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柯杨是中国文联、中国民协2007年第八届山花奖·民间文艺成就奖20位获奖者之一。1935年8月出生，甘肃宁县人。1958年毕业于兰州大学，留校任教，从助教到教授，中文系主任、研究生导师，讲授民间文学概论、民俗学概论、民间文化研究方法论等课程。曾参与北京师范大学钟敬文教授主编的《民间文学概论》和《民俗学概论》的撰写。1960年加入中国民间文艺研究会（今中国民间文艺家协会），曾任中国民协常务理事、甘肃民协主席。现任中国民俗学会副理事长、中国民协中国民间文化艺术研究所研究员、中国民间文化遗产抢救工程专家委员会委员、甘肃民协名誉主席、甘肃省中华民族文化促进会副主席、甘肃省非物质文化保护工作专家委员会主任等。出版《诗与歌的狂欢节——花儿与花儿会之民俗学研究》、《中国风俗故事集》（上、下）、《民间歌谣》。参与《中国风俗辞典》的撰著。发表学术论文130多篇，创作古典诗词100多首。

笔者关注柯杨的花儿研究、民间歌谣等专著，抢救民间文化遗产以及文化遗址、民俗学应用研究、民俗与旅游、传统节日等论文。

一、《诗与歌的狂欢节——花儿与花儿会之民俗研究》

这是13篇论文的结集，论述了花儿立体性的方方面面。

花儿会，柯杨称之为“甘肃民间诗与歌的狂欢节”。花儿流行于贺兰山以南，六盘山以西，岷山以北，日月山以东，这一跨越甘、宁、青三省区的广阔地带，汉、回、土、藏、蒙古、撒拉、东乡、保安、裕固等9个民族用汉语创作、演唱的歌种。新疆昌吉回族自治州和伊犁哈萨克族自治州也流传，乃甘、青回族移民带去的。

花儿分为河州花儿（以河州，今临夏为中心，布及甘青相邻10多个县，具有强烈的抒情性，多四句、六句一首的短歌），洮岷花儿以洮州（今临潭）、岷州（今岷县）为中心，流行甘肃境内七八个县，具有浓厚的叙事性，有据小说戏曲演唱历史故事《三国》《杨家将》等“本子花儿”，接家神仪式唱“神花儿”，喜庆宴会唱“答喜花儿”，篇幅短小、情歌为主、不得在室内村里唱的野曲“草花儿”）。

康乐县莲麓乡的莲花山，六月初一至初六，康乐、临洮、临潭、卓尼、渭源等县农牧民在此赛歌，大致可分拦路听歌、朝山献歌、联欢夜歌、紫松山祝酒歌别等4个阶段。六月初一、初二，各县农牧民和歌手向莲花山进发。途经附近各村，村民以马莲草拧长绳拦路，不唱花儿休想过。柯杨与友人拦路记歌，不会搓马莲绳，用细长竹枝拦住一组歌手，歌手唱：

你连马莲绳都没，

竹竹拿来要堵我。

你连竹竹堵者哩，

我当拦路虎者哩。

你堵的堵来记的记，

我莲花山还去不去？

手拿镰刀割柳哩，

竹竹取过我走哩，

我的后头还有哩，

还有三朋四友哩！

这几位“唱家”微笑策马而去。

初三、初四是高潮。各路歌手结伴朝山献歌。边走边唱，有问有答，直到山顶。稍休息进餐，采些峰顶野枇杷、松枝、香草拴在伞顶，表示已登峰顶，欢乐唱下山来。

花儿会从古老的迎神赛会、祭祀活动演变而来。早期花儿大多为求神、酬神、娱神之歌，今尚可搜集到求雨、求子、还愿、迎神之歌，众多“苦心曲儿”，诉唱苦情，唱给神灵暨众人听。初三、初四夜晚，山下十里足古川200多户，家家灯火辉煌，联欢赛歌。优秀歌手身披听众所赠红绸，引吭高歌。围坐着，“好家”们品茗评歌。赛歌小组自愿组成，有“串把式”（歌词作者）、“唱把式”（嗓音较好）、“参谋”。六月初五，歌手们一早往景古乡王家沟门转移，当晚又是欢歌彻夜。初六一早，攀上康乐、临洮交界的紫松山，大唱特唱，唱到下午四五点钟，唱离别歌，相约明年花儿会再见。

手抓襟襟说句话，

年年青草发新芽，

等到来年六月六，

咱们重结骨朵重开花。

莲花山花儿会所唱曲调，以“两莲儿令”占绝对优势。每首三句（三、四、五、六句一首的都有），每句七字左右。每句押韵，一韵到底，叫“单套”。

白土打下墙者哩，

你盖下洋式房者哩，

安下钢丝床者哩，

爷连阿婆凉者哩！

单双句隔句押韵，叫“双套”。

前山林里拉了雾，

后山林里雨来了。

鹞子落在李子树，

喜鹊报者喜来了。

没梦着者没素顾，

谁能想到你来了。

六句一首，每两句押一个韵，叫“三转腔”。

莲花山的路盘盘，

想你想的不一般；

眼泪打转双轮磨，

想者眼麻心儿破；

肠子想成丝线了，

心肝想成豆瓣了！

歌手们认为在人背后背诵大量花儿算不上真本事，只把“朝山对歌得胜回”作为衡量高水平的唯一尺度。研究花儿艺术和民间歌手们的创作过程，离开了花儿会这个独特的环境和对歌时的相互激发因素，只能说是一种平面的、凝固的、书斋式的研究，而不是立体的、动态的、田野式的研究，因此，也就难以充分揭示庄稼人的文化心态和民间文化活动的深层意蕴。柯杨就是田野式研究学者。

1985年我出席中国少数民族文学学会乌鲁木齐学术会议，过兰州，访柯杨，约他为《古今民间诗律》写花儿格律。这时见他脸儿晒得黑黝黝，兴致勃勃，一首首不同格律的花儿脱口而出。心中暗思我从南宁飞桂林，转西安，达兰州，会柯杨，不虚此行。《花儿流布的区域及其格律》，是应我之约写的。演唱河湟花儿的主要地点：甘肃（临夏、和政、广河、东乡、积石山、康乐、永靖、永登河桥驿连城镇一带、永昌靠近祁连山的红山窑新城子一带、肃南等10市县，歌唱者为回、汉、藏、东乡、保安、撒拉、裕固等族）、青海（同仁、循化、化隆、民和、乐都、互助、西宁、大通、门源、湟中、湟源、贵德等12市县，歌唱者为回、汉、藏、土、撒拉、保安等族）、宁夏（西吉、海源、固原、隆德、同心、吴忠等6市县，歌唱者为回族）、新疆（昌吉、米泉、阜康、玛纳斯、呼固壁、吉木萨尔、奇台、焉耆、伊犁等9市县，歌唱者多为回族）。演唱洮岷花儿的有甘肃康乐、临洮、渭源、岷县、漳县、宕昌、临潭、卓尼等8县，演唱者为汉、藏和回族。流布地区比《花儿会——甘肃民间诗与歌的狂欢节》写得广而细。

河湟花儿常见三种格式：

（1）齐头齐尾式，每首四句，每句字数相同，七字、八字句较多，九字、十字句较少，句句押脚韵。

阴山阳山的倒对山，

好不过挡羊的草山；

尕妹出来者门前站，

活像是才开的牡丹。

还有一、三句押韵，二、四句押另一韵。

凤凰展翅三千里，

雁落到西口外了；

身子在外心牵你，

不由得嘴脸怪了。

（2）单双句交错式。每首四句，单句字数相同，四顿，单字尾；双句字数相同，三顿，双字尾。单双句各自押韵，单句与双句之间，字数、顿数、韵脚必不同。

核桃树开花是人没有见，

绿核桃咋这么大了？

我两个说下的人没有见，

空名声咋怎么大了？

（3）折断腰式（俗称“两担水”）。每首六句，实为上面两种格式的一、三句之间各增加一个三字或四字的半载句。

青石头根里的药水泉，

桦木的勺勺儿舀干；

若想叫我俩的婚缘散，

青冰上开一朵牡丹。

洮岷花儿“北路”唱法以康乐县“莲花山调”（两莲花令）为代表，分布于康乐、临洮、渭源、临潭、卓尼等县；“南路”唱法以岷县“阿欧令”（俗称“铡刀令”）为代表，分布于岷县、漳县、宕昌一带。南北两路格律基本相同，只是唱腔有别。以莲花山调为例，每首三句，七字句为常见。四句、五句、六句一首也经常出现。句数多少，取决于“串把式”即兴创作才能，也与特殊演唱方式（先由三四位歌手一人唱一句，最后集体合唱末句的衬句“花儿哟，两莲叶儿呀”）有密切关系。

三升麦子煮酒哩，

亲戚朋友都有哩，

羞者阿们（怎么）开口哩！

柯杨采集到超长的歌例：

镰刀割了打牛条条，细叶麻班刺儿、红心柳，

镢头挖了沙石河滩，珍珠玛瑙白石头，

把你好比山珍海味，海参燕窝糯米粽子肉连酒，

香喷喷地热腾腾地软和和地、心疼疼地咬两口。

典型的押韵方式有三种：

（1）一韵到底式（俗称“单套”）。

石头崖上柳木青，

哥连雾山雨一样；

轻轻落者你身上，

迟早连你有一场。

（2）一首两韵式（俗称“双套”）。前两句、后两句各押一韵。

青石崖吗黄石崖，

噙者一口凉水来；

你噙下的我不嫌，

唾味连水比蜜甜。

单句（单字韵尾）、双句（双字韵尾）各押一韵。

娘娘庙里青铜锣，

早晚烧香锣锣响哩；

酸菜拌汤豆面馍，

日子稀没难肠哩；

阳间日子没法活，

一心想见阎王哩。

（3）一首三韵式（俗称“三转腔”）。六句一首为正格，每两句一转韵，多双字韵、三字韵。

拿上镰刀割青稞，

这么想你谁经过？

肠子想成扣线了，

肋巴想成豆秆了；

想者左右摆者哩，

心合铃当甩者哩。

柯杨对花儿格律分析周全而细密。成功之道，源于长期深入采风，掌握大量作品，探究民俗环境中、歌唱状态下、民间诗律之规律性事理。阅读别的学者采集与编选的花儿选集。看似容易实艰难。没有长期下力，学术积累，是不能举重若轻地探寻民歌格律真谛的。

《莲花山花儿程式论》，也是应我之约而写的。《广西民族学院学报》徐杰舜副主编请我帮他约民俗学名家为学报撰稿，我前后请了钟敬文、娄子匡、姜彬、汪玢玲、杨知勇、乌丙安、陈勤建、徐华龙、刘魁立、段宝林、柯杨、刘守华、金荣华、叶春生、阿不都克里木·热合满等15家。柯杨运用美国帕里——洛德“口头程式理论”研究莲花山花儿创作程式类型，探究其构形程式——格律；内容程式——传统主题单元；独有的固定性套语程式——一定韵句、提醒性称呼句和永远不变的尾句。①格律有“单套”“双套”“三转腔”三种。②莲花山花儿可分情歌、生活歌、祀神歌三大类。每类可找出若干传统主题单元。情歌中，描述容貌之美、相识之喜、离别之悲、思念之苦、欢聚之乐等传统主题单元。生活歌传统主题单元，始终不离土地、生产、子女、耕畜、住房、用具、吃穿七个生存状况的描述。祀神歌主要是求神与酬神两个主题单元。2000年柯杨陪荷兰学者高文厚、施聂姐夫妇莲花山花儿会采风，记录颇具新意的作品。

从前来朝莲花山，

没吃没穿日子难，

玉皇爷跟前泪两串。（山顶有玉皇阁）

前年来朝莲花山，

吃的是羊肉炒面片，

穿的是涤卡花衬衫。

今年来朝莲花山，

背的是罐头和饼干，

给我人（我心上的人）送了一朵白牡丹。

（4）定韵句。开头唱“杆一根，两根杆”，“鸡一窝，四窝鸡”，“斧头剁了红桦了”，“手拿镰刀割柳呢”等，为后面的歌句“定韵”。对唱中提醒对方，往往在各句之前加唱“莲花山的老唱家”，“尕心疼你听亮清”，“灵灵个的灵佛爷”之类“称呼句”。当地歌手称“甩梢”（即“加一点花样”）。对歌中，集体合唱永远不变的尾句“花儿哟，两叶儿啊”。完整地记录一首单套花儿的唱词如下：

（歌手甲）斧头剁了红桦了，

（歌手乙）（尕心疼你听见啦），

你把好的寻下了，

（歌手丙）（尕心疼你听亮清），

你给我打开回话了。（托辞不再来）

（合）花儿哟，两叶儿啊……。

对唱有程式，用歌声询问对方姓名、住址。用歌声请对方唱什么内容的歌，“要唱个你疼我爱哩”便是要唱情歌。用定韵句规定用韵。歌手们在程式规限下的创造性，表现在联想思路的出人意料，修辞手段的别出心裁。一位女歌手告别时唱：

红心柳，四张杈，

你去时把你的魂丢下，

我把魂压者席底下，

晚夕连你的魂说话！

柯杨真是个田野式研究学者。对莲花山花儿的程式作出如此细致、多面的述论。

他对花儿追本溯源。《花儿溯源》探究花儿产生的历史地理背景，明初汉民大量向甘、青移居屯垦。花儿名称同所唱内容（专唱花卉，以花卉比兴）之一致性。花儿内容有“人品压了十三省”，十三省乃明初全国十三省的概念。“你到十一营上来”，明初南京人把屯军的教场称“营上”，洮岷一带屯军教场也被南京移民称“营上”，校场附近设集市，久而久之，“营上”当集市代称。“不要扯红绿的膝裤”，膝裤是明代江南妇女的胫上着物，洮岷移民妇女明清普遍使用。历代文人笔下有花儿、少年。明高洪，万历年间任职河州（今临夏），《古都行吟》：“漫闻花儿断续长”，乃最早文献。清道光年间叶礼《甘肃竹枝词》：“高声各唱花儿曲，个个新花美少年”。清代临洮陆芝田《渠上与子青言偶记》：“笛唱花儿在岸头”。近代镇原慕寿祺《西宁道中》：“一路唱花儿”，另一首七律：“逢场作戏顽叶子，听人隔院唱花儿”。天水现代学者冯国瑞《绛华楼诗集》：“野曲山歌皆旧腔，曼花少年声悠扬”。花儿会起源于民间迎神赛会和祭祀活动。《具有代表性的回族花儿——“出门人的歌”》探究临夏花儿族属。“临夏传统花儿中大量存在的反映‘出门人’生活和离情别绪的歌，乃这一地区回族人民（包含部分东乡、保安、撒拉族人民）旧社会经济生活特点的集中反映”。回族人民耕地有限，多为旱田；阶级压迫沉重；具有经商的历史传统。柯杨从作品本身找证据。《尕马儿令》《脚户令》等花儿令名，《下四川》等小调名，明显表现“出门人之歌”的性质。这类花儿曲调舒缓悠扬，摇曳如诉，极适合在铃儿叮

的马背或风平浪静的木筏上漫唱。演唱中出现“尕马儿拉回者来了，回来了缓来（哈）联手”这样的衬句，“缓”者歇脚也，“联手”者，马帮伙友也。这难道不正是出自脚户哥之口的代表作吗？作品中的地名给我们启示。“上走了西宁的古鄯驿，下走了窑街的大通”“十八条骡子走泾阳，二细的草帽（啦）驮上”“千阳陇州固关峡，黄牛吧街道里过了”“中坝靠的江油县，峨眉山就在四川”“连走了七年的西口外，没走过循化和保安”“走罢凉州走甘州，嘉峪关靠的是肃州”等等，都是脚户哥与买卖人足迹所到之处。总括以上所述，柯杨论道：临夏花儿中反映“出门人”生活及离情别绪的歌，最早是回族人民创作、漫唱的，后来才逐渐被各族人民所传唱，长期留传下来。柯杨所论，有理有据。

《花儿溯源》，纵向探究花儿的历史发展。《新疆回族传统花儿琐议》，横向探究花儿的地域传播。

（1）花儿形象地反映了新疆回族人民经济生活的特点。如：

头一帮骡子者走远了，

二一帮骡子们撵了；

一步（吧）比一步走远了，

一阵（吧）比一阵想了。

哈密的甜瓜（者）实在甜，

戈壁上开下的牡丹；

想起了尕妹心里酸，

独个儿活下的可怜。

（2）柯杨论道：“回族花儿中大量用牡丹作比喻，同西北地区的回族人民酷爱牡丹、种植牡丹的生活习俗和情趣有着密切的关系。”

天山下的稻乡回民的家，

遍地的牡丹花火红。

平川里开的红牡丹，

天山上开的是雪莲。

牡丹的骨朵努嘴里，

绿叶叶嫩得滴水哩。

青苗地里的白牡丹，

瞅上了过路的少年。

（3）河州花儿在新疆落户后，出现了比兴句和韵脚的变异。

山高高不过博格达山，

九枝（吧）叶叶的牡丹；

若要我俩的婚姻散，

玛纳斯河里的水干。

杨柳的树谁栽了？

叶叶儿咋这么嫩了？

娘老子把你咋生了？

尕妹模样咋这么俊了？

新疆回族人民有所创新。

天气它热了（者）也不怕，

口渴是有坎儿井哩；

巴依的毒鞭子也不怕，

豁出个性命了等哩。

新疆回族聚居区与维吾尔族聚居区相接近，花儿有受维族文化影响的痕迹，有一种汉、维语同义词相夹杂的“风搅雪”花儿在当地流传。

一昔克讶普门关上，

契拉克央朵灯点上，

克克斯沙浪毡铺上，

呀亸尕嗡铺盖上。

《苏皖古俗在甘肃洮河流域的遗存》纵向探究花儿的历史——明代苏皖移民甘肃，带来的苏皖古俗在花儿里的遗存。明太祖洪武二年至十二年在甘肃设立临洮、兰州、河州、岷州、洮州守卫，守卫这一带的官兵，大都是征西将领徐达、常遇春、沐英、李文忠、胡大海、金朝兴的部下，多属应天府（今南京）、凤阳府人氏，仅永远充当军户三万人以上，加家属不下十万之众。还有充军（流放）的罪犯及家属。形成很有特色的民俗文化圈。

松树林里虎丢盹，

看见尕妹担的桶，

人品压了十三省。

洮岷一带女担水男不担水，是苏皖移民带来的故土风俗。甘肃其他地方男女都担水。明初，全国十三省。

茶埠峪嘛龙王台，

你到十一营上来；

十一营上我不来，

头没有帽子脚没有鞋。

明初岷州卫的教场，被南京来的士兵和移民称为“营上”。“十一营上”就是十一这天在营上的集市。（可能十日一集，每月初一、十一、二十一日有集市。）

你是赵家娘娘子，

十三省的“人样子”，

飞禽过来掠样子。

明初苏皖移民的装束，称“人样子”，指高髻、戴胜（银饰）、弓鞋、（凤头鞋、勾镰鞋）、膝裤（绑腿）。

红心柳，两张杈，龙神爷，

黄田就怕白雨（冰雹夹暴雨）发；

你的神力稀没大（非常大），

要把受苦的百姓拉一把。

岷县、临潭各乡镇所奉地方保护神“龙神”，是神化了的历史人物，徐达、李文忠、康茂才、朱亮祖、花荣、赵德胜、张子明、韩成、朱氏（朱元璋二姐、李文忠之母）、郭英、成世疆、常遇春、胡大海、沐英等。当地汉人皆明初征人后裔，各拥戴统帅为龙神，庇护其庄稼。

《莲花山歌手汪莲莲访问记》《听众的参与和民间歌手的才能》，柯杨关注花儿的传承人，用美好的散文写她们。“穷尕妹”丁如兰（20世纪50年代莲花山最著名的女歌手）孤零零地蜷居在临洮山洼洼里的时候，一个眉清目秀的小姑娘在莲花山花儿会上脱颖而出了。她嗓音甜润、嘹亮，咬字真，送声远，即使在极高的音区，也出人意料的厚实、丰满。远近歌手都说：“穷尕妹再生。”这就是汪莲莲，渭源县的新媳妇，1976年“四人帮”倒台，正好20岁。1991年花儿会，她被请到莲花山自然保护区管理局，为学者们表演花儿。歌手们让唱什么就唱什么，隔山喊话的音量，使得床、椅都震动起来，访客们报以热烈的喝彩，莲莲却不快活，她没有去浪山，没有在尕浪桥上赛歌。柯杨去看她在家里怎么过。莲莲喜出望外，却一句客套话也讲不出，丈夫赵意立（大她一岁）用罐罐茶招待我们。问他唱不唱？他答：“不会唱。花儿会一次都没过去。”“莲莲朝山唱花儿，支持不？”“我是有点意见，但乡俗还得尊重，总不能限制她去唱山歌吧？我这人够开放了。”他诉起苦来：“1976年开了禁，她唱出了名，那一年麦子全是我一人收的。有一年，从四月十五到九月二十，她赶了十几个花儿会，我又要干农活，又要管娃娃，你能没有气？”莲莲小声说：“我现在多干点活还不行吗？”她29岁那年曾在花儿会上碰到“穷尕妹”的配对唱家马占元。马老爷子那年76岁。莲莲向他行晚辈礼，手捋着马爷爷的长胡子唱道：

莲花的老唱家，

你的名声稀不大，

我是才学唱的娃娃家，

唱得不好嫑笑话。

莲花山的好人才，

“穷尕妹”活了谁不爱？

我是秋后断杆草，

你合牡丹才绽开。

马占元说：“穷尕妹再生啦，可新马占元在哪儿？”柯杨告别，说好谁也别送。两个小娘娘（她的女儿）一直跟到河边，莲莲也追了出来，站在崖头上，背上一片蓝的天金黄的麦田。我们隔河大喊：“莲莲，唱个花儿——”听到了“哎——”没了下文。歌手在六月的阳光下频频地挥手。莲莲不必唱，这里离村太近，老汉听了要骂的。我们记得你的歌，我们知道你会唱。

园子角里的红根踏，

叶叶剥去根丢下；

你去时把你的魂留下，

我要连你的魂说话。

有一次柯杨在花儿会上采风，为了记录得快一些，约请几位“花儿把式”在休息间歇中把他们心中所编的歌词说出来，他们说了十几首就再也说不出来了，柯杨问为什么？他们说：“要针对对方的问答才有话说，没有对手，就不知该唱什么了。”柯杨论道：“对手的提问和回答，是激发他们灵感与智慧的关键……‘花儿把式’和歌手心目中，只把花儿会激烈交锋中的获胜者看成高水平的唯一标准。”柯杨把活态描写与理论概括相结合，使他的论著鲜活起来。

柯杨研究花儿的眼界越来越开阔。25岁初上莲花山，2008年73岁，愈老弥新。1989年《屈文焜枙花儿美论枛序》，提出“六盘山花儿”的新概念。2004年《杨克栋陇南山歌集枙仇池风枛序》，提出“陇南花儿”（《仇池花儿》）新的研究对象。赞同20多年前卜锡文提出的“陇中花儿”。与“河湟花儿”“洮岷花儿”并列为五。2004年《研究宜求新，开发应求变》，论道：“只要我们搜集到了有分量的新材料，选取了有意义的新角度，开拓了花儿研究的新地域，采用了国际流行的新方法，那么，得出前所未有的新结论则是水到渠成、自然而然的事了。”这新材料、新角度、新地域、新方法、新结论等“五新”，不仅对花儿研究，对汉族和少数民族各歌种的研究，都属“规律性事理”。柯杨对花儿演唱活动的产业化（市场化）亦有较为到位的思考：①“在抢救中开发，在开发中抢救”应如何理解？保持花儿的原创性特征（原汁原味）与以花儿词曲为基础的再创作、再提高之间的关系应如何处理？②花儿演唱从田野走向城市，从山林走向舞台，如何看待器乐伴奏、歌手服饰美化与化妆、舞蹈增添等？③专业演唱队伍，从优秀歌手中选拔，还是从中学生中挑选素质好、乐感强的人？如何培训？④旅游旺季，能否在重要景点每天组织2～3场“花儿歌舞演唱会”？票价如何确定？⑤录制高质量的VCD光盘，印刷两谱（简谱、五线谱）、两文（中文、英文）的花儿歌册（20首为宜），作为旅游纪念品出售。谁来做？谁投资？谁经销？歌册附有花儿会地址、地图，每年的时间顺序表，满足部分特殊需要。

抢救、保护、继承、弘扬原创性的花儿音乐及其唱词。在传统花儿基础上改编、再创作。各有必要性和重要性。

2008年《民俗主义对花儿研究的启迪》，柯杨引进德国学者汉斯·莫泽尔、美国本迪克丝等人的“民俗主义”，日本河野真的“民俗学主义”等理论，从只注目于“过去”中解放出来，把民俗在当前社会的变革与发展作为研究重点。使民俗学家成为社会发展与文化重建的参与者，具有话语权的文化建设主力军中的一支重要力量。他呼吁：关注花儿在发展演变中的变异，演唱环境和方式的新动向，花儿文化空间的分布及作用，歌唱者与听众的互动关系，如何保护与传承，如何在新农村文化建设中发挥更大作用，兰州小西湖“大胡子花儿苑”、西宁“冶进元花儿茶社”“索南孙斌歌舞厅”、青海平安县“张存秀茶园”重点推出花儿演唱，西北各省区、市、县文艺晚会，盛装歌手音乐伴奏演唱花儿，“花儿皇后”苏平、“花儿王”朱仲禄和中青年花儿演唱家马永华、何清祥、马玉芝、汪海娥（莲莲）、董明巧等花儿演唱技巧的创新发展所形成的独特风格的研究。

柯杨呼吁：扩大学术视野，从事现实问题和适应社会需求的应用性研究。关注“传统的当代形式”和“小人物的真实世界”，外部力量（政府、企业）干预、利用、再造民俗文化，开发民俗旅游资源，研究对象从农村延伸到现代都市，从传统文本延伸到现代媒体，从静态研究延伸到动态研究，从实证研究延伸到应用研究，构建新的“地域意识”和“乡土观念”，花儿演唱的舞台化、产业化、更大范围内推广如何科学、合理动作。改善花儿研究与花儿的保护、传承与创新之间的切合点、突破点。柯杨论道：“一个学者不能只是接受常识、重复常识，而是敢于挑战常识，更新常识。学者的使命就是始终在未知的领域进行艰苦探索……”

二、《民间歌谣》

《民间歌谣》，柯杨把民歌的分类、艺术表现方法、多种功能与价值、格律、小调、保护与传承、创新与发展等方面，简约精当、深入浅出地娓娓道来。前言述论《诗经》、宋郭茂倩《乐府诗集》、明杨慎《风雅逸篇》《古今风谣》《古今谚》、冯梦龙《山歌》《挂枝儿》、清李调元《粤风》、杜文澜《古谣谚》、郑旭旦《天籁集》、范寅《越谚》、北京大学《歌谣》周刊、中国和各省民间文艺家协会《中国歌谣集成》各省卷等发展轨迹。按题材内容精选歌词论述劳动歌、仪式歌、时政歌、生活歌、情歌、儿歌等，附录曲谱。论述比喻（明喻、暗喻、借喻）、比拟、夸张、重复（反复）、双关（谐音双关、同一词语不同含义双关）、层递、顶真（联珠）、设问（盘歌）、映衬（衬托）、对偶等10种艺术表现方法。论述劳动者的贴心伴侣，人与神之间沟通的中介，政治与现实的“匕首”与“投枪”，普通百姓情感与心理诉求的重要载体，表达喜怒哀乐、宣泄激情和求得心理平衡的重要工具，社会道德教育的课本，青年男女爱情婚姻的媒介，科学研究的重要资料，等等功能与价值。论述民歌的章句、节奏和押韵，衬字、衬词和衬句。论述《四季歌》（《唱春调》）、《十二月》、《五更调》（《五更曲》）、《五更鼓》等小调。论述民间歌谣的静态保护、动态保护、全面搜集、忠实记录、慎重整理、民间歌谣的传承、科学研究。论述民歌的创新与发展，评介王洛宾搜集、整理、翻译、改编、再创作中“高度艺术的灵犀‘一点’，点石成金”，论述“确立文艺事业与文化消费良性互动与和谐发展的新理念”。

柯杨是田野式研究学者，既作理论探究，又作应用研究，“鲜活”是他的一大特色。

《敦煌遗书中有关伏羲神话的记载与甘肃民间活态伏羲神话之比较》，柯杨从敦煌遗书《天地开辟以来帝王纪》残卷引以下文字：“为遭水灾，人民死尽，（伏羲、女娲）兄妹二人，依龙上天，得存其命，见天下荒乱，惟金岗（刚？）天神教言可行阴阳，遂相羞耻，即入昆仑山藏身，伏羲在左巡行，女娲在右巡行，契许相逢则为夫妇？天遣和合，亦即相知，伏羲用树叶覆面，女娲用芦花遮面，共为夫妻。今人交礼戴昌（冒？）桩花，因此而起。怀娠日月充满，遂生一百二十子，各认一姓。六十子恭慈孝顺。见今日天（大？）汉是也；六十子不孝义，走入丛野之中，羌敌（氏？）［六］巴蜀是也，故曰得续人位（伦？）。（P·4016）这些资料是迄今为止，女娲兄妹配偶型洪水神话在我国古籍中最早的文字记载。P·4016抄件末尾写着“天地开辟以来帝王纪一卷，唯大唐乾祐三年庚戌正月二十五写此书一卷终”字样。说明此件抄录于五代十国时期的后汉（隐帝刘承祐）乾祐三年。文中大唐的“唐”字系“汉”字之误，因唐及后唐均无此年号。后汉乾祐三年，正是庚戌年（即公元950年），曹氏归义军统治敦煌时期。而它的写作时间，有学者考证说“可能是晋隋间的作品”，颇具说服力。比唐代李冗《独异志》提前了四百年左右。洪水起因，天神惩人之恶，伏羲女娲洪灾中幸存，依龙上天。作者所处时代已流传着伏羲女娲是洪水后各姓氏、各民族共同祖先的重要情节。“伏羲用树叶覆面，女娲用芦花遮面”，大约就是《独异志》“乃结草为扇，以障其面”的原创情节。《中国民间故事集成·甘肃卷》（2001年6月北京出版）收录张家川县、天水市、徽县三个本子。张家川本：洪水，兄妹爬在杉木上漂存活命。找不到人烟，商议成婚传人种。滚石磨占婚。石磨合，结夫妻，繁衍人类。天水市本：老妇见大脚印，踩印，怀孕，生一男一女。老人死，兄妹采集、狩猎成人，滚石磨占婚相合，成婚，繁衍人类。天水一带，夫妻一方亡故，哭丧时互称兄妹，源于此。徽县本：老两口种瓜为生。老人送倭瓜籽给他们种。瓜裂，跳出一对男女。洪水，老两口将兄妹二人推入倭瓜幸存。兄妹扔针线、滚石磨占婚，线穿针孔，磨重合。成婚后，生肉团，剁一百块，挂各处树梢，成一百男女。挂杨树姓杨，挂柳树姓柳，乃百家姓的来历。柯杨呼吁伏羲研究家重视从历史学、社会学、文学等角度来研究。《简论古代文化遗址的开发及相关问题》，柯杨统计甘肃、陕西、河南、山西、河北、山东、湖北、澳门等36处祭祀和纪念伏羲女娲的庙宇。绝大多数在黄河流域的北方各省。从古籍《遁甲开山图》《帝王世纪》《续汉书》《后汉书》《史记索隐》《元和郡县志》《汉书人表考》所记，论述“天水为中心的古成纪，是伏羲女娲部落的诞生地，伏羲女娲文化的发祥地”。伏羲文化形成于成纪后，从西向东发展，沿渭河上中游谷地入关中，出潼关，沿黄河干流，傍崤山、王屋山、太行山东徙，折向东南，建都于陈，陈地本为太昊之墟。在豫东地区，伏羲族与太昊族融合，称太昊伏羲氏，又以东夷文化面貌向东北发展，经泰山达渤海地区。再从秦安县五营乡邵店村大寺湾遗址1978—1984年的考古挖掘，有五个文化期，跨越3 000年，最早的遗存距今7 800年。出土20多件钵形陶器内壁和部分陶片上10多种彩绘符号和刻纹，文字起源的铁证，与“伏羲造书契”传说联系。许多陶器上网状图形，与“伏羲制网罟”渔猎生活联系。大地湾四期F901建筑遗址规模宏大，最早的宫殿遗址，与伏羲氏接班人之一的“大庭氏”联系。敦煌遗书《天地开辟以来帝王纪》的记载，源于当时甘肃流传的民间神话。柯杨论道：“古代神话传说是认识上古历史的重要依据之一，‘一个需要牢固树立的学术观念’”。“当前全国各地伏羲女娲文化遗址开发热的意义，‘一个应运而生的文化复兴现象’”。“它是中华民族对远古祖先的怀念与祭祀的共性表现，是‘祭祖’而不是‘敬神’”。“各地把有关古代神话传说的遗址、景观作为获取社会效益和经济效益的项目来开发，深层蕴含着强化乡土观念和创造地域意识的动机，有利于中华民族凝聚力的增强及和谐社会的构建”。“应当重视把现实存在的和新出现的民俗文化问题纳入我们的研究视野”。

《论伏羲神话传说的文化史意义》是柯杨第三篇论伏羲的论文，论述“伏羲是西北高原昆仑神话系统的神祇”。“其古族属，非羌即戎，以戎的可能性为最大”。“犬戎部落的活动范围很大，总是在不断迁徙着，这样，他们与各地民族的融合就必然既早且快，这正是伏羲神话传说遍神州的一个极为重要的原因”。《潜夫论》《帝王世纪》《补史记·三皇本纪》《古微记》引《初学记》《太平御览》都讲扮雷神享受祭祀的尸祝（巫）于前，华胥随于后，履其足迹而伴舞，舞毕，野合于幽林，因而有孕，生伏羲。伏羲是渔猎工具网罟的发明者、古代文化秘密符号八卦的创始人、古代历法的肇始者、发明乐器琴瑟埙、创作歌曲《扶来》（《立本》）《立基》《网罟之歌》，始制嫁娶以俪皮为礼。

柯杨是关注现实问题的学者。《提高文化自觉意识，做好民族民间文化的保护工作》，提出“应当有‘文化危机感’”，“打一场文化保卫战”，“树立文化主权意识”（“主权回归”“主权捍卫”“发展主权”三大任务）。《关于非物质文遗产保护的若干问题》，提出“传承是关键所在”（传承人是传承主体，活态传承是遗产存世的重要特征，活着并传承着的人是最重要的，传承内容是民间文学、表演艺术、传统技能、传统知识、传统节日娱乐活动等领域）。保护遗产的重要性、迫切性表现在：①认识历史和恢复历史文化记忆的需要。②文化创新的需要。③保护文化多样性的需要。④重建社会秩序和构建和谐社会的需要。保护为主，抢救第一，合理利用，传承发展。《民俗学应用研究漫议》，论述当今时代精神，是“学术研究与社会改革、社会发展之间的联系越来越紧密”，“民俗学的应用研究与发展商品经济、与民间文化建设、与文艺创作的民族化”。《关于民间文化产业化的三点思考》，思考了：①“经济的转型导致文化的转型”。②近年来民间文化产业化的四种类型：消费商品型；旅游资源开发型；表演艺术商业化经营型；有偿展览型。③保护与利用应相互促进协调发展。

《中国的山魈和巴西的林神》，将中国神话与巴西印第安神话进行比较。巴西林神叫“古鲁比亚”，它是一个脚跟向前，脚趾朝后的丛林印第安人。这个小东西是树的好朋友，会让那些无端毁林砍树的人在森林或旷野迷路，回不了家。植物护神一条腿，头戴红软帽，嘴叼小烟斗，像塔亚布部落的小印第安人。老百姓都很喜欢它，它是保护植物的。中国的山魈，见于古籍《国语》《山海经》《神异经》《淮南子》《抱朴子》《述异记》《玄中记》《尔雅》《南康记》《广异记》《广韵》《子不语》《右台仙馆笔记》，“形如小儿”“长三四尺”“黑色有毛”“一足”“反踵”“喜犯人”“伐树必害人”等特征，同巴西印第安神话中的林神和植物保护神。山魈形象是古代音乐之神——夔与灵长动物故事的混合物。

在《子不语》《右台仙馆笔记》中，山魈爱听歌，每夜踯躅而来，强嬲唱曲；往往手持鼗鼓，人们把掉在地上的鼗鼓归还他，他便高兴地逃走，与印第安人喜欢矮个子植物保护神，多么相似。也许美洲印度安人祖先乃是冰河时期从原先冰原相连的亚美大陆迁徙过去。也许五世纪中国人（如僧人慧深越洋到墨西哥）远涉重洋而到美洲。

《一个具有浓郁地方特色的传统节日文化空间》，是柯杨对甘肃西和县、礼县的七夕之夜乞巧节所作的立体描写研究。西和、礼县是秦人的发祥地。秦人祖先的女修以“织”闻名，受当地人民普遍、持久崇拜，尊称为“巧娘娘”，乞巧节在农村称“巧娘娘节”。它是祖先崇拜和星辰崇拜两者结合的产物。乞巧节前一、二个月，有选址、联络、筹资、置装、练习歌舞、生巧芽、制巧、请巧等准备工作。

乞巧节时，巧娘娘纸扎像要安座某户人家（称“坐巧”）。坐巧人家要有适龄姑娘参加乞巧，房屋宽敞便于活动，主人好客不怕麻烦。相传在家坐巧能使不育妇女怀胎生子，由此期盼人家主动要求成为坐巧之家。大多数姑娘经过联络会很快报名，统一置装，排练歌舞参加唱巧。资金筹措有大致标准，实物、现金均可，富裕家庭会多交，贫家亦可免交。六月二十日前后生巧芽，以小豌豆、扁豆、玉米、小麦居多，经半月培育，长七寸至一尺，色白、整齐为准。以棉花、白纸、白绸制巧娘娘（称“造巧”“请巧”），西和县多站像，礼县多坐像。

乞巧节仪式：六月三十晚或七月初一上午，姑娘们盛装列队，持燃香，到村外路口，迎娘娘花轿，齐唱《迎巧歌》之一：

七月初一天门开，我请巧娘娘下凡来。

巧娘娘，下凡来，给我教针教线来。

巧娘娘教我绣一针，一绣桃花满树红。……

燃鞭炮，前往坐巧人家，唱《迎巧歌》之二。

巧娘娘像在坐巧人家堂屋放稳当，唱《迎巧歌》之三。

乞巧节全过程，参与乞巧的姑娘进行两次个人祭巧。第一次在七月初一上午。姑娘捧祭品香盘往坐巧之家，置于供桌，默诉心愿。第二次在初六或初七上午，香盘中多一碗巧芽。还有集体祭巧（称“转饭”），七夕之夜“照瓣卜巧”。院中置大桌，摆佳肴美点水果。姑娘们献供品，唱《转饭歌》：

大姐娃转饭把香插，二姐娃转饭点黄蜡。

三姐娃转饭三作揖，四姐娃转饭烧表纸。

五姐娃转饭点心甜，六姐娃转饭仙桃圆。……

七天八夜乞巧，最大量、最基本的活动是“唱巧”。所有参与乞巧的姑娘（还有不少中老年妇女）聚集坐巧之家，白天到深夜，载歌载舞，有两句调、三句调（最后都用“巧娘娘，驾云来，我把巧娘请下来”副歌结束，唱《送巧歌》时，副歌改为“七月里，七月七，天上牛郎配织女”。）数板调（按“唱巧”双脚跳跃节拍，逐步加快唱出来，热烈欢快，在“泼又泼”“跳麻姐姐”也用数板调）。

七月初一天门开，

我请巧娘娘下凡来。

巧娘娘，想你着，我把巧娘娘请下凡。

一洞神仙，汉钟离，

赤面长须大肚皮，

阴阳宝扇手里提。

巧娘娘，相你着，我把巧娘请下凡。

泼又泼呀，泼又泼呀，

白绫子缠脚乐又乐呀。

用心梳妆打扮哩，

红绸子鞋上绣花哩。

前一跳，后一摆，

咯噔咯噔泼起来。

“跳麻姐姐”：麻姐姐即麻姑。确定主跳姑娘，请有跳神经验的中年妇女主持、指导、协助，择两个陪跳姑娘。开始，主跳姑娘钻桌底，桌旁许多姑娘同声问：“麻姐姐，做啥着呢？”主跳姑娘答：“簸粮食着呢！”桌旁众姑娘数板齐唱：“簸东了，簸西了，簸下的粮食鸡囋了！”唱毕又问：“麻姐姐，做啥着呢？”主跳姑娘答：“磨面着呢！”众姑娘唱：“东磨面，西磨面，渠里无水磨不转。”如此多次问答，主跳姑娘钻出供桌，高喊：“麻姐姐的神——来——了！”众姑娘唱《麻姐姐歌》，原地双脚跳跃，双臂前后甩动，左右两个陪跳者如体力不支可换人，主跳姑娘必须跳到神灵附体，自行倒地，众姑娘马上跪地。主持妇女焚黄表祈祷麻姐姐“指一条明路”，问吉凶祸福。主跳者答。今多数村庄不再跳麻姐姐。

各村之间，初七早祈神迎水后，相互拜巧（今初二就开始），七月初七早，姑娘们梳妆打扮后，捧祭品香盘者前导，其余姑娘执扇提瓶罐随行，到传统习俗的泉、井边跪拜祈神迎水，唱《迎水歌》：

水神爷面前摆香案，迎上神水照花瓣。

水神爷出了南天门，你把神水赐两瓶。

水神爷打坐水晶宫，你把神水赐两桶。……

把巧芽折成小段撒入泉、井，献给水神，水罐打满水，列队返回坐巧之家。男方借机会在媒人指点下观姑娘。初七之夜，姑娘们在坐巧之家大家动手做饭菜集体会餐（称“吃巧饭”）。七月初七晚9时后，将巧芽折断投碗（神水注入碗中），观其投影占卜自己巧拙（称“照瓣卜巧”）。大家用数板唱《照花瓣歌》：

我给巧娘娘点黄蜡，巧娘娘你把善心发。

巧娘娘给我赐花瓣，照着花瓣许心愿。

巧了赐个花瓣儿，不巧了给个烂扇儿。（一串排句）

巧娘娘给我赐吉祥，我给巧娘娘烧长香。

巧娘娘给我赐花瓣，照着花瓣了心愿。

将碗中神水猛喝一口，希望乞巧所得一切为己所有。大唱《乞巧歌》。初七深夜12时开始送巧，姑娘们唱《送巧歌》之一：

白手巾绣的牡丹花，巧娘娘走家（要走了）我咋家（怎么办呢）？

有心把巧娘娘留一天，害怕桥拆了没渡船。

有心把巧娘娘留两天，害怕走迟了天门关。……

主持者率众跪拜。姑娘们排列成队，牵手摆舞，唱《送巧歌》之二：

巧娘娘穿的神仙衣，巧娘娘走家我送你。

巧娘娘影子出了门，巧娘娘先行我后行。

巧娘娘影子出了院，我送巧娘娘心里乱。……

两位大龄姑娘捧起巧娘娘纸扎像，跟着持香盘者走出院落，姑娘们持香跟后，送到河边，唱《送巧歌》之三：

烧的长香点的蜡，野鹊哥哥把桥搭。

野鹊哥，野鹊哥，你把巧娘娘送过河。

驾的云，打黄伞，你把巧娘娘送上天。……

在此前，姑娘们把端午节系在腕上的五彩丝或红头绳解下，接成长绳，两姑娘各持一端，分站两岸，同时松手，随水漂去（称“手绊搭桥”）。主持人点燃纸制巧娘娘，姑娘们唱《送巧歌》之四：

白手巾绣的是水仙，一股子青烟上了天。

白手巾绣的一枝兰，再也不见上巧娘娘面。

白手巾绣的竹叶梅，巧娘娘一年来一回。……

姑娘们欷嘘中牵手结伴回家。柯杨论道：西和、礼县乞巧节，作为秦文化遗留，保存、传承相当完整，它是一个典型的传统节日文化空间，是一个真正的传统妇女节，乞巧节不能改为情人节（笔者不同于柯杨这一见解，河北等地的七夕节，称为“中华情人节”，年轻人过中西两个情人节，何乐不为！）

《传统民族节日与国际文化交流》，柯杨认为当务之急，一是应当深入了解传统节日的文化内涵，在恢复历史文化记忆和挖掘传统文化的当代价值方面大做文章。二是在节日活动与运作方式上要与时俱时，不断创新，进一步增加其时代感和娱乐性，以适应社会发展与进步的需要。在国际文化交流中，科学态度和宽容心态的养成是构建和谐世界的重要条件之一。圣诞节最早出现于德国莱茵河流域，18世纪开始流行于欧洲。经长期演变，圣诞节由宗教节日变成了以团聚、娱乐活动为主的民俗节日。2月14日情人节又名“圣瓦伦廷节”，相传古罗马暴君克劳多斯为征兵，不许青年恋爱结婚，修士瓦伦廷反对战争，同情青年，为许多青年主持婚礼。被国王投入地牢折磨而死，人们将他安葬于圣普拉教堂，下葬之日是公元170年2月14日，后来这日演变成情人节。圣诞节和情人节输入我国，给青年增添节日活动余地，何乐不为？柯杨推崇费孝通先生“各美其美，美人之美，美美与共，世界大同”。因此提出：“我们必须对自己的传统节日文化遗产具备自爱、自信、自强之心，努力把我们自己的传统节日活动安排好，过得有声有色，与时俱进，这也是中国文化崛起中的重要一环！”

《旅游与环境伦理》，柯杨引进西方的环境伦理学——人类善待自然，善待万物，与大自然和谐共处，互惠互尊，实现万物并育而不相害，道并行而不相悖的最佳生存环境。他论道：山水风景游和民俗风情游，是“最具体、最生动的环境伦理教育的大课堂”。《让游客体验有价值的存在》要点有五：①弘扬优秀传统文化，展现中华民俗精华。②开发鲜活民俗，尽量避免复古。③侧重日常民俗的开发，少搞奇风异俗的发掘。④唤醒生存意识，学会生存方法。⑤民俗旅游，重在参与。《解读现在人心，满足精神需求》，柯杨论述甘南藏族自治州的旅游开发：①进一步完善拉卜楞寺等大寺院的宗教旅游。将正月初三至十六的毛兰木节（祈祷大法会）的部分活动挪到七八月旅游旺季。②强化藏族民俗风情游的设施。在大夏河上游“桑曲却卡”、完尕滩与夏河之间“达麦”、兰郎公路沿线，选三、五个代表性藏族村庄为接待点，保持藏族特色，改造、修缮住房及生活设施，使旅游者住藏胞家，感受藏胞日常生活和歌舞才能。③开发红色旅游点腊子口、勒巴佛纪念馆、临潭县苏维埃政府遗址、俄界会议遗址、茨日那革命遗址、泉滩遗址、宕昌县哈达铺等景点，与宗教文化游戏、民俗风情游相结合。④深度开发藏族传统节日。从热爱大自然、保护环境的角度开发卓尼县插箭节（祭山神）的深层意蕴。夏河的香浪节、舟曲县的祭水节都是人与自然和谐相处，互依、互补、互尊、互惠的节日。

总之，柯杨是一位田野式研究学者，有精彩的六维立体田野调查，历史民俗、传统民俗的探究者，重视现实生活民俗、新俗萌芽、与时俱进的学者。