巫傩文化研究的发展轨迹和理论贡献——我为什么要研究中国的“巫傩文化”

林　河

我走过的道路

我是中华民族中一个重要的分支——粳民的后代。“粳民”即“种粳稻之民”。因粳民最先发明的人工栽培稻是“粳糯”，也有“糯民”之称，即“种粳糯之民”。又因粳民非常崇拜鸟。称鸟为“雒”“雀”“鹩”……称神鸟为“鸾”，凡衣食住行、祭神歌舞等都喜欢模仿神鸟，如穿衣有凤凰服、孔雀服、乌鸦服、百鸟衣，戴帽有凤凰冠、羽冠。驯养鸡鸭鹅为食、造飞鸟楼、住飞鸟屋（即干栏式建筑）、在祭祀时立神鸟柱。唱飞歌、跳鸟舞、文字使用鸟篆、在船头画鹢首以镇水怪等，鸟文化处处可见，因而被中原人称为“鸟夷”，又因粳语称鸟为“雒”，又有“雒民”之称。大凡适宜于种水稻的中国江海地区，都是粳民的生活范围。根据考古发现，粳民的历史已有一万四千多年，先秦时，中国的南蛮、东夷、华夏及其他农耕民族，基本上都是这个古老民族中的成员。汉族则是融合了中华各民族文化的后起之秀，也是以稻作文化为主体的民族。

中原王朝的文化人因不懂南人语言，在古代又没有统一的翻译规范，粳民往往被译成了“荆蛮”“荆人”“仡伶”“仡佬”“仡览”。而“糯民”则有“雒民”“骆民”“僚人”“寮人”等异译。后因粳民中的越人兴起于东南，建立了越国，又被称为“越人”“骆越”。因越人遍布中国适宜农耕之地，种类繁多，故又有“百越”之称。到了秦、汉以后，中国南方的越人，大多已同化于汉族，只有聚居于湘、黔、桂等省溪峒之间的粳民（在中国古书上被称为“溪峒之民”，在20世纪40年代被民族学者定为“侗族”）、散居于广西的金秀（金秀即粳民的异译）茶山瑶、京族（京族即粳族）、海南省的黎、苗等族还自称为粳民。聚居于台湾地区的原居民，还保留了“粳民”比较典型的语言文化和风俗习惯。国际语言学家便把这些居住在各地的粳民，命名为“侗台语族”，中国语言学家命名为“壮侗语族”。据中国民族语言学家倪大白的分类，把“侗台语”分为“壮傣语支”（壮、布依、傣等族）、“侗水语支”（侗、水、仫佬、毛南、茶山瑶等族）及“黎语支”（黎族）三个分支。据中国民族语言学家梁敏、张均如的分类，“侗台语”大致分“台语支”“侗水语支”“黎语支”及“仡央语支”四个分支。这些“侗台语族”的民族，现在广泛分布于我国的琼、台、湘、桂、黔、滇，泰国、缅甸、越南、老挝、柬埔寨、南洋诸岛、印支半岛、印度大陆东部等地区。这还不包括受侗台语影响较深的民族，否则范围更广。

我家始祖就是世居于湘、黔、桂三省边区的粳民之一，因中原王朝鞭长莫及，自古都过着“日出而作，日入而息，帝力于我何有哉？”的生活，故尔不见于中原史籍。到唐朝才作为羁縻州划入版图。唐朝武德四年，我的家乡首次被命名为利川县，中原王朝为蛮夷之地命名，往往与当地民族的族名有关，由于我的家乡在古代属“三苗九黎”（粳民的又一称谓）之地，我的家乡又紧靠着贵州黎平（意为“黎人被平定了”），同属飞山峒蛮之地，这“利川”显然是“黎川”的异译，即“黎人居住的山川”之意。到了宋朝，出现了溪峒之民内附于中原王朝的情况，中原的历史才开始对这一带的蛮族有所记述。根据地方记载，晚唐五代时期，湖南的五溪蛮中出了个“飞山蛮”，其首领名叫杨再思，就是归附于五代时期楚王马希范的湖南蛮酋之一。他自称诚州刺史，当地则尊称为“飞山公主”（侗台语是倒装语法，“飞山公主”即“飞山主公”之意）。他的手下有七员部将，我家始祖李进，就是他的七位部将之一。中国的百越民族自古有名无姓，“李进”二字都是族称，而不是姓李名进。在古代，“李”与“黎”“利”相通，“进”与粳相通，“李进”即“黎粳”，即“种粳稻的黎人”。因唐天子姓李，才仿汉姓改为姓李名进了（林河是我的笔名，真名为李鸣高）。这种命名方法，曾普遍存在于中国古代的南方民族之中，如马王堆西汉墓墓主“利仓”，又称“黎苍”，“黎”“利”为同音异译，“仓”“苍”也是“粳”的异译，依然是“种粳稻的黎人”之意。“利仓”又叫“黎朱苍”，“朱”（Ju）是黎语“王侯”之意，因此“黎朱苍”即“黎苍侯”之意。汉代还有个五溪蛮酋“吴锃”，“吴”是“吴族”，“锃”即“粳”的异译，“吴锃”即“种粳稻的吴人”。

我族自古以农耕、渔猎为生，没有出过什么名人。西汉时的“利仓侯”，从马王堆汉墓出土的《地形图》中有九疑神山，山上有越人的“牂牁柱”（即“祖神柱”、文化人类学上称之为“图腾柱”，汉族学者不懂越俗，在考译中把它当作了山体高度的“标志”，是非常可笑的），九疑山即利仓氏族祭祖的神山。因此，利仓侯绝非汉族学者笔下的汉族官吏，而应是湘、桂、黔边九疑苍梧地区的越族小酋长，因不堪南粤王赵陀的侵扰，而归附于本民族的大酋长——百越之长长沙王吴芮，成为了长沙国的南方屏障，因而立功受爵的。他大概就是我族中已知的最早的名人了。我家始祖飞山蛮莳竹峒酋长李进则是我族在历史上的第二位名人。明朝时，我族还出了一个侯王“沐英”，祖籍为古徽州扶城峒人。他本为飞山蛮李进之后，元朝时其祖被元兵掳至河北，遂为河北正定人，元、明间，马皇后在战乱中收养了他，成了朱元璋的义子，改李姓为朱姓。因战功显赫，封“西平侯”，又因开发云南立了大功，再封“黔宁王”。长大后不忘始，要改李姓，归宗湖南，朱元璋不许，对他说：“尔亦莫姓朱，尔亦莫姓李，朕允你将‘朱’字去头，‘李’字去尾，依五行相生再加三点水，赐姓为‘沐’吧。”遂为沐姓。这镇守云南的“沐英王”大概就算是我家族中有事迹可考的一位历史人物了。

我的近祖，世居湖南莳竹峒（即宋朝时的徽州）关峡乡，曾为莳竹峒长，清廷赐有花翎顶戴、朝服弓刀，我儿时尝见之，后毁于火。我父亲李继辉，为家中长子，清末，与二弟李继煌初试同中童生，再试同中秀才，在百里溪峒曾传为佳话，清末倡导新学后，入湖南西路师范求学，获庚款派送日本留学，归国后，曾在上海商务印书馆任职，父亲任大众文学编辑，继煌叔任文史编辑，二人均有著译问世。特别是继煌叔，于1925年所译日本高桑驹吉之《中国文化史》，是为用西方先进方法编著的中国文化史，这部书将中国与西方的历史文化相比较，开中国比较史之先河，也使我比较全面地认识了中西方文明，读后令我大开眼界，大长见识，只可惜这样的好书，却并不出自中国人之手，又令我感到十分遗憾。这也许就是我在七十年后的今天，要努力撰写《中国巫傩史》的重要契机吧？

1948年，在全国形势一片大好的浪潮中，我因报国心切而走上了革命之路，进入湖南的一家进步报纸——《实践晚报》当新闻记者。中华人民共和国成立之初，转入《新湖南报》等党报工作，在新闻采访之余也写过一些通讯文学。我的一些反映祖国新面貌的通讯文学经中国新闻社向海外播发后，受到了海外侨胞的热烈欢迎。我业余创作的一些歌颂新中国的文学作品也在湖南的文坛上春风得意。我的一篇用民族文学形式描写侗族人民欢庆解放的歌舞剧《年年笙歌》，曾获1954年湖南首届青年作者优秀作品创作奖排名第一。次年，用民族诗歌体裁写侗族人民奔向富裕之路的长诗《春风吹开桃花朵》，也获湖南省优秀文学奖排名第一。第三年，我以一个描写民族村寨新气象的小型歌舞剧《雪花飘飘》，在中国剧协《小剧本》杂志“小剧本”评奖中又排名第一。

我之所以能在踏入文坛后，一连三年排名全省第一或全国第一，我的民族和我的经历帮了我的大忙。几十年来，我经常深入各个民族地区，收集民族文学，考察民情风俗，越是山高路远的侗乡苗寨，越是人迹罕至的深山老林，越是有虎豹毒蛇出没的密篁丛莽我越是要去。因为，只有在这些天高皇帝远的世外桃源里，本民族的传统文化才能较少地受到外界文化的渗透，才能较多地保持它固有的特色。我深知只有在少数民族中广交朋友，才有可能开采出这些文化宝藏。为此，我尽量地入乡随俗，曾参加过一些民族的杀牛祭祖，听民族歌师演唱过民族史诗。为了让我研讨民族的族源，有些族人曾掏干井水，将深藏井底的石碑取出供我了解。有些族人还夜行百里，将他们祖先的墨谱送来供我抄录。我曾跟随猎户上山打过野猪，也曾跟随渔人下河捕过鱼鳖，还参加过青年男女的行歌走寨、玩月坐夜，吃过他们的鱼生腌肉，喝过他们的苦酒酸汤……我当时唯一的志向，就是想苦干20年，一定要成为一名无愧于祖国、无愧于民族、无愧于这一伟大时代的作家。

正当我踌躇满志的时候，噩运也随之降临，在1957年的“反对资产阶级右派分子”的运动中，我受中国“七大右派分子”之一的中国人民大学女学生、青年文艺理论家林希翎的牵连，也被划成了“极右分子”。我在转眼之间便从“共产主义天堂”坠入了“资产阶级地狱”，在“文革”中，又顺理成章地被打成了“反对林彪、江青无产阶级革命司令部的反革命分子”，在枪杆子的监督下，在凄风惨雨的炼狱中苦炼了23年。一直等到邓小平等国家领导人拨乱反正，清除了党的极左路线，才把我们这些被“打入十八层地狱还要踏上一只脚”的“牛鬼蛇神”（林彪和“四人帮”语）从炼狱中解救出来，此时，我已进入不惑之年，经过了长达四分之一世纪的磨炼，我一双修补了20多年地球的笨手，再度握起笔来竟是那样的沉重，茫茫然不知从何写起？

从文学创作到学术研究

经过了23年的坎坷后，我重操旧业，写了《吊诗魂》《风雨桔洲路》等几首新诗，这些诗也产生了一定的影响，还有人将我的诗剪下来放在玻璃板下保存的。也得过省里的优秀文学奖及全国“民族团结征文”奖，也上过《峥嵘岁月》及中组部编著的各种大型丛书。但总的来说，总觉得自己的创作已落后于形势，我想继续写诗，但我那民族形式的诗已不敌现代派的朦胧诗。我想继续为文，但我的作品已不敌涌现出来的文学新秀。我也写过通俗小说，虽然发行量达到了数十万、百多万的可观数字，但由于我没有市场意识，我作品的效益虽然撑鼓了发行商的钱包，而我却像中国名曲《十五的月亮》的作者那样，只落得个“十五的月亮十六圆”（一首红遍中国的好歌才16元稿费）。加之我也不甘愿成为一个昙花一现的通俗小说家，此时的我，顿感江郎才尽，报国无门。从小胸怀大志的我，只好站在时代的十字路口徘徊，不知道何去何从了？

在彷徨中，我因偶然的机会参加了一些研究民族文化与楚文化的学术会议。我自小热爱民族文化与楚文化，在几十年来采集民间文学与民族风情的过程中，深感民族文化是一个取之不绝、用之不尽的宝库。我搞文学创作时，这些宝藏曾帮助我获得过不少荣誉。我想：条条道路通北京，我为什么要死守着当作家这一座独木桥呢？我搜集到的民族民间文学资料和民风民俗，不是同样可以运用到我对民族文化与楚文化的研究上吗？

于是，我开始了对楚文化和越文化的研究。最早，我写了《楚简无阳公考析》《枙越人歌枛与侗族民歌的比较研究》《马王堆汉墓飞衣帛画与楚辞神话、南方民族神话的比较研究》《马王堆汉墓的越文化特征》《楚辞与南方民族民歌》《南楚的太阳崇拜与枙九歌·东君枛》《沅湘间的求子风俗与枙九歌·少司命枛》以及《沅湘间的传花风俗与枙九歌·礼魂枛》等学术论文。刊载在《贵州民族研究》、中央艺术研究院的《文艺研究》、中国文联的《民间文学论坛》等期刊上。

西方学者在人文科学方面的研究方法是：注重文献学，更注重考古发现与民俗学的多学科论证，而中国学者则大多仍停留在对文献的考证训诂方面，较少关注到考古发现，也不与西方进行对比，对民俗学印证则不屑一顾。我运用大量的民俗学资料去印证考古发现与文献学记载的新方法，往往被一些老专家认为是“离经叛道”，是“胡言乱语”“花拳绣腿”，我的论文就像新生的婴儿一样，往往受到被扼杀在摇篮里的待遇。想发表文章真是难上加难。

我学术生涯的第一步可以说开始得极不顺利。我好不容易把我们民族的诗歌特色写成了一篇三万多字的论文，自以为能够引起文学界对少数民族诗歌的注意，但却被有关刊物原封不动地退了回来。我大胆把我运用民俗学与考古学、文献学相结合的方法写的论马王堆汉墓的论文寄给了当时的中国文物局王冶秋局长，希望得到他的支持。王冶秋局长倒是很认真地看了我的论文，并认为写法新颖，可以展开争鸣，他将我的论文批转到几个考古专家手中，征求他们的意见，专家们研究的结果却是多数人全盘否定，有一位同情我的专家还私下告诉我，涉及考古方面的论文，一定要按照写考古论文的正统方法去写，要不然是无法刊登的。我的新方法既然得不到正统方法的认可，我也就放弃了向正统刊物投稿的打算。

好在时间已到了20世纪80年代，有一些刊物的编辑也在思考改革开放，想改变一下老面孔了。东方不亮西方亮，我也有选择刊物投稿的自由了。我在这里要特感谢中国文化部《文艺研究》的编审杨志一先生，有一次他来湘组稿，问我手里有什么稿件没有？我向他介绍了我已写成的《楚辞与南方民族民族民歌的比较研究》一文，他听后，认为很有新意，愿意带回编辑部去试试。但这篇稿件的命运还不是很顺利，编辑部围绕着我的稿件展开了剧烈的争论，说好的与说坏的各执一词，感谢杨志一编审力主发表了之后让广大的读者去评论，意见才趋向一致了。这稿件在1984年第一期的《文艺研究》上发表后，很快就引起了读者的热烈反响。中国毛泽东文艺思想研究会的副会长杨柄研究员还特意致信《文艺研究》编辑部，称赞“这是一篇少见的好文章”。

我另外几篇投往《民间文学论坛》的论文，开始时也命运不佳，寄去许久都没有反响，我便写信给刊物的主编，询问稿件的下落？副主编吴超给我回信说：“我们没有查到你寄来的稿件，稿件的题目很有新意，能否把底稿寄来看看？”我把底稿寄去后，很快就发表了其中的一篇，另外的稿件虽然退了回来，但回信说：“内容都很好，不登的原因是刊物没有印国际音标的条件，故尔割爱”。该刊物发表的那篇就是曾经寄给国家文物局王冶秋局长，得到了他个人的赏识，但未获专家通过的《马王堆汉墓飞衣帛画与楚辞神话、南方民族神话比较研究》一文。这文在《民间文学论坛》首次“银河奖”评奖时，得到了全国民俗学家的投票支持，评上了“银河奖”的一等奖。另投他刊的《枙越人歌枛与侗族民歌比较研究》一文则获得了学术界“在楚越文化研究上的最大突破”的评语。

从此，我的学术研究才渐入佳境，论文常被评奖，有些论文入选了《国家“九五”规划成果选》《中国社会主义精神文明建设宝典》《中国人民大学学术论文资料》《中国神话学文论选萃》《世界华人优秀论文选》，有些论文为《人民日报》和《新华文摘》转载，香港《中国旅游》杂志、《凤凰卫视周刊》、台湾《联合报》《中央日报》《台湾新闻日报》《历史月刊》《光华》杂志等都经常刊登或转载我的文章，《美国世界日报》《欧洲时报》、日本《日中文化研究》（日文）等都有我的文章发表。过去一些反对我观点的学者，也有转而支持我的。如广西某大学一位姓胡的老教授曾对我说：“我过去是举双手反对你的，但我把你的著作反复阅读了三五遍后，我现在是举双手赞成你了”。

从研究楚文化到研究巫傩文化

我在20世纪80年代初开始步入学术领域的时候，中国的文化人还只知道有楚文化、越文化，而不知道有什么“巫傩文化”。一提起“巫”，文化人就把它视为万万不可沾边的迷信，而对“傩”的认识，还只有少数搞戏剧改革的人，知道民间有种戴假面具演出的傩戏，我当然也不例外。因此，我的学术研究也是从楚文化和越文化开始的。

当我研究楚、越文化的时候，特别是在写20多万字的楚文化专著《枙九歌枛与沅湘民俗》一书的时候，强烈地感受到了“傩文化”的冲击波。“树有根，水有源”，楚文化与越文化的根源又在哪里呢？如果脱离了楚、越文化的根源，毫无系统地去谈楚越文化，那将是一种不符合“系统论”的、没有规范约束的研究方法，“无规矩不能成方圆”，要研究任何一种文化，都必须为它“正本清源”，于是，探讨楚、越文化属于哪一个系统的文化，便成了我苦思冥想的一块心病。但苦思冥想是不能解决实际问题的，“只有实践才是检验真理的唯一方法”，于是，我按照当代流行的信息论、系统论、控制论以及运用文献学、考古学、民俗学等多学科相结合的方法，去求索、去寻觅，终于发现了不单是楚越文化，就是整个中华民族的文化，都来源于中国古老的“巫傩文化”。我试着将楚越文化纳入“巫傩文化”的系统中去研究后，思想豁然开朗，不但发现了楚越文化可以纳入“巫傩文化”的系统中去研究，连中国所有的本土文化都可以纳入“巫傩文化”中去研究，后又发现，日本、朝鲜、东南亚、大洋洲，以及美洲的印第安文化，也都是中国“巫傩文化”的一些分支。最后，我终于发现了整个的太平洋地区，都存在有一个源于中国的“巫傩文化圈”。甚至在印度文化、两河文化、埃及文化与欧洲文化中，也都有中国“巫傩文化”的影子。在人类世界中，中国的“巫傩文化”可以说是一种无所不在的文化现象。

中国的“巫傩文化”为什么是中华文化之源呢？因为：巫文化是从中国的采集时代就已开始形成的文化，它经历了有巢氏、燧人氏、华胥氏（采集时代）、伏羲氏（渔猎时代）等漫长的历史阶段，而傩文化则是中华民族进入了农耕时代的巫文化，是巫文化的高级阶段，也是中国早期农耕社会唯一的意识形态，是在工业时代之前人类所创立的最先进的文化系统。我通过考古发现考证：中国的稻作文化起源于一万四千年前的长江流域，是中国乃至世界最古老的文化。又通过民族语言学考证：中国的原始民族因为语言还处于模糊状态，语言的表达能力很低，不可能发明许多的语言来表达不断出现的新生事物，往往以一音多用及声调变化的方法来加以区分。首先发明糯（粳糯）稻的民族，除了以“糯”命名自己的民族以外，还以“糯”的近似音来命名与他们生产生活密切相关的一些事物。到有文字的时期，便出现了一个“糯语”系列，根据粳民的语言（即今日侗台语族的语言），不但称粳糯为“糯”，称水为“澜”，称水田为“那”（“田”即“那”的音转），称种稻的技术为“农”，称粳民族的图腾神——鸟神为“雒”，称百鸟之王为“鸾”，称民族的农耕之神为“炎”，称所住的大地为“陆”，称所建的楼房为“栏”（“楼”即“栏”的音转），称装糯稻的器皿为“箩”，称水上的交通工具为“舻”（“船”也是“舻”的音转），称农神祭为“傩”……因此，“傩文化”的“傩”，就是这么来的。所谓“傩祭”实际上就是环绕农神祭祀而形成的一整套原始宗教仪式，而“傩文化”则是环绕“农神祭”所创造出来的精神文化与物质文化。

中国的农耕民族又是怎样发明了农耕技术的呢？我通过文献学得知，在中国的古代，水田并不是靠人去耕耘，而是依靠“象耕鸟耘”。但一般读历史的人，往往把“象耕鸟耘”当作荒诞无稽的神话看待，没有去作科学剖析。我从仿生学与民俗学的角度发现：原来“象耕鸟耘”并不是神话，而是最原始的仿生学，这种仿生学至今在民间还有遗存，如海南岛的黎族，在20世纪40年代，还不会耕田，而是集体将牛群赶到水田里去踩田以代犁耕，这就是古代“象耕”的遗俗。在有些湖区，至今还有“赶湖鸭子踩田”的习惯，这就是古代“鸟耘”的遗俗。这也就是中国古代的农耕民族为什么要崇拜鸟和象的根本原因，因为，在原始人的思维里，这些鸟群和象群都是天神派来的神鸟神兽。

原始人在创造文化的同时，必然会走入“有神论”的误区，必然会创造出与当时生产力相适应的神灵来规范人们的行动。巫文化就是这样产生的。在采集时代，人们的认识低下，因而产生了“万物有灵”与“多神论”。在渔猎时代，生产力有所发展，人们的认识有所提高，对神灵也会择优而祀，于是产生了对花华、葫芦、金竹与猎犬、猛虎等的崇拜。历史上便出现了华胥氏、伏羲氏、夜郎竹王、盘瓠大王等氏族酋长。

当我们懂得了农耕民族崇拜的神灵是鸟神与象神之后，就可以通过考古发现，去原始艺术中寻找最初的农神是什么模样了。我根据“象耕鸟耘”这一特征，在湖南黔阳高庙距今7 400年的农耕遗址出土的陶器上，发现了一位人面鸟手、嘴上长有象牙的神像，判定他就是我们所要找的“神农”（农神）形象。我把这一发现与6 000年、5 000年、4 000年、3 000年前的农耕遗址中所出现的类似神像进行比较研究，写成了《神农炎帝形象小考》一文，刊登在河南的《寻根》杂志上，立即受到了各方面的关注，被《人民日报》海外版、《新华文摘》等一些报刊转载，这就是我在“巫傩文化”领域的研究成果之一。

当我深入巫傩世界后，大大改变了我许多的固有观念。我以前在研究原始社会时，几乎从来不考虑原始人的意识形态，好像原始人的生产生活、创造发明都是在无组织状态下自发地进行的，而实际上，原始人与现代人一样，都是有意识形态的，他们的意识形态就是巫文化。原始人的一切行为都是不能脱离巫文化的规范的，对他们进行指导的精神领袖和行动领袖就是当时的大巫师。我们单从美学的角度去研究出土器物，只去研究它的形体和色彩，却不去研究它在当时巫文化中所起的作用，就会像看到一个美女，只注意到她外表的美丽而不注意她的思想灵魂。这种研究的方法是非常不可取的。

特别是中国的农耕社会产生了傩文化之后，更令我大吃一惊。原来，我们现代人赖以生存的基本条件，如织布缫丝、种稻养猪、起房建楼、筑坛造塔、铺路修桥、挖河造船、筑城为市、文字记事、绘画雕塑、烧陶造漆、铸铁炼钢、工商贸易……竟无一不是巫傩文化在几千年前甚至一万多年前的产物（具体的考证，都写进了我的著作《傩史》和《中国巫傩史》等书中，这里就不详谈了）。几千年至一万年前，中国就出现了这么超越世界的高度文明，难道还不令人感到震惊吗？

积十余年的研究，我在国内外发表了一系列的论文，后又编纂成了一本20多万字的《枙九歌枛与沅湘民俗》（1990年在上海三联书店出版），一本50万字的《傩史——中国傩概论》（1994年在台北市东大书局出版），一本40万字的《古傩寻踪》（1998年在湖南美术出版社出版），一本50万字的《中国巫傩史》（2001年在广州花城出版社出版）。一本与日、韩等国著名学者合著的《东アツアの神と祭り》（1998年在日本东京雄山阁出版株式会社出版）。我的作品或被中国京、沪、港、台等地及日、美、英、法等国的报刊发表或转载，或被《国家“九五”科学成果选》等各种大型典籍所收录。

在过去，许多人把“巫傩文化”当作畏而远之、不敢问津的迷信，而我却做了“第一个敢吃螃蟹的人”，把他当作了中华文明之源。当作了中华文明的基因库。有些人也许认为：我是编辑、记者和作家出身，一不是专业的历史学家，二不是专业的考古学家，三不是专业的民族学家，四不是专业的语言学家，五不是专业的人类学家，可以说什么都不是，你凭什么敢于作出这些专家权威没有做过的事，是不是太不自量了？但是，我却认为，如果有这些方面的专家权威能够去做，那当然更好，问题是在当前，许多人还在把巫傩文化当迷信对待，并没有专家想到要去做我的这些事，既然“山中无老虎”，我就只好“猴子称霸王”了。老实说，做这些事，单凭某一方面的知识是研究不出来的，当前的专家权威，大都所学太专，在某一方面是大教授，在另一方面却可能是小学生。反而不如我这个编辑、记者、作家出身的“杂家”，由于经常能接近一些土专家、洋专家，虽然什么专业知识都不是很懂，却什么都懂一点。我的少数民族出身使我对少数民族语言文化和风土民情有较多的了解，我挖古墓六年的经历使我能直接了解到考古第一线的各种知识，我家传的中国文化史知识，使我对中国的文化有了独到的见解，我数十年的田野考察经历，使我获得了许多别人“闻所未闻、见所未见”的特殊知识……这一些，又有哪一位科班出身的专家能够与我相比呢？因此我充满信心，不顾别人的议论，坚定不移地走自己已经走出来的道路。

因为我写的书经常是别人闻所未闻，见所未见的，又往往离经叛道，有人就告诫我，人们对巫傩文化太陌生了，不一定能接受你的观点，你等时机成熟一点再去写岂不是更好？但我认为，我的第一本学术著作是在1990年出版的，我那时已经是63岁了，要不是因历史的原因白白浪费了我23年的青春，我应该还可以再早一些的，又岂能云早？的确，现在的文化人对巫傩文化实在欠缺了解，我所遇到的个别的大学者，还有把“傩”字念作“滩”字的。如果因我懂的别人还不懂，就去漫无边际地等待，我就要将学问带进棺材了。即使我的研究还有这样或那样的缺点和错误，就让后来者去纠正吧。

一个新观点的建立，一个新学派的诞生，都是会遇到各种各样的阻力的。好在，宗教狂的黑暗时代已经过去，像布鲁诺那样因为拥护哥白尼的“日心说”而被宗教裁判所烧死在火刑柱上的事件已经一去不复返了。我又有什么可顾虑的呢？

虽然我的研究还不成熟，还有不少的缺点和错误，但我的新观点，还是得到了国内外许多著名学者的鼓励，获得了“时代奇书”“学术巨著”“不朽之作”“奇人奇书”等的评语。这是我聊以自慰的。

根据我的治学经验，我想告诉青年学子的一句话是：“选准目标，跨越干扰，坚定不移地走你自己想走的路！”

（原刊《梧州师专学报》2002年第3期）