探索民族心理与文化底蕴——论农学冠少数民族民间文学与作家文学及跨国比较研究之发展轨迹、文化视野、研究方法

过　伟

农学冠同志是一位勤奋耕耘于少数民族文学领域的壮族学者。笔者研究学者的学术成就时，常力争读其尽量多的著作，笔者服膺鲁迅先生所说：“不过我总认为倘要论文，要好是顾及全篇，并且顾及作者的全人，以及他所处的社会状态，这才较为确凿。要不然，是很容易近乎说梦的。”因此，笔者逐一研读农学冠同志1988—2001年十多年间的五部主要著作：《瑶族文学史》（1988）、《壮族文学概要》（1991）、《盘瓠神话新论》（1994）、《岭南神话解读》（2000）、《瑶族文学史修订本》（2001），从而领略农氏一步步脚踏实地前进：①拓宽研究领域，由民间文学到作家文学，由瑶族文学到壮族文学，由中国某一族之文学到跨国、跨民族的文学与文化；②钻深其学术研究的深度，如《瑶族文学史》中的盘瓠神话研究到《盘瓠神话新探》中的盘瓠神话研究到《岭南神话解读》里的盘瓠神话研究，再到《瑶族文学史修订本》里的盘瓠神话研究，十多年间钻深了四个层次；③在比较文学领域翱翔兮驰骋，览胜兮挈宝。

心萦盘瓠王　情牵三公主

农学冠同志写了《瑶族文学史》“远古文学编”，补充“瑶族文学的新发展”，和刘保元一起总纂全书，和黄书光一起修改“绪论”，其精力笔力凝聚于盘瓠图腾神话。他据广西金秀和湖南江华、城步的口传神话，和汉应劭《风俗通义》、晋干宝《搜神记》、南朝范晔《后汉书》等古籍，初步确定盘瓠神话产生于距今四千至二千年间，其意义有三：①创造了盘瓠和三公主两个栩栩如生的艺术形象；②为了解瑶族古代社会生活提供了范本；③保持着神话艺术魅力。

农学冠同志在《盘瓠神话新探》里运用多种方法进行多角度的研究，归结到：“盘瓠神话源于东夷的太阳神崇拜和鸟神崇拜，发展为犬图腾文化与功臣文化的结合。这种结合显示了它的勇于牺牲的精神，坚持人生价值的精神和自持保守的精神。”

他从各地口传神话、古歌的许多异本，古籍（含精英典籍《风俗通义》《搜神记》《后汉书》等，民间手抄本《过山榜》《评王卷牒》等众多异本）、民俗（含信仰民俗、民间法事仪式）……探索盘瓠神话的形态，与信仰民俗、传说帝系的关系，其结构模式、文化环境，与后世瑶族文学、现代文明的关系等七个方面作细致分析，超越了中外前贤。他将犬祖神话（细分为犬乳型、犬救型、犬生型）称作“原生态”，瑶族《盘王的传说》、苗族《神母狗父》称作“次生态”，《评王卷牒》称作“宪章态”。原生态向次生态的变异，王权意识渗入，宗教意识加强，仁学意识灌注，社会属性重于自然属性，宪章态成为研究瑶、畲、苗族历史和文化的重要资料。关于盘瓠神话之源流，农氏分析了一元论、多元论诸说后，持“异源合流”说，实属言之成理持之有故之论。他对盘瓠神话与民间信仰的关系，分析为“生存信仰”和“宗教信仰”两大类：生存信仰方面，探索第一层次原始人对狗的信仰→第二层次对龙犬的信仰→祖根层次葫芦的信仰；宗教信仰方面，深入分析其中纬谶意识，道教意识，层层剥笋壳式地推进其论述，发前贤之所未及。关于盘瓠与盘古、伏羲、高辛、祝融、炎帝、蚩尤等远古帝系的关系，他剖析前贤各种论述，进行辩证分析，作出盘古与盘瓠是两个不同的神话；瑶民借盘瓠神话来维护自己的山林利益；高辛王即帝喾，盘瓠身世挂靠高辛，从民族心理考察，盘瓠、高辛两族都是崇拜太阳鸟的民族；喾与昊、皓、皞通、太皞风姓，甲骨文“风”“凤”同字，今瑶族有“凤”“奉”“俸”等姓，盘瓠、高辛两族有较密切的地缘、血缘、文化缘关系等等论述，可证可信而可圈点可赞评。神话是远古人的百科全书，需要运用多种研究方法作多角度的探索。农学冠同志运用西方结构主义方法，对盘瓠神话的表层结构、深层结构，南方的“犬”编码，“梓”“盘”的隐形意蕴，盘瓠龙犬与所要消灭的敌人是同族同姓“敌人就是自己”，盘瓠族与“四”“八”“十二”等数码的关系等，都作了有益的探索。他汇集各地田野调查、民俗资料，记录瑶、畲、苗等族的盘瓠祭、盘王歌舞和器乐、服饰与图印、姓氏、婚姻、生产，以及盘瓠故址与神庙……，对广西钟山、湖南江水等县“家祭盘王”时所跳“绊藤舞”，“舞者以手足在地上爬行，用红布条穿过胯下连接在双方裤腰上，以表盘王与公主交配的关系。双方还以脚掌勾连，边爬边跳，边跳边学狗叫，彼此骂粗口话，并拍打对方臀部。”尤显示犬图腾文化之源远流长。农学冠同志的学术眼光注视着盘瓠神话对后世文学、现代文明的影响，在民间文学方面，盘瓠神话衍生了后世幻想故事如湖南《盘获三郎和小公主》，中外瑶族向往的桃源乐土《千家垌传说》，湖南《九嶷舜殿》盘儿当了舜帝，谚语中的“先有苗瑶后有朝”；在作家文学方面，瑶族作家蓝怀昌、莫义明等所作小说中内蕴盘瓠文化积淀；在现代文明方面，农氏论述了盘瓠神话面对未来的抉择。

他的研究继续深化着，《岭南神话解读·盘瓠神话与盘王崇拜章》，将学术眼光注视于20世纪学者研究盘瓠神话的情况扫描，盘瓠神话的演化，千家垌传说的文化功能，渡海迁徙传说与盘王祭祀，盘瓠与东夷文化等课题。学术研究总是在前人学术成果基础上向前发展的，前人所论正确但未充分者延伸畅论之，前人所论缺失者以新证新理纠正之。近人研究盘瓠神话常出现“盘瓠”“盘古”“盘王”名称交错现象。有的学者运用汉语声韵训诂学论证盘瓠、盘古声训可通殆属一词。为了论证盘瓠、盘古是不同的两个神，农氏引壮族学者蓝鸿恩之说：盘瓠是图腾崇拜的祖先神，盘古却是开辟神，这两个神话的出现，几乎是同时产生于后汉三国时代，同时代并行流传的不同故事，祖先神变异为开辟神，开辟神变异为祖先神，似乎不可能；“盘古”乃古越人语言，在古越人后裔的今壮语中，“盘”指“讲述”，“古”指“故事”，连起来是“讲述古老的故事”；武鸣、马山壮乡流传巨人神话，讲述这类故事叫“盘果”，不懂壮话的人记录时也就把主人公叫“盘果”——“盘古”；整理盘古的吴人徐整应是术数阴阳家之流，听到两粤的肢体化解万物神话，用阴阳术数、哲学来升华神话哲学味道，与佛教抗衡；晋朝道教大学者葛洪因而尊盘古为道教第一主神。农学冠同志认为蓝鸿恩之说是有说服力的，于是对自己在《盘瓠神话新探》中赞同盘古来自印度《黎俱吠陀》，作自我批评。随着研究的深入而对自己的旧说作自我批评，是学者最足珍视的学术品德。农学冠同志总观20世纪学者的研究成果，归结于：盘瓠神话是一个融图腾神、祖先神、英雄神、保护神为一体的神话，是东汉时期盘瓠凝聚各个部落力量的旗帜和徽号。他论证了犬图腾神话在社会发展过程中的剧烈变化；瑶族从会稽山到千家垌，经历了从鸿蒙状态进到了初级文明，脱离神话进入历史的时期，逃离千家垌（“失乐园”）是瑶族历史上一次巨大变故，也是瑶族向文明状态进化的必然；盘王与三公主结婚为瑶族繁衍之源，乃瑶民第一圣事；渡海风浪中瑶民受盘王保佑，胜利登陆，乃瑶民第二圣事。这第二圣事渡海神话千百年来成为散居岭南内外和东南亚瑶民的文化韧带，弥补了盘瓠图腾在新形势下失去的神功，强化了祭盘王的礼仪；盘瓠文化与东夷文化较深的渊源关系，含神话的、姓氏与信仰的、源头的、迁徙的诸方面的联系。总之，他在《岭南神话解读》中，对盘瓠神话的研究进入更深的学术层次。

《瑶族文学史2001年修订本》较1988年本，由32．5万字增扩为45万字，规模宏作，研究钻深。农学冠同志成长为课题组负责人，写了绪论，远古文学，古代文学之反抗斗争歌、风俗歌、情歌与梁嵩的诗作，近现代文学，当代文学概况、新民歌、民间歌手和赵廷光、刘保元、蒙通顺、许文清、郑德宏、蓝怀昌、莫义明、苏胜兴、覃建谋、何德新、蓝芝桐、唐玉文、盘春华、熊秀金，兼全书统纂。总之，较诸1988年本，他挑起了学术重担。文学史是文学研究的最高形式，融作家研究、作品研究、文艺理论研究和文学发展脉络研究等于一书，其研究之艰辛和学术要求之高，远非一般文艺理论研究与文学评论可比。《瑶族文学史2001年修订本》中盘瓠神话研究，汲取《盘瓠神话新探》和《岭南神话解读》的研究成果，从文学史所要求的“史”的高度，展示盘瓠神话在图腾崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜几个阶段上演变的不同形态，精练地论述它的产生和维系民族内部团结，规范、调节族人行为等文化功能。

少数民族作家的民族心理　少数民族文学作品的文化底蕴

研究民间文学的学者，尤其研究少数民族民间文学的学者，进而研究少数民族作家文学时，有学术优势，即较为注重探索作家的民族心理与作品的文化底蕴。因为民众创作、传承的民间文学深刻反映民族心理，代代传承的民间文学作品内涵历代文化积淀层，内蕴丰厚的文化底蕴，所以培育了民间文学研究家的思维与研究方法，农学冠同志正是这样的学者。举其壮族作家文学研究数例如下：

（1）宋朝韦旻在《和陶弼思柳亭》诗中流露深厚的乡土感情。

（2）清朝农赓尧《村女赤脚行》《山行口号》诗，独运匠心，成功塑造壮族妇女艺术形象。《山口号》以古壮字入诗，借为秦所灭的蜀国君主蚕丛之名暗喻左江壮族人民起义首领，将民间传说与巨灵相联系，发出建亭以纪念的呼吁，表现诗人对民族文化的深厚感情和伸张正义的勇气，在诗中表现的人文景观是烙上鲜明的壮民族的印记的。

（3）现代韦杰三是新民主主义革命初期的爱国志士，也是壮族现代诗歌（乃至文学）富有创新精神的开拓者。

（4）当代诗人莎红反映少数民族生活，努力深入发掘少数民族劳动人民身上勤劳刻苦、艰苦奋斗的精神和向往未来的美好信念，从平平凡凡、普普通通的言行中捕捉诗情。

（5）当代小说家韦一凡是执著以整个心灵去感受壮族生活、观照壮族灵魂的壮族作家。

农氏研究作家文学最闪烁学术光彩的当数陶渊明和梁嵩的族属、民族心理、文学成就、文化底蕴研究。

陶渊明是与屈原、李白、杜甫等同在中国文学史上放射光辉的大诗人，但长期为文学史家忽视他的少数民族族属，农学冠同志从民族学、人类学的角度，运用文化比较方法，探究陶渊明诗文所体现的群体文化心理和从属的民族文化的根，他引用历史学家、古典文学研究家陈寅恪先生关于陶侃（陶渊明之曾祖父）是晋代少数民族“溪族”（亦写作“傒族”）之说，进而研究“溪族”，这是一个有自己的聚居区（主要居于今江西省）、民族语言、民族习俗、民族社会组织、民族宗教信仰（道教为主）的晋代少数民族，属于山越的一支，后大部融于汉族，一部南迁，可能发展为今广西金秀大瑶山之茶山瑶。茶山瑶语言属古越语发展而来的壮侗语族侗水语支，“陶”姓为茶山瑶四大姓之一，他们遥远模糊记忆来自江西，江西为晋代溪族聚居地，而陶渊明正是今江西九江人。研究民族作家文学的规律是：①探索作家的族别族源；②研究作家的作品所反映的民族生活、内涵的民族意识与民族心理和“民族集体无意识”。农学冠同志的陶渊明研究，也遵循这规律，将陶渊明所作内涵广义神话因子的《桃花源记并诗》，与瑶族千家垌神话传说、《千家垌歌》《盘王大歌》中《桃花峒歌》相比较，这些作品都描绘了理想的人间乐园，分别表达陶渊明的道家、道教思想和瑶族的道教文化；又将另一篇具有民歌“排比”结构特色的代表作《闲情赋》，与瑶族《盘王大歌》中的情歌相比较，都表达对情人的思念、热恋，内蕴民歌文化的精粹，尤为相似相近；瑶族茶山瑶之先民——杰出的溪族作家陶渊明，为中国文学史上，继苗族先民屈原之后，第二位伟大的少数民族诗人、作家。这是言之成理、持之有故的、闪烁着可贵的学术光彩之论。台湾“中国口传文学学会”会长、“中国文化大学”教授、博士生导师金荣华先生，复印农学冠同志之论给研究生作比较文学课程的范文。农学冠同志治学严谨，尚未将陶渊明写进《瑶族文学2001年修订本》，也未将《陶渊明与瑶族文化》作为《岭南神话解读》正文，只作为“附录”，可是这“附录”却属《岭南神话解读》的华彩乐章。

瑶族古代文学多属民间文学。《瑶族文学史2001年修订本》引李玉、李延夫、叶家春之说：清乾隆《平南县志》载，清初以前“鹏化皆是瑶人”，当地壮、汉族谱记载迁到鹏化山区只有十七代二三百年时间；最早开发鹏化山区者是瑶人，遗留“瑶老坜”等带“瑶”字的地名；一千多年前五代十国时期南汉状元梁嵩，广西平南县鹏化山区人，当属瑶人。农学冠同志论梁嵩诗文“有着鲜明的瑶族主体意识”。他在南汉白龙元年（公元925年）考中状元时的《殿试荔枝诗》：“露湿胭脂点眼明，红袍千颗画难成。佳人胜尽盘中味，天意偏叫岭南生。橘柚远渐登贡籍，盐梅应合共和羹。金门若有栽培地，须占人间第一名。”农学冠同志分析此诗尾联“金门”是瑶族山子支系的自称，当是梁嵩族属的自我确认；尾联“整体地洋溢着瑶族的自信和骄傲”；如果不是频繁的流动，有一个稳定的培养人才的地方，勤劳而聪明的瑶人一定独占鳌头；诗句折射了瑶族“先有瑶后有朝”等传统的文化心理。梁嵩任翰林学士后，对南汉皇帝的奢靡和虐政有难言的感慨，便代母作《倚门望子赋》呈皇帝辞官还乡，过布衣生活，吟诗抒情。他的诗作，体现了瑶汉文学的融合，有着鲜明的瑶族主体意识。

跨民族跨国的比较文学

岭南文化—中华文化—东南亚文化—太平洋文化的广阔文化视野

农学冠同志在《岭南神话解读·前言》中写道：“笔者不时将岭南本土神话东连闽台，西连云贵川，甚至跨境与东南亚相关民族的文化作比较，以考察其中原封建文化与外来佛教文化的交流情况，以求得更科学、更全面的结论”；又说：“岭南文化不论作为中华文化的一部分或是作为东南亚文化区之一构成太平洋文化的一部分，它的特色始终是耀眼炫目的。譬如鸟崇拜、鳄崇拜的习俗，鲜明凸现；而几乎遍及全球的大洪水和灰姑娘（Cinderella），岭南也有。它们不仅只具共性，也有地域的个性，特别是灰姑娘‘这一个’故事所具有的文字记载最古老的历史价值为别国所无法比拟。”

在探讨壮族圣母姆洛甲时，农学冠同志论述她生于花的“花生说”，生于岩洞的“石洞生说”，生于竹林的“竹筒生说”，三说皆源于远古人类“女阴生殖崇拜”，解开女神诞生之谜：论述姆洛甲风吹尿急，屙尿，捏湿泥造人，有“受风感生”“捏泥造人”“无夫而孕”等反映远古人类对生育的初始认识，又有与布洛陀结为夫妇而一胎九子，显示父权社会对母权社会的挑战，表现了人类对两性交媾而孕育人有了初始认识；进而剖析姆洛甲与花婆崇拜信仰民俗、歌圩民俗、蛙婆节民俗中的生殖崇拜因素。壮、仫佬、毛南等骆越后裔诸族都有花婆崇拜，于产妇房中设其神位祈母子平安，壮族传承姆洛甲（花婆）神话众多异文，仫佬、毛南仅采得花婆赐花赐子一说。姆洛甲定七月十四为“敬岩节”，子子孙孙们进洞烧香唱歌，乃节日、歌圩之源，岩洞乃女阴之象征，祭岩洞祭姆洛甲即祭女阴。靖西壮人称歌圩为“窝岩”，意为“从岩洞出生”，可见歌圩源于女阴崇拜。蛙婆节抬竹筒装蛙游村，蛙为雷婆的女儿属女性，竹筒（宝筒）乃女阴（子宫）之象征，蛙婆节表象为祈雨顺风调，深层实寓生殖崇拜（蛙繁殖力强，多子）；佐证以骆越后裔、越南之北部京族民众，农历三月初八“游蚬会”，抬女阴模型游村后，碾之成粉，撒田中祈丰收。凡此种种，均农学冠同志贡献给姆洛甲女神具有新意的解读。

在探讨雷公神话时，农学冠同志引古今典籍汉王充《论衡》、宋蔡绦《铁笼山丛谈》、周去非《岭外代答》、清屈大均《广东新语》、20世纪40年代闻一多《伏羲考》、20世纪80年代胡仲实《试论雷神形象的历史演变》，又引20世纪50年代、80年代采录的壮、瑶、哈尼、仫佬、毛南、黎、水、布依等族口传神话与风习，论证雷神善、恶两面神格以及降雨之神、道德判官多面神格之起源、古今嬗变及其起因，颇发人深思；又引泰国泰族神话，雷神印特喇和魔鬼争斗，掉大斧于中国、印度之间，成为斧形的金色的土地（指斧形的印度支那半岛，或指斧形的泰国大地），更引人遐想。

又如灰姑娘型故事，属广义神话（民间童话），他引公元9世纪中国唐代段成式《酉阳杂俎》中采自岭南壮人先民李士元口述的《叶限》故事，宋代范成大《桂海虞衡志》，20世纪50年代、80年代采录的壮族《达加与达伦》、傣族《金鲤鱼》、京族《米碎姐和米糠妹》，和中国学者杨益宪、钟敬文、蓝鸿恩、胡仲实，美籍华裔学者丁乃通，日本学者关敬吾、君岛久子，越南学者峰丹诸家之说，论证中国《叶限》之记录，比欧洲记录最早的公元17世纪法国夏尔·贝洛《灰姑娘》，最著名的公元18世纪德国格林《灰姑娘》，要早八九百年；论证了《达加与达仑》《金鲤鱼》等多种异文，乃《叶限》之流传变异，古今嬗变；最终论断《叶限》乃骆越文化积淀：①“叶限”的“叶”，乃古越音“yi”的汉字记音，是壮族先民称呼女子常用的词头之一；②故事中神鱼相助的情节，壮族民间的传说、民间信仰中有神鱼；③故事中的“洞节”，壮族有歌圩、京族有哈节，都是民族歌节；④故事中关键之物“鞋”，壮族民俗“鞋”为定情之物；⑤嫁给何人？国王乃部落头人（酋长）；⑥故事地名今何地？蓝鸿恩释“邕州洞中”之“吴洞”因“西原蛮吴功曹”而得名，即今广西扶绥县壮乡。农学冠同志认为，邕宁县境有“吴圩”“功曹村”等地名，与“吴功曹”有更直接关系。胡仲实论《叶限》当产生于近海的钦州，唐代邕管17州之一，壮族聚居区，故事海路传播欧洲，陆路传向内陆邕州、田州……越南峰丹考证米碎姐、米糠姐确有其人，该故事产生于越南李朝（1010—1225年）北宁省成县顺光乡，乃李朝第三皇后，立庙祀之。农学冠同志认为，诸家学说各有其理，越南李朝比中国唐朝段成式晚一百多年，越南之北宁省当时也是骆越后裔僚人聚居地，唐时邕州督府管辖17州又26縻州，即今广西南宁地区及钦州、防城港市等地，其中思琅州、七源州今属越南，因此，理解《叶限》故事之“邕州”不宜拘限于20世纪之国界，历史上骆越族群居于今中国广西、广东南部和越南北部，《叶限》这“灰姑娘型故事”，乃世界文化中居重要地位之骆越文化名篇，至于故事中的“陀汗国”，“王数十岛，水界数千里”，可能是今日之马来西亚、印度尼西亚等国家（伟按：也许是离中国更近的菲律宾）。他汲百家之长以发挥自己的见解，古今中外，纵横走笔，开拓了学术探索与思考新的境地。

广西邻近东南亚，古今水陆交通畅通，贸易来往频仍，文化交流密切。壮族与越南之侬、岱、高栏、热依、布衣、泰族，老挝之佬松、佬听、佬彪、卢人，缅甸之掸人，泰国之空泰、富泰、寮、昆、掸卢人，与我国壮、傣等壮侗语族诸民族，语言相近，族源有密切关系。越南之京族与壮族同属骆越后裔。东南亚之汉（东南亚称华人）、瑶、苗、岱、傣、侬、艾、山子、山由、热依、仡都、哈尼、拉祜、倮倮、巴天、仡佬、布标等族，均由中国广西、云南、广东、海南、福建迁入。因此，民间文化极具可比性。民俗学家钟敬文教授倡导中国与周边国家的民间文化比较研究，农学冠同志作出可喜的成果。他的研究，以广西神话为主，与东南亚神话作比较，如前文介绍壮族“蛙婆节”抬蛙游村与越南“游蚬会”抬女阴模型游村，壮族雷神与泰国雷神，中国唐代《叶限》、壮族《达加与达仑》与京族《米碎姐和米糠妹》，从中、外比较中更好领略中国神话之真谛。又如天鹅处女型故事与鸟崇拜的研究，中、外比较，视野更广阔。将3世纪中国晋代干宝《搜神记》所记江西古越族后裔《毛衣女》与20世纪采录壮族《依扎与蛋姑娘》进行古、今比较，又将壮族故事与老挝《天鹅姑娘》进行中、老比较，再进而将傣族《召树屯》（《孔雀公主》）、泰国《召树屯与曼诺拉》、印度1～2世纪古文字梵文《玛哈瓦斯特》所记《鸟》，进行中、泰、印度等多方比较，又联系《左传》《越绝书》《山海经》《吕氏春秋》等古籍所记远古鸟图腾崇拜，和铜鼓鸟纹、左江崖画鸟和羽人、崖洞葬鸟棺、云南马关与麻栗坡壮族儿童孔雀帽及其传说等，古今中外神话传说故事与民俗事象冶于一炉，探索鸟崇拜的原始文化基因，乃文化视野广阔的中、外民间文化比较研究之鲜果甜果美果也！

农学冠同志之论，也有以越南三大神话为主要研究对象。越南三大神话为：①《百蛋生百男》，又称《鸿庞氏传》《百蛋传说》《龙子仙孙》《鸿子貉孙》；②《山精水精》，又称《伞圆山》；③《金龟传》，又称《喇叭城的传说》《螺城传说》。或探索、诠释其要旨，或进行越南古、今比较，如14世纪《岭南摭怪列传》所记《金龟传》，和20世纪越南青年在中国留学时所记《喇叭城的传说》之比较，或进行中、越文化比较，如越南《百蛋生百男》与中国傣族《阿銮的由来》《变扎贡帕》、黎族《黎母山》、畲族《祖宗的传说》、水族《十二个仙蛋》、壮族《石蛋姑娘》《雁的故事》之比较，又如越南《金龟传》与中国壮族《神弓宝剑》、越南《山精水精》与中国壮族《中国王子与越南公主》之比较。在比较之中论述卵文化、傩文化、鸟文化、竹文化、龟文化，引读者品尝远古的“神话文化美”。

岭南学派的崛起

在方法论方面，农学冠同志《岭南神话解·前言》中自述：“对各种类型神话（创世神话、神奇传说、神奇故事等）的研究更注重描写研究、比较研究和立体多维研究的交叉方法。描写研究，旨在较全面地展示神话故事的原貌，不至于读者只知一鳞半爪而陷入迷雾之中；比较研究，旨在显示岭南神话的特质，故这种比较既有不同领域、不同民族故事的横向比较，也有不同时代故事演化的纵向比较或故事文本与民族文化生活的交叉比较和钩沉。”什么样的研究方法，作出什么样的研究成果。农学冠同志的学术成果，启发人们采用多种研究方法。2001年12月农学冠同志和笔者同乘火车赴广州中山大学出席“现代社会与民俗文化传统国际学术研讨会”。中国民俗学会秘书长贺学君教授12月22日作会议总结，论及20世纪80—90年代中国民俗学研究成就时，论述了“岭南学派的崛起”。农学冠同志多年坚持研究的学术成果，当是“岭南学派的崛起”的组成部分。这也启发我们广西学者要更勤奋研究，为新世纪岭南学派的发展尽心尽力。

2002年1月13日