两次调查。第一次阴历元旦，归来后默记72司的名目，附录《汉书·郊祀志》、顾炎武《日知录》所记东岳。第二次阴历四月二十八日神仙生日，记下76名称，并抄下其中“15种善生”“15种恶死”的说明，纠正第一次的记“72司”之误，回忆幼年七八岁时祖父所讲新年中悬挂的“神轴”上九级神道中记得的八级，又回忆苏州玄妙观大殿和东边、西边、后边诸殿所供的神，进而论述苏州玄妙观是“一个宗教史的宝藏”，北京东岳庙是“北京人的迷信的总汇”，“这七十六司乃是人类贪生恶死的心理的表现”，“道教本来是一个杂糅各种神道的宗教，无论什么东西它都可以容纳”，“我们若能做一番详细的考查，一一寻出他（指中国古代原有的神，为民众神话化的真的人，本国中边远的民间传进来的神，随了佛教而传进来的神，本国后起的神）的出处，再排出他们的先后，真是非常的有趣，真不知可以帮助我们了解古人的古史观念到怎样的程度”。顾氏深入民俗事象中最富于学术魅力的信仰民俗领域所集中体现的香会、神庙作立体描写研究，并与古籍所记作“对应思考”，南、北民俗作“比较探讨”。他提供了民俗学方法论丰硕的范例。

孟姜女研究是顾氏众多民俗、民间文学研究中光彩夺目的一个亮点。他研究孟姜女传说的“历史地理研究法”是中国民俗学派方法论中十分重要的方法。1924年顾氏写《孟姜女故事的转变》，引众多古籍，推源于《春秋左传》所记杞梁妻，战国《檀弓》所记“很重要的一变——哭之哀”，西汉刘向《说苑》所记“这个故事的中心又从悲歌而变为‘崩城’了”，唐诗僧贯休《杞梁妻》“另开‘秦时死于筑城的范郎’的种种传说”，宋邵武士人假托孙爽的《孟子疏》“杞梁之妻的大名到这时方才出现了，她是名孟姜”。此文在《歌谣》周刊发表后，引起全国许多读者投寄孟姜女口承歌谣故事和俗文学唱本戏曲宝卷章回小说等资料。顾氏1928年写《孟姜女故事研究》，其“历史的系统”在前文基础上增补为23条，上起春秋，下迄现代，最重要的为唐代《雕玉集》引日本写本题天平十九年（即唐玄宗天宝六年，公元747年），此书当中唐以前人所作，叙说燕人杞良避秦始皇筑长城之劳役，逃入孟家后园。孟仲姿浴于池中，仰见之，告父亲嫁他。夫妻礼毕，良回工地，主典打杀之，筑城内。仲姿往，哭城崩，见骨累累，滴血辨骨，收骨，归葬。其“地域的系统”介绍了：①山东；②山西陕西和湖北；③直隶京兆和奉天（即河北北京辽宁）；④河南；⑤湖南和云南；⑥广东和广西；⑦福建；⑧浙江；⑨江苏上海……等地的口传文学、俗文学、古典文学、古迹、庙宇。其“结论”从历史的和地理的两大系统材料中，提炼出以下事理：①就历史上文化中心的变迁看这故事的迁流地域；②就历代的时势和风俗的变迁看这故事中加入的分子；③就民众的感情与想象的发展看这故事的酝酿力；④就传说的纷异看这故事的散乱的情状；⑤就传说的自身解释上看这故事的改变的样子；⑥就这故事的意义上看民众与士气的思想的分别；⑦懂得了这故事的情状，再去看传说中的古史，便可看出它们的意义和变化是一样的。顾颉刚教授是卓越的历史学家，他研究歌谣传说故事与民俗，具有历史学厚重的学术性，探索孟姜女而归于“就可历历看出传说中的古史的真相，而不至再为学者们编定的古史所迷误”。对于“少不得又惹起正统学者的鄙薄”的现象，顾氏袒露他的研究心态：“我们安心，一种学问在创始的时候不能得到一般人的了解是很寻常的。民间故事无论哪一件，从来不曾在学术界上整个的露过脸；等到它在天日之下漏出一丝一发的时候，一般学者早已不当它是传说而错认为史实了。我们立志打倒这种学者的假史实，表彰民众的真传说；我们深信在这个目的之下一定可以开出一个新局面，把古人解不了的历史事实和社会制度解决了，把各地民众的生活方法和意欲要求都认清了。”他是非常注重异本的搜集的，他说：“从很小的材料里也许可以得到很大的发现，而重复的材料正是故事流行的证明。”他对孟姜女研究的自我评价：“我真快乐，我深深地感受到研究学问的快乐，我真想不到研究学问的快乐有这样的深挚而浓厚。”“我的孟姜女研究既供给了别的故事研究者以形式和比较材料，而别的故事研究者也同样地供给我，许多不能单独解决的问题都有解决之望了，岂非大快！”“必须多看民众传说的本来面目，才说得上研究故事！”

顾氏的探索精神——研究别人尚未研究或不予重视的课题，突破前人的陈说旧论而勇于创新，不怕“正统学者的鄙薄”。

顾氏的研究方法——历史地理研究法，古籍与民间口传文学、民俗事象相结合，“多看民众传说的本来面目”，“表彰民众的真传说”，不愧为中国民俗学学派的开拓者。

覃桂清学习顾氏的方法研究刘三姐，梳理这传说的唐宋明清至现代的历史系统，广西、广东、云南、贵州、湖南、江西、香港、台湾的地理系统，进而研究若干专题。笔者《中国女神》下编刘三姐章，在覃桂清的基础上增订历史、地理两个系统，提出广西柳州鱼峰山、贵港西山和广东阳春通真岩为刘三姐三大文化遗址，探讨了古籍记载之成就与不足，现代学者竞说刘三姐，刘三姐题材文艺创作的成就与不足。笔者《中国女神》中研究女娲、洪水遗民女娲伏羲兄妹育人、米洛甲、西王母、织女、嫘祖、妈祖、何仙姑、观音等，也运用此历史地理研究法。

顾氏提出舜的传说也是一个值得探索的课题，但无暇顾及。青年学者陈泳超继承历史学、民俗学大师遗志，致力这一课题，赴湖南等地作田野考察，引用古籍和民俗事象、口承文学，运用历史地理研究法，写出了优秀的博士论文。

四、钟敬文倡议中国民俗学学派与多种研究方法

钟敬文教授是中国现代民俗学开拓者，1922年19岁开始采录海丰民间故事、客家情歌，在民俗学领域辛勤耕耘80年。他青年时期采录故事的特色是：①采录“老百姓口头上所乐道的故事”。②“把它如实地记述下来”。③采用国语（普通话）记录，忠实于口头传承，个别地方保存方言词汇，并加注释。④毫不加藻饰，更无伤筋动骨的改造。⑤涉及方言、风俗、历史、歌谣、剧本、讲述时听众接受的效果、自然环境、词语考订、故事演变过程及同一故事的记录历史、内容和形式的单纯和拙朴等之处，有所记述评论。⑥采录目的是为了把这些“行将消灭的老百姓的口头文学，保留一点起来”，给“民间文学的爱好者、研究家和其他有需乎此的学者少许欣赏和研究的资料”。这是科学的采录方法。

钟老回忆“五四”时期中国现代民俗学受外国理论影响，处于“描红”阶段，自己受英国人类学派民俗学以及“欧洲的民间故事类型及问题格”的影响，作《中国民间故事型式》，从丰富多彩的中国民间故事中，梳理出幻想故事“蜈蚣报恩型”“云中落绣鞋型”等，生活故事“傻妻型”“三女婿型”等45个类型，乃第一个中国故事类型研究成果，就方法论而言，开始摆脱“描红”而具有中国特色。钟老主张“外国的理论当然应该了解和学习，但是要想对本国的民俗实际做出科学的研究，首先必须对本国的民俗有较广泛而深入的认识”。对外国的理论，钟老主张“必须要消化”，不要“囫囵吞枣”，“应该不是描红的时候了”。笔者赞同钟老的主张，曾应青年学者之请，读其《苗族神话研究》初稿，提以下意见：运用新理论新方法，是令人赞赏的。如果新理论新方法自己还不太懂就要学通了方写。在书稿中对新理论新方法要有简要而深入浅出的说明，方便读者也懂它。要“有的放矢”，运用这新理论新方法阐明苗族神话的一些问题。青年学者过竹刻苦自学扬长补短，进行了修改，运用思维科学的方法研究神话中原始人的原始思维；从口传神话和民俗中提炼出苗族“神话文化传承场”的观点，论述“芦笙文化、枫文化、龙文化等多种传承场”等；提炼出苗族神话的“带圈结构”，编制了“苗族神谱”等；出版后人们欣赏其论述富有学术朝气。

钟敬文1931年所写《金华斗牛的风俗》，对金华、义乌、浦江等县斗牛习俗“做一个比较具体的叙述”，并和西班牙式的斗牛作中西比较，是产生于两种不同的经济背景之下的，“前者（指西班牙式）是狩猎时代的产物，后者（指中国式）是农耕时代（或兼畜牧时代）的产物。前者的目的（无论是自觉的，抑或非自觉的），在演习着人类对于兽类（牛）的征服能力，或对于实际劳动——猎获野兽——模仿的游戏。后者则在致使或比赛那于初民生活有迫切关系的生物（兽力的奴隶）之体力的壮健，当然同时在表现上不免带着一些宗教的意味”。

钟老1980年77岁所写《论民族志在古典神话研究上的作用》，1981年78岁所写《刘三姐传说试论》，都梳理了古籍所记女娲神话、刘三姐传说之功过，并与现代采录的口传神话、传说作古今比较，论述“兄弟民族这方面的民族志材料（指云南藏族口传女娲神话），不仅能提供一般性的比较资料，往往还能提供一种跟我们文献上某些古典神话‘血缘相关’的更为宝贵的资料”，论述“社会风俗为集体创造之产物”，“刘三姐为歌圩风俗的女儿”，而不是“壮族民族艺术节日歌圩之创始人”。钟老1996年9月在“中国民间文化高级研讨班”所讲《对中国当代民俗学一些问题的意见》说：“无论是研究故事，还是其他民俗，都要采用某种方法，假如你知道的方法多，你自觉地予以选择运用，那就有可能取得好的研究成绩。”钟老自己运用多种方法，研究多种对象，取得多种成果，对后学是很好的启迪。

五、姜彬倡导区域文化研究

中国民俗学家大都由民间文学起步，扩展、深化研究领域而研究民俗、民间文化。姜彬教授也走了这样的学术发展道路。一个学者的人生经历，影响着他的学术研究对象、方法与成果。姜彬教授由革命武装斗争战士→革命文化工作者→革命出版工作者→社会、科学工作者的特殊经历，促使他由采录民歌→研究民歌→研究民间故事→策划、组织民间文学书籍的出版→策划、组织中国少数民族民间文学丛书的出版→江浙沪吴语民间文学协作区的学术带头人，影响了全国少数民族地区的民间文学采录研究，影响了吴语区民间文学、民俗的采录研究。吴语区民间文学工作者们采录、研究长篇叙事吴歌，对中国民间文学有重大影响。姜彬同志自己的研究，有《魏二郎》《孟姜女》《红娘子》《哭嫁歌》《哭丧歌》以及《吴歌的衬字和叠句试探》等专题研究，有《吴歌研究提纲》等宏观研究，从中可以窥测他的研究方法：①追溯古籍所记吴歌史事与作品，探索吴歌之发展轨迹；②从古籍、考古资料和口传资料探讨吴语区经济、政治、社会、文化、风俗、方言、音乐、俗文学等对吴歌的影响，进行多角度的研究；③社会调查与理论阐述相结合；宏观研究与微观研究相结合；研究的广度与深度相结合；④个人的研究，与吴语区民间文学工作者、农村群众文化工作者、大学教师、社会科学院研究人员、出版社编辑组成的吴越文化研究家群体的研究相结合。姜彬同志和这个研究家群体的采录研究成果，体现在《江南十大民间叙事诗》（1989）、《吴越民间信仰民俗》（1992）、《稻作文化与江南民俗》（1996）三大集体成果，正组织吴语区学者作《东海岛屿文化与民俗》，2003年在华东医院病房写出《序论》，还体现在《论吴歌及其他》（天鹰，即姜彬，1985）、《区域文化与民间文艺学》（姜彬，1990）、《古吴春秋》（朱海容，1994）、《江南民间社戏》（蔡丰明，1995）、《吴歌王（钱阿福）的歌》（朱海容，1997）、《华抱山一、二集》（华祖荣，朱海容，1997）、《祭坛古歌与中国文化》（顾希佳，2000）等个人成果。他们从歌谣研究→民俗研究→深入民间信仰民俗研究之中→扩展、深化于稻作文化之中……诸家的研究方法呈现多样性。姜彬同志说：“区域的研究是研究统一文化的基础，它将使我国的文化得到深层的理解。”“区域文化是体系的开端、立足和基础。区域文化就统一文化来说是一个局部，但就它本身来说，却是一个全局。”

全国不少地方的学者，不约而同地致力于区域文化研究。由参与搜集整理20世纪中华文学百年经典《阿诗玛》起步的云南学者杨知勇教授，半个世纪来致力于云南民间文学、民俗的研究，他团结云南各族学者于1983—1992年间撰著《云南少数民族婚俗志》《生葬志》《生产习俗志》《生活志》。他从民俗立体描写研究的资料中，提炼理论：构成生育礼俗的三个基本要素是：关心人口增殖的强烈愿望，对神秘力量的恐惧和依赖，巫术心理；丧葬习俗的核心是灵魂不死观念，体现在：灵魂回归祖灵之地，增强血缘家族和民族的内聚力，一切为了生者。他进而探寻原始文化渊源，对原始材料（包括出土文物和口碑材料）、当代后进民族（少数民族）的精神活动进行剖析，从中归纳、寻求出原理法则，原始人第一个伟大的精神产品是语言，第二个伟大的精神产品是神——原始神。神的存在和作用永远受神话和仪式的辅助。神的产生，丰富了原始文学、艺术的内容，促进了原始文学、艺术的发展。神的诞生使人的想象力“第一次超越”物质的桎梏，进入了自由飞翔的高层次。杨知勇同志将价值论和符号学引入中国民俗研究之中，对古籍、地下考古、口碑等民俗资料进行分析，从中提炼理论。民俗是在人们为满足基本需要的实践过程中形成，因历史的积淀作用而成为人类群体行为模式的文化样式的，亦即同一群体的成员有着共同的感情趋向，共同的主观意愿，并通过众所公认的符号形式表达出来的文化样式。

吉林学者汪玢玲教授致力于东北区域文化研究，对东北三宝人参、貂皮、乌拉草与三宝民俗，鹿与鹿民俗，东北民族的萨满教，都有深刻的阐述、论证。在这基础上，主编《吉林省志民俗志》《长春市志民俗志》《中华民俗大典吉林卷》，其研究方法——在地方民俗事象的立体描写研究基础上进行理论阐述。汪玢玲同志地方性研究与全国性研究相结合。她的全国性研究有《中国民俗文化大观》（1999）、《蒲松龄与民间文学》（1985）、《中国虎文化研究》（1999）等。她倾心于虎文化，从考古资料探索中国虎文化之源；从道教的崇虎、役虎，佛教的舍身饲虎、禅虎，萨满教的跳虎、虎神医，论证虎文化渗入人为宗教与民族民间宗教之中；畅论古今各民族民间崇虎习俗、虎故事、虎谚语、虎民间舞蹈、虎典故等；她专章论述东北地域虎文化，并揭示东北虎文化与中原虎文化（中华整体虎文化的重要组成部分）的渊源，体现了地域文化与中华整体文化之辩证统一关系。

甘肃学者柯杨教授致力于西北区域民俗文化研究，编著有《西北民族文献》（26卷）《西北花儿精选》《中国风俗故事集》《诗与歌的狂欢节》，发表论文100余篇。我读到《花儿的格律及其他》《莲花山花儿程式论》《甘肃泾川与西王母民俗文化》时深深钦佩他多年深入田野考察，将采风所得活形态民俗民间文学资料与古籍钩沉相结合的研究精神、研究方法、研究成果。1985年我赴新疆出席中国少数民族文学学会三届学术年会，特地到兰州拜访他，请他为《古今民间诗律》写“花儿格律”，他刚从莲花山考察归来，晒得黑黑的，飒爽、矫健、豪迈、神采奕奕。2000年《广西民族学院学报·民俗学家介绍专栏》请他赐稿，他寄来《莲花山花儿程式论》，过了几个月，他再寄来修订稿，根据又一次新的调查，更改了几处，真是一丝不苟，学者风范。

湖南学者巫瑞书教授、王建章教授，湖北学者刘守华教授、李继尧同志等致力于荆楚湘鄂区域文化研究。巫瑞书著有《荆湘民间文学与楚文化》《南方民俗与楚文化》《南方传统节日与楚文化》《芙蓉国里的民俗与旅游》《民间文学导论》，主编《中国民间故事集成湖南卷》等。王建章著有《南楚民俗学》，正在撰著《中华民俗大典·湖南卷》。刘守华教授研究湖北创世史诗《黑暗传》和民间故事讲述家刘德培，都写了专论。他写了很多论文与著作——《比较故事学》《故事学纲要》《中国民间童话概说》《道教与中国民间文学》《中国民间故事史》等15部。李继尧同志主持《湖北民间文学资料汇编14集》，完稿《中华民俗大典·湖北卷》。从方法论来说，他们都是在扎实的田野调查的基础上，结合文献，进行荆楚湘鄂区域文化研究。刘守华运用历史研究法、比较研究法、母题（即情节单元）研究法作古今故事史和中外故事比较研究。

广东学者叶春生教授、刘志文同志致力于广东民俗文化研究。刘志文主编《广东民俗》（今改为《神州民俗》）刊物，主编《广东民俗大观》，分衣食住行、婚育丧祭、岁时节日、宗教信仰、社会礼仪、社会生产、文化娱乐、社会人生、生活禁忌、风情典故十部，乃民俗立体描写研究之力作。叶春生完稿《中华民俗大典·广东卷》，将广东民俗分为汉族民俗广府（粤方言）、潮汕（闽南方言）和客家三大方言民俗色彩区，凤凰山、雷州半岛和特区三小民俗色彩区，以及瑶、壮、畲、回、满五少数民族民俗，颇具创意，民俗六维立体思维描写研究颇具功力，还写了《广东民俗民间文艺采录研究史》，乃历史民俗学之作。叶春生著述颇丰——《广府民俗》《岭南民间文化》《岭南文学简史》《岭南百粤的民俗与旅游》《岭南民俗事典》《岭南圣母的文化与信仰》等，运用田野调查与典籍钩沉相结合的研究方法。20、21世纪之交，继承20世纪30年代中山大学出版《民俗》周刊及其丛书的传统，主持出版《民俗》及其丛书。2001年，叶春生与广西民俗学会会长过伟共商，拟团结广东广西学者，进而团结海南及港澳学者，致力于建立中国民俗学学派的组成部分——岭南学派。岭南学派由顾颉刚、钟敬文、容肇祖、董作宾等民俗学前辈学者在20世纪30年代开创，成立中山大学民俗学会，出版《民俗》周刊及其丛书，影响深远。我们立志接过接力棒，继续往前攀登。20世纪八九十年代，广东、广西的民俗学家著述颇丰，具备接力冲刺的条件。2001年12月中山大学举办“现代社会与民俗文化传统国际学术研讨会”，中国民俗学会秘书长贺学君研究员12月22日的总结发言论及20世纪八九十年代中国民俗学研究成就时，论述了“岭南学派的崛起”。这是对我们的鼓励与鞭策。中国各地各民族的区域民俗文化研究成就，乃钟老倡议的“中国民俗学学派”“多民族一国民俗学”整体中的组成部分。

少数民族学者和汉族学者的少数民族民间文学、民俗研究展示靓丽的学术风采。中央民族学院出版社（现为中央民族大学出版社）《民俗文库》中一部部民族风俗志。广西人民出版社《广西各族民间文艺研究丛书》中《苗族神话研究》《瑶族歌堂诗述论》《壮族歌圩研究》《侗族民间叙事文学》《铜鼓艺术研究》《壮族古壮初探》等30部专著……研究对象、研究方法之多样性，呈现研究成果的多彩性。

六、段宝林倡导六维立体思维与立体描写研究

段宝林教授由民间文学教学研究，向民俗学教学研究发展，由民间文学描写研究→立体描写研究→六维立体思维与民俗之立体描写研究。他的学术思想是一步步发展的。什么是六维立体思维？段宝林同志从哲学——思维科学的角度切入民俗事象，不仅有长、宽、高三维立体，更有时间一维，乃动态的四维立体，还有事物内部多层次结构的第五维，外部生态环境第六维，总之，六维立体。运用这六维立体思维，对民俗事象进行研究性的调查采录。

钟老1999年倡导建立中国民俗学学派，笔者学习钟老学说后，2000年写《中国民俗学学派基石论》，阐述其基石当是描写民俗学（又称记录民俗学）。将六维立体思维的民俗描写研究，与费孝通师在社会学、民族学领域倡导的微型研究结合起来。费师说：“‘微’是指深入到生活的实际，而不是泛泛的一般化的叙述，要有地点、有时间、有人、有行为，这样才能说是直接的观察。‘型’是指把一个个麻雀作为一个个类型的代表，解剖得清清楚楚，五脏六腑，如何搭配，如何活动，全面加以说明，而且讲出特点，它和别的麻雀有何不同，为何不同等。”

将六维立体描写研究与微型研究结合起来，对活在一定的社会环境与自然环境里的、具有六维立体的、历史传承性和心理性的民俗事象，进行深入具体的调查研究，加以忠实地、形象化地、形象思维与逻辑思维相结合地描写记录；同时也包括对民俗事象的渊源、历史沿革与演变、新风萌芽与传统民俗的变异、未来发展趋势之评估（也可用通俗语言概括为“来龙去脉”，指存在于活的民俗事象中的“来龙去脉”因素，和口碑流传的史料，也注意搜集史籍、诗文集、笔记、地方志等文献所记的古代民俗资料），以及民俗事象所反映的民俗心理（指口碑流传的对民俗事象的传说性和哲理性解释，以及学者的理性分析）的探讨与记叙。这样的描写研究成果，是彩色立体录像和立体声录音所代替不了的，当然，文字记叙配以照片、录像、录音则采录工作更为完善，几者相辅相成。麻雀可大可小，小到一项民俗事象；可以扩大到一个地域一个民族的一项民俗事象；可以扩大到一个地域一个民族诸项民俗。笔者与各族学者合作，运用描写研究方法，完稿并出版《广西少数民族风情录》，侗、壮、瑶族3部风情录，仫佬、毛南、京族3部风俗志，和越南留学生合作，出版《越南民俗·俗文学》《越南传说故事与民俗风情》，完稿《中华民俗大全广西卷》，在这基础上写一些论文。

1995年段宝林同志倡议《中华民俗大典》丛书，得到中国民俗学会和费孝通、钟敬文、季羡林等前辈学者和各省学者支持。已完稿广西、吉林、云南、广东、山东、天津、宁夏、河南、四川、内蒙古、湖北、澳门、上海、重庆、江苏、甘肃等卷。各省学者运用描写研究方法进行着《中华民俗大典》丛书各省卷的调查、撰著，群策群力，共同为建立中国民俗学学派奠设坚实的基石。

七、林河、周星等学者各有特色的研究方法

中国民俗学家的研究方法如百舸争流，学术成果如百花争艳。笔者见闻有限，学习范围不广，读到侗族学者林河（真名李鸣高）惠赠《枙九歌枛与沅湘民俗》《古傩寻踪》《文艺湘军百家文库·林河卷》《中国巫傩史》，中青年民俗学家周星博士惠赠《境界与象征：桥和桥民俗》，不禁为其学术芳香而醉心，也为其研究方法而醒脑提神。林河同志长期深入《九歌》的发源地南郢沅湘之间，调查民俗，结合文献资料与考古发现，对屈原《九歌》重新探讨。其研究方法是以民俗释文学，以少数民族民俗释古典文学。侗族民歌结双歌，侗语为“嘎九”（ɡɑ jiu），“嘎”意即“歌”，“九”意即“最大的鬼”，也即“神灵”，歌中是对“情人”的尊称和爱称，又可称“九相”，意即“相好的情人”。侗语名词在前，形容词在后，所以“嘎九”汉意即“九歌”。其论证的结论是：屈原《九歌》是人们以绝色女巫取悦男神的祀神词。《东皇太一》是迎神词，《国殇》祭祀为国战死的亡灵，《礼魂》是散神词，是对“花魂”的礼拜，其余各首无一不是扮演人神相爱的场面，女巫与神的情歌对唱。他对《九歌》各篇作了现代汉语意译、注释和民俗考证，论证《九歌》是沅湘巫文化的产物，“屈原是楚国的国家级的大巫师。……他之所以把民间鄙俚粗野的《九歌》整理和提高成为今日我们所见的《九歌》，不仅仅只是为了欣赏它的美学价值，或出于政治的需要，还应考虑到这是大巫师（伟按：即古代通天人之际的高级知识分子）的职业本能”。“巫歌发源于民间情歌，从以情歌引诱异性，到以情歌引诱神灵。从群众性的以情歌诱神，发展到有巫觋参与的以情歌诱神，进而再发展到专业女巫以情歌诱神，……而巫觋艺术则越来越向高级发展，从而形成了今日的巫傩文化”。

《古傩寻踪》是探讨傩文化、《九歌》、南方民族文化和中华文化之源的论集，《林河卷》是《古傩寻踪》的精选，其中部分为新作。林河同志运用多种资料多种学科多种方法，而其核心方法为运用少数民族民间文化资料破解中华整体文化、历史之谜。被学者们誉为“用活化石去说明古籍著录”，“使神话找到了人间的说明”。就方法论而言，《炎帝是哪里人？》具有典型意义，用“文献学”破译炎帝籍贯之谜，屈原《远游》《列子·汤问》《礼记·月令》《礼记·祭法》《淮南子·时则》《淮南子·天文训》《白虎通·五行篇》等先秦汉代权威古籍均主南方说，北方说仅《国语·晋语》孤证。用“文化人类学”破译炎帝年代之谜，中国农耕出现得很早，“神”字在语言中出现较晚，农耕民族不可能以“神农氏”作为自称，“神农”即“农神”的倒装语，应是后人尊农耕民族的始祖为农神以后才定的名称。“炎”应该就是中国农耕民族最早的称谓，即一个叫“炎”的民族，而“炎帝”即“炎族”之“帝”（领袖）。汉代将“神农”与“炎帝”统一规范化。一万年前的“南蛮炎帝”、四千年前的“姜水炎帝”都是农耕“炎族”，其领袖都是“炎帝”，后人用“宗法制度”看古人，才产生“神农炎帝”是“姜水炎帝”的专称的看法。用“符号学”破译炎帝图腾符号之谜，炎帝是代表农耕始祖的一个符号，哪里农耕最早，哪里的民族就是“神农氏族”。《白虎通·五行篇》记载炎族的天帝是炎帝，图腾符号是太阳，神佐是祝融，图腾符号是太阳鸟。距今9 000年前的湖南彭头山稻作遗址的陶器有太阳纹图案。距今7 400年湖南黔阳高庙稻作遗址，出土大量太阳纹、鸾鸟纹陶片。6 000多年前浙江河姆渡稻作遗址，也有类似的图腾符号。用“模糊语言学”破译炎族图腾语言（包括图腾神、图腾崇拜物、图腾生产力有关的、图腾所处环境、图腾内部亲属与群体、图腾之外图腾生活方面的种种称谓）之谜，其语言可能是洞庭苍梧的古越人发明的，有些可能是炎族的稻作文明在传播途中陆续创造出来的。用“民族学”破译炎族演变之谜，中国农耕民族在发展生产、创造文化和提高生活水平一般高于游牧民族，但游牧民族在统一国家、治理人民和理财致富方面大大先进于农耕民族，古代游牧民族兼并了农耕民族。“神农氏族”有首创农耕的单一的“南方神农氏族”，又有融合了游牧民族的混合的“中原神农氏族”。农耕民族的符号特征是“太阳人面形符号”（傩面），太阳鸟符号，具备文字母形的“准文字”，随着农耕民族的迁徙、发展、融合、变异，这些符号流布各地。它们最早产生于南方，最早的神农氏当是南方稻作民族。用“民俗学”破译炎黄文化之谜，7 000年前，姜水炎帝所在的陕南懂得种水稻吃大米，这种文化是从9 000年前洞庭湖地区稻作文明向北传播。《路史·后纪三》记载炎帝命刑天作《扶犁》之乐以荐釐来（即越语“九黎”之音译），这说明姜水炎帝本来没有祭祀农耕神的风俗的，牧羊民族转变为农耕民族后，才制定祭农神的音乐。林河同志运用多种方法，论证了姜水炎帝是最早接受南方农耕文化的北方民族的部落领袖，他对北方民族贡献很大，人民尊他为神农炎帝，他继承了南方稻作民族的稻作技术、图腾符号、图腾语言，由此可反证，苍梧、洞庭地区稻作民族领袖确是炎帝，是一万年前的九疑山（九疑，古越语，其意为神的根基之地、祖先创业之地、祭祀祖神之地）苍梧之野的稻作民族古越人。林河同志把中华古文明向前推进到一万年前，早于埃及、巴比伦、印度古文明。中国古文明之源在南方，中国古文明之顶峰在北方，炎黄二帝贡献巨大，南北民族文化交融，发展灿烂的中华文明。林河同志的研究方法及其卓越成果，提醒我们，要十分重视少数民族活形态的民俗、民间文学宝库。

周星博士《境界和象征：桥和民俗》，十分重视汉族的，也十分重视少数民族活形态的民俗、民间文学宝库。他跨文化地大量搜集中国汉族和少数民族的，以及外国的桥民俗事象，“以桥、桥场空间、桥的象征性及象征性的桥为核心”，进行“比同”的专题比较研究，分为“生命降临”“生长与成人”“难关与通途”“性爱与婚姻”“政治与功名”“桥场与时空”“建桥礼仪”“桥与诸神诸仙”“宗教信仰”“鬼魂与死亡”等10个专题149项桥民俗及口承桥传说故事，从中探索民俗事象“背后的意义”，“桥俗文化的本质，应该说更主要地表现在它的种种象征性上”，“桥在几乎所有的文化里，都是连接两个不同的空间、境界或世界的媒介；在大多数民族的文化及其象征体系里，桥场空间都是两义甚或多义性的所在”，“在许多文化里，境界意味着内与外、生与死、此岸与彼岸、文化与自然、丰饶与灭亡、感性与超感性的区分、中介、沟通及转换”。周星同志在“空间民俗学”——“有关空间、境界及方位的民俗学专题研究”，跨文化的比较研究方法，是富于开拓性的。

江苏学者高国藩教授运用敦煌遗书和当地民间传承的民俗、民间文学，写作《敦煌民俗学》《敦煌民间文学》《敦煌古俗与民俗流变》《敦煌巫术与巫术流变》《敦煌民俗资料导论》《敦煌曲子词欣赏》及续集、《敦煌俗文化学》以及《中国巫术史》《中国民间文学》《中国民间文学新论》《红楼梦民俗趣语》《中国鬼典》《民俗词典》《心灵的传通》等，主编《中韩文化研究》年刊，在敦煌古今民俗学领域挖了一口深井。他将敦煌遗书与敦煌尚在传承的活形态民俗相结合的研究方法也是独辟蹊径的。

高国藩从敦煌民俗研究发展到敦煌民间文学、敦煌巫术、敦煌俗文学、敦煌俗文化学等研究。敦煌遗书是古代抄本，是凝固于故纸堆里的古代敦煌文化，但高国藩把它读活了。从视觉（看敦煌石窟和壁画与看敦煌遗书、敦煌卷子结合起来，还看敦煌民间风土习惯）、听觉（敦煌曲子词中描绘的听觉材料、古乐研究家把《敦煌曲谱》中25首琵琶曲调译成曲谱，现代乐团演奏）、嗅觉（敦煌曲子词中描绘的香味），以及敦煌遗书中的民间术数……利用多角度、多层面的立体研究方法，探索敦煌古代民间术数、民间艺术、民间风俗、民间文学……他的研究是具有独特学术魅力的。

台湾学者金荣华教授借鉴美籍华裔学者丁乃通教授《中国民间故事类型索引》，运用AT分类法，作《中国民间故事集成类型索引》，已出版第一、二集，即将出版第三集，计划一集集做下去，出版《故事分类学》。这是中国民间文学编撰的第一部以AT分类检索中国故事类型的工具书。丁乃通是为西方学者编写的，金荣是为中国学者编写的，将芬兰、美国学者的理论与方法中国化了。

各位学者各具特色的研究方法，汇成中国民俗学学派多姿多彩的中国风格中国气派的研究风格。

八、由自然到自觉的研究方法

笔者1981年参与编选《侗乡风情录》时，只是从侗族生活实际出发，追求各方面民俗事象的采录、征集，以科学性、真实性、知识性、思想性、艺术性为尺度，一俗一文。全书分为“入境问俗”“林农渔猎”“饮食衣饰”“人生礼仪”“社交节日”“组织、信仰”“歌舞乐戏”“建筑工艺”8篇。请乌丙安教授写序，他评价“从民俗学角度看，有比较完整的体系”。后来，读到他所著《民俗学丛话》《中国民俗学》，方悟什么是“民俗学体系”，合编《广西少数民族风情录》《壮族瑶族风情录》，合著仫佬族毛南族京族风俗志时，便从“自发”“自然”进步较为“自觉”了。多遍读乌丙安同志的著作，深感他借鉴外国理论而中国化，从中国古今各民族丰富的民俗事象中，梳理总结出中国民俗学理论的研究方法，是值得效法的。他1985年为笔者的《岭南十二枝花》写序：“作者突出的研究特色：整体研究与细部研究相结合；静态研究与动态研究相结合；理论阐述与实际调查相结合”，帮助笔者提高了研究方法的自觉性。

笔者在写《中国女神》时，运用“六维立体思维”“文化生态研究方法”等，是较为自觉的。努力挖掘古籍中的、文物考古中的、口传神话中的、民间信仰习俗中的女神资料，只是从中国神话实际出发，努力追求尽量丰富的信息量。请段宝林教授写序，他评价笔者“运用三个资料库”，这就提高了笔者运用第一资料库“典籍”，第二资料库“文物考古”，第三资料库“田野考察采录的口传神话与民间信仰民俗事象”的自觉性，从这些资料出发，作“中国女神特性的理论思考”，提炼出原始性、为群体献身的道德性、爱情生活的重情重德性等十六性。

读诸家著作，笔者习惯于注意其中的：①资料；②研究方法；③研究心态；④理论贡献；⑤学者学术研究的发展轨迹。读钟老和姜彬同志的论著后，提高了对“研究方法”的认识和自觉性，于是试写本文，抛砖引玉，希望学者们关注方法论，群策群力，共同建设中国民俗学学派的学术大厦。

［附记］

笔者写中国民俗学学派“三论”，本文为“三论”之二，原刊《广西师范学院学报》2005年第1、2期。“三论”之一，《中国民俗学学派基石论》，刊《广西民族学院学报》2000年第4期，入选《金羊毛的寻找者——人类学高级论坛文库》，徐杰舜主编，黑龙江人民出版社2005年4月。“三论”之三，《中国民俗学学派价值论》，其节删稿刊《中山大学民俗丛书——中国民俗研究前沿论丛——现代社会与民俗文化传统》，叶春生主编，黑龙江人民出版社2002年6月，全文刊《广西师范学院学报》2003年第3期。“三论”入选《中华民间文化与民族文学》，过伟著，作家出版社，2008年3月。