民俗溯源、价值探索与文化反思———论杨知勇在民俗学上的学术追求与理论贡献

过　伟

一个人的童年、青年的生活脚印，往往对他的学术走向与理论探索，产生着潜在的深刻影响。从小生长于白、彝、藏等杂居的少数民族民间文化之乡，青年时期在哈尼族、彝族地区进行调查、宣传和武装斗争的杨知勇，其学术追求就有着浓浓的“少数民族民间文化情结”。

一、20世纪中华文学的经典之作《阿诗玛》

《阿诗玛》，“一部叙事诗介绍了一个民族”，也推动了中国民族民间文学的搜集整理工作。《阿诗玛》成为20世纪中华百年文学经典之作。《阿诗玛》歌颂了劳动、勇敢、自由和反抗精神，体现了撒尼人民反抗强暴、追求自由幸福的坚强意志，塑造了两个不向封建统治阶级低头的撒尼人民的代表人物——聪明、美丽、勤劳、坚强的阿诗玛和她的机智、勇敢的哥哥阿黑。为了反抗热布巴拉对阿诗玛的婚姻掠夺，反抗他家的残暴专横，兄妹俩作了一场坚贞不屈而又颇富机智的斗争。在封建势力还相当强大的历史条件下，阿诗玛兄妹的斗争以悲剧结束。阿诗玛牺牲了，但她的精神不死，她的形象永存，她化为撒尼人民生活中最亲切的回声，永远在撒尼人民聚居的山峦重叠的圭山地区回响，在人民心中激荡。

新中国成立前曾任地下党云南大学支部书记、昆明学生联合会党组书记、红河流域游击队武装斗争战士的杨知勇，云南解放后则转为从事文化工作。1953年他任云南省文工团副团长期间，策划创作歌剧《阿诗玛》，组成10位文学、音乐、舞蹈工作者参与的工作组，深入路南县（今石林县）圭山区采风。新中国成立前他为武装斗争作准备时，曾在这里作过调查、宣传工作，这一经历，这时发挥了难以估量的作用。工作组组员们关心群众，坚持与群众同吃同住同劳动，很快与群众打成一片，经过两个半月的艰苦劳动，搜集到20份《阿诗玛》异本、300来首民歌和许多民间故事，以及与此相关的政治经济、宗教信仰、婚姻制度、风俗习惯、音乐、舞蹈、民族习惯用语等背景资料。他们所进行的民间文学、民俗文化的“立体性田野考察”，是《阿诗玛》整理成功的基础。杨知勇和黄铁、刘绮、公刘一起慎重研究后，对所搜集的《阿诗玛》进行精心整理：确定其时代背景是封建社会；主题思想为反抗封建统治阶级的婚姻掠夺和争取自由幸福；根据撒尼人“舅舅为大”的民俗传统，把阿诗玛和阿黑的关系定为兄妹关系，酣畅地叙唱哥哥阿黑以“舅舅的神力神威”战胜热布巴拉家的串串诡计，救妹妹阿诗玛回乡，排除了“剧情容易开展”的爱人关系；在忠实于原作的基础上，运用“综合整理法”，对人物形象作适当加工，对结构作必要的增删和重新安排；保持原诗的民族语言特色；对20份异本中的12种结尾加以比较，选择了阿诗玛被热布巴拉家追赶，最终淹于洪水，变成回声的结尾，余韵袅袅，令人深思。1954年《阿诗玛》在《边疆文艺》发表后，同年又由中国青年出版社出版，并先后有三家刊物四家出版社出版并译成多种文字在国外出版。

杨知勇在这百年文学经典的搜集整理和加工中尽了自己的一份力量，并从此开始了在民间文学、民俗学道路上的不懈跋涉与攀登。

二、探寻原始文化渊源

1958年的反右扩大化，中断了杨知勇的文艺创作与民间文学搜集。但厄运与磨难熄灭不了他弘扬民族文化的心灵火种。1978年错案改正后，他调云南民族学院从事民间文学的教学、研究，先后讲授“民间文学概论”“原始文化”“民俗学”“文化学”等课程；出版《宗教·神话·民俗》《价值选择与民族文化重组》《西南民族生死观》《家族主义与中国文化》，主编《云南少数民族婚俗志》《生葬志》《生产习俗志》《生活志》《云南民间文学源流新探》《边疆文化论丛》《中华民俗大典云南卷》，参与主编《中国各民族宗教神话大辞典》《中国民俗文化大观》等，重现了学术青春。

在这一时期，杨知勇还将研究的笔触涉及巫术、图腾、宗教、神话等领域，写了一系列论文。

讲授民间文学课程，首逢歌谣与神话，它们的起源何在？杨知勇认为“原始咒语就是最早的诗歌”，“后世诗歌的渊源，一条是原始咒语，一条是由劳动呼声发展成的诗歌”。他致力探索巫术，认为巫术是原始初民在极端恶劣的条件下，为实现自己愿望而形成的信仰。原始人相信语言具有魔力，咒语可以支配自然，控制自然，相信诅咒是制服对手的重要武器，相信念诵可以消除灾厄，相信语言在有血缘关系的人们中具有神奇力量，一群人赤手空拳或手持杀伤能力极低的树枝、石块合力追逐野兽，只有使用手势或语言才能密切合作猎获野兽。原始人的艰难生活条件决定了人们意识活动的基本趋向：一切行为，必须服从食物的顺利获得和种族迅速繁衍的需要，精神领域的活动，也得服从这种需要，这就是探讨诗歌起源的客观依据。他引《周礼·郊特牲》：“神北行，先除水道，决通沟渎！土返其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽”，论其为命令自然服从的意志的咒语；又引《虞书》：“诗言志”，朱熹论诗之说：“感于物而动，性之欲也”，论证原始人企图用咒语消除艰难的生存条件所造成的“沉重压抑”，这种愿望就是原始人最高的“志”，最大的“欲”，它也有节奏，有韵律，所以咒语是最早的诗歌。他又引郭沫若话剧《屈原》里，屈原在神庙中对暴风雨发出的呼号，关汉卿元杂剧《窦娥冤》里，窦娥在刑场发出“六月飞雪”等三个誓愿，来论证后世大作家笔下“巫术观念及其咒语”在杰出作品里的艺术魅力。杨知勇之说，乃“言之成理，持之有故”之说。

他研究原始文化，以人类学、民族学、社会学、宗教学、哲学、心理学、历史学等学科的成果对原始材料（包括出土文物和口碑材料）、当代后进民族（少数民族）的精神活动进行剖析，从中归纳、寻求出原理法则。在原始社会，意识的各个领域处于萌芽状态，处于混合的统一之中（“混沌状态”之中），因此他把原始文化作为一个整体结构、总的研究对象进行研究，然后在总的探讨的基础上对具体文化事项及其相互关系进行探讨。他以原始思维的主要特点及其发展情况、演变规律作为贯串始终的线来探讨意识形态各个领域的形成、发展及相互之间的关系；又注意文化发展中的多“系”对应先进关系。认为原始社会形态经历了原始血缘公社、母系氏族制和父系氏族制；人类处理人与自然的关系经历了巫术、宗教和科学；原始宗教的崇拜形式经历了自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜；生育观经历了化生生育观、感生生育观和性生生育观。生殖崇拜经历了女阴崇拜、男根崇拜和性行为崇拜；宗教和神话中的神，最先崇拜的是自然神，其次是女神，第三是人祖英雄神。以上六系之三个阶段，处于各自发展，又相互作用和对应的状态，最明显的对应是：原始血缘公社与巫术、自然崇拜、化生生育观之间相对应；母系氏族社会与图腾崇拜、感生生育感、女阴崇拜、女神崇拜相对应；父系氏族社会与祖先崇拜、性生生育观、男根崇拜、性行为崇拜相对应。

他为“混沌状态”的原始文化梳理出六系之三阶段及其相对应的规律，论证了原始人第一个伟大的精神产品是语言，第二个伟大精神产品是神——原始神。神的存在和作用永远受神话和仪式的辅助。神的产生，丰富了原始文学、艺术的内容，促进了原始文学、艺术的发展。神的诞生使人的想象力“第一次超越”物质的桎梏，进入了自由飞翔的高层次。神的诞生使精神领域在相当长的历史时期受“有神论”支配，各意识领域之间的关系也都受“有神论”的影响和制约。他分析了所熟悉的哈尼族神话，梳理出两个系统的神谱，并将哈尼族神谱与希腊神谱、印度神谱作比较研究，论述产生最早的神族，其神性主要代表具体的自然力和自然物，综合性的较少，代表抽象观念的更少；神与神的关系主要是各种自然物、自然力相互关系的幻想化体现；在最初形成的神灵中女神居于主要地位；自然界的神秘融合，最先引起的是宗教感，随之而来的是审美感。

杨知勇认为由自然崇拜到图腾崇拜，是人类认识史上的重大进步，是“第二次超越”，表明人们开始探寻本氏族的起源，这是原始人第一次把眼光从自然转向人类本身的历史。他认为图腾崇拜的本质是：因探寻氏族起源而形成的自然现象观念化的质变。其形成带来人类文化史上的三大变化：第一，实行外婚制，在人类婚姻史上第一次规定了同一氏族的成员不许通婚；第二，使神的神性和观念产生变化——人由被自然支配变为与自然并列，人的作用渗入自然神作用之中；第三，促进了原始文学、艺术的发展。他还认为图腾物一经产生，作为超自然力量神秘象征在后世仍在继续演化，如初民对雨水的依赖延展为对青蛙的依赖，青蛙乃成为“雷公的儿子”，并引发了《青蛙骑士》等民间传说的诞生。

这样，原始文化研究就为他的民间文学、民俗学研究，奠下稳固的根基，使之具有深厚的文化底蕴。

三、揭示民俗深层价值

杨知勇学术研究的另一特色是将价值论和符号学引入民俗研究，从而揭示出民俗文化的深层价值。他说：民俗是文化的重要组成部分，文化是受价值导引的系统，民俗也是受价值导引的系统。文化是人为实现基本需要，借符号之创造和传播而为群体所熟悉、掌握和传授的外显或内隐的行为模式。文化的结构有外显和内隐两个层面。外显层面包括：物质财富的创造，社会组织制度及由此规定的人际关系和制度性行为——政治制度和政治组织以及因之形成的人际关系和规定性行为，宗教组织以及因宗教信仰形成的人际关系，风俗习惯以及受其的影响行为。内隐层面主要是人的感情趋向和价值观念，这是文化的核心、深层，它决定着外显层面的变化。

杨知勇认为，人是使用符号的动物。符号，指代表任何实体、人物、状况、观念及语言元素等的记号，与人类的文化有着深刻的关系，人类活动的任何方面都具有作为或成为符号的潜能。任何事物，只要它独立存在，并和另一半事物有联系，而且可以被解释，它的功能就是符号。人以他自己所创造的符号影响着自己的信仰、情感和行动所表示的意义，来改变他自己和世界。

他又认为，民俗是具有潜在意义的行为模式，其潜在意义利用符号表达和传递，民俗造成失识性，以上这三者就是民俗的构成要素。透过这些构成要素的分析，可以基本明确民俗与价值的关系。民俗是在人们为满足基本需要的实践过程中形成，因历史的积淀作用而成为人类群体行为模式的文化样式的，亦即同一群体的成员有着共同的感情趋向，共同的主观意愿，并通过众所公认的符号形式表达出来的文化样式。

杨知勇不仅致力于对民俗、符号、价值作理论探索，而且注重利用这一理论对古籍、地下考古资料、口碑资料进行分析。如他引古籍《礼记·婚礼篇》：“男女有别而后夫妇有义，夫妇有义而后父子有亲，父子有亲而后君臣有正。故曰：婚礼者，礼之本也”，进而分析：通过婚礼中的男女有别、夫妇有义而建立父子有亲、君臣有正的人伦等级关系，就是中国礼教统治之下的婚礼的潜在意义，其本质是特定条件下的婚礼的价值选择。婚姻使情人相互追逐的欲望得以实现，使相爱的青年男女的结合得到社会承认和法律保障，也起到了繁衍子孙和赡养老人以巩固血缘集团的内聚力，增强男方与女方两个血缘集团亲缘感情以巩固部落内部联系的作用，即《礼记·婚礼篇》所说：“婚礼者，将合二性之好，以上事家庙，而下以续后世也。”

对民俗文化深层价值的探索，促进了他对传统“文化的反思”：早熟的稳定的农业经济决定了中国的政治结构是建立在宗法制度基础上的君主集权制，决定了中国文化是建筑在农业—宗法社会土壤上的伦理型文化，以自己为世界中心的特殊心态和民族感情，形成注重伦理道德的价值系统。宗法制度、儒家学说和文化生态的特殊性使家族主义的生命力和渗透力特别顽强，使古代中国的政治、法律、文学艺术，乃至人生礼仪、节日习俗、经济发展等方面，都深受家族主义的渗透和影响。他认为，要改造民俗文化，实行移风易俗，必须从改变文化深层的价值观念做起；要消除当今社会的腐败丑恶现象，也必须由批判家族主义做起。这是颇有见地的。

四、注重民俗立体描写研究

杨知勇和秦家华、李子贤等团结云南各族学者于1983—1992年间所撰的《云南少数民族婚俗志》《生葬志》《生产习俗志》《生活志》，乃云南少数民族民俗描写研究之力作。而杨知勇的《生葬志序》更是从云南民俗实录中提炼理论。认为构成生育礼俗的三个基本要素：一是贯穿于生育礼俗的基本思想，就是关心人口增殖的强烈愿望；二是对神秘力量的恐惧和依赖，因而敬神祭神，如彝族不育便敬山神，请毕摩念《祭山神经》，妇女难产敬灶神，请毕摩念《敬灶神经》；三是巫术心理，如基诺族妇女怀孕后，丈夫不能砍董棕树、不能打猴子、不能参与抬尸送葬、不能打蛇、不能爬树摘果、不能参与绷鼓，否则孩子会长不好，妻子会难产等。丧葬习俗的核心是灵魂不死观念，体现在：第一，灵魂回归祖灵之地。如彝族要举行“开阴路”仪式，让灵魂顺着民族迁徙路线，回归民族迁徙前的发祥地。永宁纳西族出殡前一天要为死者洗几匹马，供他们返回北方老家的路上骑，巫师念《洗马经》。第二，增强血缘家族和民族的内聚力。如彝族巫师率子孙取回福禄水，供于献台，巫师念《取福禄水经》后，分水给各家支。普米族为亡者装殓时，棺底必放白毡，亡者升天或来世投生，都将是普米族。第三，一切为了生者。如元江哈尼族老人将断气时，长子迅速用自己的衣角蒙住老人的嘴，嘴对嘴地吸三口气，表示接气继宗。苗族杀狗祭天时，巫师敬酒给亡者，说：“你的儿女拉一条狗给你到阴间去养，要保佑儿女有一千条狗在阳间受用”，以安魂求福禄。如何看待生与死，是丧葬礼俗中表现得最为充分的问题。如怒族祭词说：“一代死了一代生，一辈老了一辈青，不死没有再生呀，不老没有再青呀！”哈尼族祭词说：“大树死了一棵，许多小树长出来，世间的老人死了一个，留下一大群子孙。”杨知勇认为这就是各族人民的基本生死观，充满生与死的辩证法意味。

杨知勇在对民俗事象作主体描写的同时，还善于追溯民俗之源，注意探寻其中的深层文化底蕴。如每逢节日、亲人团聚，饭桌上少不了肉，如果桌上无肉，乃一大憾事。尤其大年三十那餐团年饭，旧习惯保持较浓之家必备猪头一、阉鸡一、鱼一祭祖，然后全家围桌分食供品；旧习惯较淡之家，也少不了备办鱼、肉，否则认为这个年过得无味。这个最熟悉不过的习俗，其源头追溯到远古图腾餐和古代祭祀仪式。原始人认为：全族共同食用图腾动物的血和肉，使之进入同族人的体内，会使他们之间形成神圣的关联。古代民族，其祭祀都以氏族部落为单位，必须贡献牺牲（即动物的肉），祭毕，全氏族或全部落分食祭肉，以增强氏族感情。中国人在亲人团聚或过节时特别注意吃肉，就是这种传统观念的遗留。

1997年由杨知勇主编完成的130万字的《中华民俗大典·云南卷》，乃20、21世纪之交云南民族民俗描写研究的经典之作。该书根据云南的实际情况，第一，突出多元文化相互融合之后形成的民俗。云南作为中原文化与南亚文化、楚文化与南亚文化、草原文化与农耕文化、高山文化与滨海文化的交汇点，多元文化的相互融合形成新的、具有特殊文化内涵的民俗。如云南的汉族民俗，便有异于中原江南的汉族民俗。第二，突出云南独有民族（白、哈尼、傣、傈僳等15个民族）的民俗，其他跨省民族（如藏、壮、苗等9个民族）则描述云南独有的民俗。第三，突出独特的民族文化变迁形成的独特民俗。如通海县蒙古族聚居乡，保山地区有15万契丹人，勐海县有“帕西傣”（即傣化了的，但信奉伊斯兰教的回族）的独特民俗。第四，突出跨境民族（哈尼、傣、佤、景颇、德昂、苗、瑶、壮等）在转型期形成的新民俗。并在行文中注意将学术观点融入民俗事象的具体描述之中；对于具有可比性的民俗，尽可能通过立体描写达到比较研究的目的；虽以当今存活于本地区的民俗为主要描述对象，但不忽视其历史演变脉络及横向交融，从而使该书能触学术性、知识性、趣味性、民族性、区域性为一炉，成为杨知勇民俗立体描写研究方面的一道亮丽风景。

（原刊《广西民族学院学报》2001年第3期）