在民俗学领域的探索历程

杨知勇

我与民俗学结缘，是从1953年搜集整理彝族支系撒尼人的叙事长诗《阿诗玛》开始。那时候，我对民俗学还不甚了解，只把《阿诗玛》当作民族文学对待，后来得知，民间文艺学是民俗学的组成部分，因而从1953年开始，我就在中国民俗研究行列中挂上号，成为其中一个新兵。

我与民族民俗结缘的时间比较早，我生活在云南西北部的一个小县城，城里全是汉族，城外绝大部分是白族，小部分是彝族，我是少数民族地区的汉族（可以说是当地的“最少数的民族”），从小既受着汉文化的哺育，也受到白族彝族文化的熏陶。白族爱唱山歌，从小，我被他们的山歌吸引，在一位中学老师的引导下常到农村收集山歌。通过收集山歌，我对白族的插秧会、赶山会等民族风情有了较深的感受。我到昆明读书，跟随马帮走了四天，从此对马帮生活产生了兴趣。1945年暑假期间，我参加中共云南地下党组织的圭山工作队到撒尼人聚居的圭山区开展民族工作。当时的目的是为以后的武装斗争创造条件，两个来月的相处，与撒尼人建立了较深的友谊。1949年5月至1950年3日，我在红河州彝族地区搞武装斗争，以武工队形式开展工作，与彝族群众建立了更为深厚的感情，同时对他们的心态和风俗习惯有了较深的感受。这一切，成为我从事民俗研究的有利条件。

1953年到路南县（今石林县）收集《阿诗玛》资料的目的是把《阿诗玛》故事写成歌剧，所以参加搜集的人员有从事文学、音乐、舞蹈的专业人员。我认识到民间传说、民间叙事诗的产生和演变不是孤立的存在，它与该民族社会发展情况、婚姻形态、宗教信仰、家庭制度密不可分，所以在搜集《阿诗玛》传说和长诗的同时，对上述各个方面都作了调查。马林诺夫斯基在《巫术、科学、宗教与神话》中曾这样说过：“民俗故事是不能脱离仪式、社会学，甚或物质文化而独立的。民间故事、传说和神话，必须抬到平面的纸面生活以上，而放到立体的实地丰富生活以内。”当时我们没有看到马林诺夫斯基这本书，但我们的做法与他的主张相同。这种做法就是后来人们所说的“立体研究法”。阿黑与阿诗玛的关系究竟是兄妹关系还是爱人关系，这是争论较多的问题，我们忠实于民间传说，肯定为兄妹关系。我们之所以作出这样的肯定，其中有一重要因素是我们了解到撒尼人很重视舅权，“舅舅为大”的观念很浓，阿黑的许多行为属于舅权的体现。现在回想这个问题，如果我们当时对撒尼人的原始宗教调查得更充分，理解更深一些，那么，对于《阿诗玛》中表现的原始意识如祖先崇拜的地位，语言魔力信仰，图腾崇拜，黑白颜色的特殊观念，等等，将会有比较充分、准确的展现。

我们的整理工作用的是总和方法（综合方法），即将20份异文全部打散拆开，按故事情节分门别类归纳，剔除其不健康的部分，集中其精华部分，再根据突出主题思想，丰富人物形象，增强故事结构等的需要进行加工、润饰、删节和补足。这种做法的长处是使原来差异很大，也不很完整的口头传唱中的《阿诗玛》成为一部比较完整的叙事长诗，但按民俗学的要求则存在缺点，因为这种做法改变了它在民间的生存面貌，不利于对其价值的准确认识。

1957年反“右派”运动给我带来巨大的政治灾难，使我与民俗学隔离的时间达22年之久，1979年“右派”问题得到“改正”之后，我才又重新开始民俗学的研究。

从1979年开始的这20年，我是在摸索中前进。回顾这20年的研究历程，感到有些想法和做法，能够较好地揭示研究对象的文化内涵。初步归纳，大体有下面几点：

一、紧紧抓住原始文化发展的主线

对于文化发展主线的把握，对原始文化研究尤为重要。我在《原始文化发展的主线》一文中提出这样的观点：原始人存在两个领域：一是神圣领域，二是世俗（现实）领域。原始人受原始思维的支配，把与自身生活息息相关的客观存在视为神灵，把获取食物、繁衍后代的基本愿望和趋吉避凶的愿望寄托于神灵的恩赐之上，人创造神，人反过来又成为受神支配的奴仆，时时事事，用虚幻意识填补自己的软弱无力。这方面的观念行为，属于神圣领域。人的劳动生产，性行为，对子女的哺育，对灾害的抗拒措施等实际行为，属于世俗（现实）领域。人，既是神圣领域的主体，又是现实领域的主体，人对超自然神秘力量具有很强的依赖感，同时又永不衰竭地从事改造自然的具体行动，并在改造自然的过程中改造人类自身。两种意识，两种行为，都出自作为主体的人，都汇聚于人的意识之中。原始文化很复杂，但仔细分析，都离不开两个领域，即两种意识，两种行为相互依存而又相互冲突的关系。因此，可以得出这样的结论：人与神，现实因素与宗教因素的相互作用和戏剧性的矛盾冲突，构成原始文化发展的主线。我在研究实践中感觉到，认识了这条主线，依据这条主线去剖析各种民俗事象之间的相互关系及文化内涵，许多问题便容易获得合乎情理的比较明确的认识。

认识了原始文化发展主线之后，还必须对宗教的作用给以高度重视。宗教是精神存在的一种形式，在神圣领域中占据重要地位。宗教的发展演变与民俗的发展演变密不可分。原始宗教的发展演变经历了自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜三个阶段。这个演化是生产力的发展变化，人的认识能力的提高，以及人的地位和作用由依附自然向主导地位转化的反映。这一转化，与人在民俗事象和文化艺术中的地位的转化相对应。

我的一系列文章，如《人的神性与神化了的自然的斗争》《从崇拜猎神到歌颂猎人》《从青蛙骑手的诞生谈图腾艺术的演变》《神话的幻想与幻想故事的幻想》《试论史诗对神话的继承和否定》《第一次超越——自然神的诞生及其在原始文化中的作用》《第二次超越——图腾崇拜的形成及其在原始文化中的作用》《人祖英雄的形成及其基本特征》等，都是这种认识的产物。

二、注重文化的整体性研究

整体性包括文化现象的对应性和互渗性。

1993年，我出版了《西南民族生死观》一书，在生殖观部分，把文化现象的对应性作了阐述。我认为：生殖崇拜文化不是一种孤立的存在，它与社会发展形态和原始宗教崇拜形式的演变同步，互为对应，共同构成文化的整体。化生生育观与血缘公社和母系氏族社会初期的社会形态以及自然崇拜相对应；感生生育观和女阴崇拜与母系社会中期、晚期的社会形态以及图腾崇拜、女神崇拜相对应；性生生育观和男根崇拜、性行为崇拜与父系氏族社会以及祖先崇拜、男神崇拜相对应。生育观、生殖崇拜形式、社会形态、宗教崇拜形式和神的性别这五者相互作用，相辅相成，使文化以多系对应共进形态向前发展。

最近出版的《家庭主义与中国文化》一书，对家族主义的生命力和渗透作了比较充分的探讨。宗法制度、儒家学说和文化生态的特殊性使家族主义的生命力和渗透力特别顽强，而家族主义的渗透力又深深地影响着中国人的社会心理、哲学观点、价值选择、权力结构、宗教信仰、经济发展、文艺创造和人格塑造等各个方面。使古代中国的政治形成家族政治化，政治家族化；法律成为伦理化的法律，法律化的伦理；宗教的主体部分成为家族宗教，通过宗教达到崇拜祖先，增强家族内聚倾向的目的；民居成为空间化了的家族意识；文学艺术强调为“忠”“孝”立言，宣扬宗法意识，维系家族传统；人格塑造方面强调圣境贤德的人格追求，强调以尊者长者为本位的伦理观；人生礼仪，节日习俗，经济发展等方面，都受着家族主义的渗透和影响。透过渗透性的分析，不仅对于家族主义在古代中国产生的作用有了比较全面深刻的了解，而且对家族主义在当今社会恶性发展的深层原因获得较深的认识。

三、将价值论和符号引入民俗研究

文化是受价值导引的体系。在文化领域中，没有什么东西能够离开价值标准的范围，因为没有什么有意义的行为（包括社会、集体、个人的行为）能与目的性脱节；能与人的基本需要分开；没有什么事实无须你评判或期待，价值就存在于固有目的之行为而产生的对于事实的评判和期待之中。价值对人的行为产生规范和调整作用，为文化因子的组织提供罗聚方式，成为文化的一个整合焦点；价值决定行为方向，如果价值没有变，行为方向的改变就极为困难，甚至不可能；一种价值系统，可以构成一个与其他社会群体差异很大的社会群体或一种文化精神；价值还像粘合剂一样，将各种社区的结构粘合在一起。总之，价值渗透于由自在到自为的全部活动之中，所以价值无处不在；但它又无声无形，不可触及，因而它又似乎处处不在。

民俗是文化的重要组成部分，是受价值导引的系统，但民俗本身的特殊性又常常使人忽视价值在民俗活动中的作用，忽视民俗活动中的价值选择。其特殊主要有两点：①传承性强。②既具有可见可感的符号形式，如仪式活动、节日活动、服饰、房屋及用具的特征等，同时又是文化深层结构的组成部分，即对人们的感情趋向具有强大的支配作用。民俗的特色造成一种错觉：民俗似乎不完全是自我意识的产物，不完全是人类由自在走向自为活动的产物。其实只要对民俗的功能进行深入剖析，对民俗事象的潜在意义进行深入挖掘，人们就会得出这样的认识：没有一项民俗事象能够离开价值观念的规范和支配。

价值是文化的核心，价值支配人的行为。不把价值观念引入民俗研究，民俗研究就难于进入深层。

从1988年开始，我把价值论引入民俗研究，先后发表了《民俗与价值》《论神话价值取向》《中国家庭价值取向对民族民间文学的导引作用》《中国少数民族文化生态与民间故事的价值选择》等论文和专著《价值选择与民族文化重组》。

我把符号学引入民俗研究，认为民俗事象都是符号，民俗研究的任务主要是透过其可见可感的外在形式探讨其潜在意义。民俗都有潜在意义，比如婚俗，其可见可感形式中最突出的色彩是红色，红色成了婚礼的基调。为什么红色能成为婚礼的基调？人们一般认为红色是火焰之色，鲜花之色，红色能给人带来喜庆和充满生机的心情。《婚床》作者布雷多克还把它引申为“玫瑰始终不忘赖以生存的土壤”，其实，这些看法都没有接触到它的潜在意义。婚礼喜用红色的最深层原因来自原始意识的遗留。原始人看到妇女月经停止时胎儿即开始在腹内孕育，乃认为胎儿系月经变成；看到人死血管就无血，乃认为血去人亡；从这一正一反的表面现象中得出这样一个认识：血即生命，血是红色，红色代表生命。婚礼喜用红色体现了婚礼的本质——期冀，即通过婚姻实现繁衍后代，继承香火后代的愿望。这，就是婚礼的潜在意义。所有的民俗事象都有潜在意义。如果民俗研究只停留于可见可感形式的描述，而不着力于对民俗符号潜在意义的探索，民俗研究就不能进入文化的深层结构。我认为，民俗是具有潜在意义的符号编织起来的可以共识的具有群体同一性的约定系统。用这一观点来解释民俗，研究民俗，许多问题便能得到较好的解决，对民俗符号潜在意义的探讨，实际上已把价值论和符号学结合起来。

在这种观点引导下，我发表了一系列文章，如《空间化了的家族意识——四合院的文化内涵》《哈尼族寨心房心凝聚的观念》《基诺族狩猎仪式与血缘婚遗存的融合互渗》《年节祭会的文化意义》《云南民居体现的民族心态》等。

民俗的主体是人。文学有主体性，民俗活动也有主体性，民俗研究绝不能忽视人的主体性。所以我在1988年发表的《进入深层研究的必由之路》中提出这样的观点：民俗学进入深层研究的必由之路是重视人的研究，而要真正了解人，就必须在反映论的基础上，进行深层心理和价值观念的研究。

民俗志是民俗研究的基础，我在这方面也作了一些努力，与秦家华、李子贤共同编辑出版了《云南少数民族婚俗志》《云南少数民族生葬志》《云南少数民族生产习俗志》《云南少数民族生活习俗志》。由我主编的《中华民俗大典·云南卷》即将出版。协助汪玢玲编辑的《中国民俗文化大观》，参与主编的《中国各民族宗教神话大辞典》早已出版。

云南的民俗研究，实力较强，为了更好地展示云南民俗研究情况，我主编出版了四本论文集，即《云南民间文学源流新探》《边疆文化论丛》一、二、三辑。

抗日战争和解放战争时期，我在中共云南地下党领导下参加了城市民主运动和农村武装斗争，所以从1981年开始，花了一定精力撰写回忆录和从事党史研究，先后撰写20来万字的回忆录，主编出版了《云大风云》一、二、三集（共158万字）。

我现在身体比较健康，如果不发生意外，根据目前积累的资料和已经形成的观点，还可完成三本专著。但对此，只有在完成一项个人喜爱的创作任务之后才能着手进行。

学术研究都是在探索中前进。前面写的是我在民俗研究方面探索前行的主要情况。我还将在有生之年进行新的探索。

（原刊《广西梧州师范高等专科学校学报》2001年第1期）