傅光宇云南民族文化终生情结
过 伟
千古文章未尽才！2001年4月傅光宇病危之时还在看着《成年礼仪与标志》稿，实在是精血耗尽看不下去了，无可奈何地写下：“十年磨一剑，至死未磨成。太息终无用，徒留恨恨声。”
记得中国少数民族文学学会昆明学术会议期间，挤时间于2000年8月4日访光宇。他指着两个房间两座从地板高及室顶的书柜满当当10 000多册书说：资料齐备，几个课题只待撰著。2001年3月收到光宇《我的治学经历》，4月10日下午接到傅夫人盛良玉长途电话，光宇中午12时55分走了。盛女士说光宇天天支撑起来写，写了一个多月才完成，亲自去复印，亲自去邮寄（我扶着他去）。2001年3月27日写下《笑对死神》，28日送去《春城晚报》，4月5日发表，4月10日逝世。《笑对死神》诗云：“一自为蚕百事难，抽丝剥茧始心安。千辛万苦凝癌症，老泪纵横只自弹。一针麻醉早昏然，红白死生顷刻间。瞥见阎王呼拜拜，侧身闯过鬼门关。手术之后瓶复瓶，连天输液不留停。一十四瓶输完后，几缕红霞映小星。手术三天要下床，昂藏七尺变儿郎。找回感觉非容易，万事从头仔细量。”文末写：“该走的时候，就走吧，用不着悲悲戚戚！”
光宇生于1934年，卒于2001年，享年67年。他写下神话学著作《原始人心目中的世界》《彝族创世之光》《三元——中国神话结构》。写下彝族、白族、哈尼族文化的书。写下《云南民族文学与东南亚》《多元文化与民族文学》等比较文学著作。许多资料齐备、思考成熟的课题来不及写。一个四川人，一生奉献云南，与云南民族文化结下了终生情结。
一、原始人心目中的世界
《原始人心目中的世界》［1］，张福三、傅光宇合著，29章。本文评光宇所写14章——原始人心目中的世界14个方面：神奇的星星、人类的动物兄弟、独眼直眼横眼、巨人族与小人国、火的神圣、水的功过、籽种是狗带来的吗、不死药、节令之歌、阿诗玛的回声、魂归故里、百鸟朝凤、羽舞与踏歌、岩石上的艺术。傅氏持广义神话论，广泛搜集民间口传的、汉文典籍及少数民族文字手抄本中的、民俗中的、出土文物中的、岩画中的神话，论述其内蕴的历史、文化意义。
举例“独眼直眼横眼”如下：“纯粹用不同形状的眼睛来象征文化进程的最完备而最典型的当推彝文记载的创世史诗《查姆》。《查姆》流传于哀牢山区。把人类发展的进程分为‘独眼睛’‘直眼睛’和‘横眼睛’三代人。对各个时代的文化都有具体描绘，内容相当丰富，学术价值很高。”独眼睛时代的“拉爹”人是猴子变的，由猴子生的，一只眼睛生在脑门上，人兽相争，老虎抬人吃，人也吃老虎，爹妈杀儿子吃，儿子杀爹妈吃，树林里头住，野果当饭吃，树叶做被盖，树叶做衣裳。干旱年代被晒死。直眼睛时代的“拉拖”人是独眼睛人“拉爹”遗民的后代，与天上仙女成家，学会养羊养狗，学会树枝做梁柱，茅草做房顶，树叶做墙壁，盖成一间房，学会种包谷、高粱。妹子配哥哥，爹死拴着脖子丢上山，妈死拴着脖子丢上山。被洪水湮灭。横眼睛时代的“拉文”人是洪水遗民阿朴独姆的后代。阿朴独姆兄妹成婚不生育，他又与三个仙女结合，四个妻生下36儿，各走一方成36族。这时代的人学会种粮食，永远饿不着，发明图画文字，把天地、月亮太阳、星宿、风雨、龙、雾露、树林、石头、粮食种子、麂子麝子、老虎豹子、人和阿朴独姆等世上万物都画上，会给万物取名字了，记得年、月、日了，弄清金银铁锡铅的出处，纸和笔的来源，棉和麻、绸和缎等事物的来历了。把《查姆》和别的创世神话比较，《查姆》中眼睛的象征独具特色：一是统一用眼睛来象征“史前各文化阶段”。二是对眼睛所象征的史前各文化阶段描述得最为完整。三是宗教和神的影响最小。它们的学术价值和意义何在？洪水之灾是远古人类与现代人类的分界线。在以不同的眼睛形态象征文化发展阶段的创世神话中，人的眼睛形态与洪水之灾紧密相关。洪水之灾当是原始性山地农耕时无法控制暴雨引起山洪之曲折反映。洪水之灾标志由蒙昧时代向野蛮时代的过渡，由早期智人（古人）向晚期智人（新人）这一过渡确实具有划时代的意义，空前的重大意义［1］121-127。
《创世之光》［2］乃五篇彝族神话论文集。论盘古“垂死化身神话”直接导源于原始社会的火化葬俗。将古籍《三五历纪》《五运历年纪》《述异记》所记盘古神话，与南方各民族口传各式垂死化身型神话进行比较，分为五种类型：（1）神物化生诸物型。（2）神兽（神畜）化生天地及万物型。（3）神人开天辟地后化生万物型。（4）盘古开天辟地后化生万物型。（5）民族先祖垂死化生万物型。进而论述盘古化生神话反映原始人旷达的生死观，原始人对物与人的共同“物质性”的认识的唯物观，其演化进程标志着人类自我意识的加强［2］3-4，1-14。
将支系繁多、异文丰富的彝族创世史诗中关于人类起源的神话分为五类：（1）物质深化说。（2）天神创造说。（3）盘古化身说。（4）猴子变人说。（5）图腾祖先说。进而探讨诸说所内涵的历史文化积淀，史前人类的认识，怎样从谬论走向比较不荒诞的历程，梳理出彝族远古神话的“虎→盘古→天神”也即“图腾崇拜→祖先崇拜→天神崇拜”的深化进程［2］1，16-26。
《三元——中国神话结构》［3］运用法国学者乔治·杜梅兹尔的“三元结构说”研究中国神话。乔治把神话中的人物分为代表三种社会功能的力量：第一种是居于主宰地位的最高统治力量。第二种是属于武士阶层，是战神，社会的保卫力量。第三种是普通平民阶层，社会生产力的代表，社会的繁衍者。这位法国学者认为，这三元结构“仅在印欧语系或者曾明显受过印欧文影响的各民族中被发现”。而中国神话则无这种三元结构。光宇发掘中国汉族和少数民族神话中的三元因素，与法国学者商榷，认为：古文献所记载的三皇神话是历时性的“三元结构”。著名的黄帝、炎帝、蚩尤之间的矛盾斗争是不同功能的神之间的矛盾斗争，黄帝取代炎帝地位并战胜蚩尤使蚩尤主兵，是使不同功能的神转化为“三元”神界结构。颛顼、共工和女娲之间，帝、鲧、禹之间的关系，也与“三元结构”中的第一、二、三功能相对应。少数民族神话里，“三元结构”如彝族神话《勒俄特依》中的“兹莫、诺合、节伙”，凉山州美姑县洪水遗民神话中的“毕摩、黑彝之祖、白彝娃子之祖”，哈尼族神话《三种能人》中的“头人、贝玛、工匠”，南方诸民族创世神话中的“天神、雷公、人种”，都存在“三元结构”趋向，又各具本民族自然环境特征和人文特征。光宇作了对外国学者学说的成功引进，不生搬硬套，有所发展。光宇将中国神话放在赖以产生和口语传承、典籍传承的大文化背景中考察其“三元结构”的存在。人与哲学的“无三不立”“三分法”，人之魂有三，宇宙有“天、地、水”三界，道教有“天宫、地宫、水宫”三宫，“日、月、星”三光，“玉清、上清、太清”三清，佛教有“过去、现在、未来”三世，“佛、法、僧”三宝，“声闻乘、缘觉乘、菩萨乘”三乘，“经、律、论”三藏……光宇广泛考察了中国文化中的“三”。神话的“三元结构”体系作用于当时社会组织、宗教信仰与哲学思想。而当时哲学思想、宗教信仰与社会组织的“三元结构”体系作用于神话。神话再潜移默化地、源远流长地影响于后世。其最高的哲学总结乃老子《道德经》的“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这就超越了法国学者。但他有时有点儿“为三而三”，例如“赵王廉颇蔺相如”“《西游记》唐僧孙悟空猪八戒沙僧”“虬髯客红拂李僧”等等，删掉这些，更显精当。
总之，光宇神话研究，从全国，尤从南方，更从云南少数民族神话中提炼理论。
二、白族文学史 哈民族风情录
光宇关注彝族文化，见上文。关注白族、哈尼族文化，本节论之。
合著《白族文学史》［4］，4编22章。光宇执笔绪论，第一编第一章神话传说，第三章书面记载的歌谣及文人（一部分），第二编第一章南诏及大理国时代白族文学的社会背景、第四章关于龙的故事、第五章关于本主的故事、第六章关于佛教故事传说、第八章书面文学，第三编第一章白族文学的进一步发展、第二章故事传说、第六章书面文学。
光宇执笔诸章中，最富白族特色的本主故事。本主为白族特有民族信仰，“白族人民的现实生活在意识形态领域里的特殊反映，富有生活气息及鲜明的民族特色”。［4］115本主“更多地具有原始村社保护神的性质”。［4］117例如杜朝选，去云弄峰打猎，射妖蟒。第二天，寻中箭逃走的妖蟒，山涧边见洗血衣的女子，知是妖蟒摄到山洞的女子，为受伤妖蟒洗血衣。随女进洞，杀死妖蟒，救出二女。二女是周城人，杜朝选留在周城，与二女结婚，后被奉为周城本主［4］120。又如段赤城，唐宪宗元和十五年（820年），洱海出现大蟒，吞人畜，淹田园。段赤城身缚钢刀，手持双刀，跳入洱海，投入蟒腹，刺死大蟒，自己也死于蟒腹。白族人民把他埋在马耳峰下，毁蛇骨为灰，建塔镇之，名“蛇骨塔”，至今此塔矗立羊皮村，段赤城被奉为羊皮村本主［4］121。再如大黑天神，玉皇大帝要消灭人类，派天神到人间散布“瘟丹”。天神不忍心散布瘟疫，又不能返天上，决心舍己救人，打开瓶子把“瘟丹”种子放在自己身上，吞下瘟符，脸和全身变黑，因此叫大黑天神，被奉为本主［4］121。
合著《奕车风情》［5］，合编《哈尼山乡风情录》［6］，乃光宇与哈尼学者合力冶铸的成果。前者是红河县大羊街、浪堤、奉古等地约17 000人的支系“叶车人”风情实录——服饰、发式、饮食、居住、婚恋、命名、丧莽、生产、狩猎、节日、美德、民间文艺、信仰祭祀等民俗事象的立体描写。后者是几十位作者所写哈尼族各支系风情描写研究之作，一俗一事一文，记叙了族源史略、家园居室、礼貌道德、服饰饮食、农耕狩猎、社会组织、生育命名、恋爱婚姻、丧葬礼俗、社交节日、歌舞娱乐、宗教信仰、移风易俗、古今民俗嬗变。例如奕车妇女以“以多衣为荣”，多穿一搭外衣和一搭中衣（各有七八件至十余件不等），一件内褂，衣与裤之间加一卷宽约10公分的“帕堂”，以数枚银币扣于腹部。“帕堂”下边也镶有青蓝色假边，正与对襟贴身汗衣（名“雀帕”）的假边相接，形成层次分明的整体。从后望去，青蓝相间的边摆鳞次栉比，有如梯田之层次分明，异常耀眼［5］3。再如街子散场，山路上一对对情侣。姑娘把篾帽放胸前，双手拿帽檐，用篾帽遮半个脸蛋，窃窃私语。过路人走远了，话声渐大，帽也放下，倘又有人来，话声又低，帽又遮半个脸蛋［6］175。
光宇长期深耕云南民族文化沃土，与各族学者结下深情厚谊，所以能与李期博合作《哈尼族民歌试析》［7］、独著《民族文化交流的云南汉语民歌》［8］。写下彝、哈尼、傈僳、拉祜、景颇、布朗、阿昌、怒、德昂、独龙、基诺等族民间诗论，白族民间诗论与文人诗论［9］。
三、《云南民族文学与东南亚》
光宇有深厚的民族文学学术功底，立足云南，放眼西南，进而放眼东南亚。《民族审美文化》［10］8章，撰第6章《饰齿拔牙：人体装饰的审美文化内涵》。《云南民族文学与东南亚》［11］。《多元文化与民族文学》［12］，全书16章，光宇撰交流篇第6章文化交流的地理条件，第7章文化交流的历史契机，第8章西南各族文学的区内交流，第9章西南各族文学的内地因素，第10章西南各族文学的外国因子，第11章西南各族文学的外向辐射，第12章文化交流对西南各族文学发展的推动。
光宇探索云南各族饰齿拔牙习俗之原始文化内涵与审美象征。饰齿习俗存在于布朗、德昂、佤、傣、基诺、哈尼、阿昌等族，染牙为主，还有戴牙套、镶牙等方式。染齿年龄，青春期开始。染齿方法：熏木取烟、煑草取汁，或常嚼槟榔、芦子之类。成年标志。愈黑愈美。护齿。流传1 000多年［12］144-146。拔牙原始内涵为“处女破身”，标志成熟的处女经过“破身”而完成个人的社会化，达到“成年”要求，被社会承认为正式的成员。青春期拔牙，象征“性成熟”与“成年化”的成熟美，又象征图腾祖先的灵巧与有力之美，功利美与装饰美是二而一的［12］173。
光宇写文化交流，西南及云南有川陕通道、滇黔川鄂通道、川滇黔桂通道、南方陆上丝绸之路、越南孔道、茶马古道、南海通道（海上丝绸之路）等地理条件。写文化交流的历史契机。普米、景颇、纳西、哈尼、苗、侗等族《开路经》、史诗、古歌、传说反映的自然原因迁徙路线。还有战争等社会原因的迁徙。发羌、唐旄等部避秦之威而西迁，发展为藏族。庄蹻率楚军由湘入滇，融入云南土著。苗族先祖蚩尤与黄帝打仗，败迁黔西北、滇东北。蒙古军迂回攻南宋，大理白族“寸白军”随蒙古军攻两湖，留居湖南桑植。南诏军多次攻成都，掠骠国、安南、邕州、黔州数十万人，融合于大理人中。沐英率明军入滇，融合于云南人中。行商、使节、僧侣来来往往，带动文化交流。
各族开辟神话，宇宙“三界”，苗、傣、侗、毛南、纳西、独龙、羌、藏、门巴、珞巴等族认为“天上、地上、地下三界”都有人，反映山地民族环境特征。壮、布依、傈僳、哈尼、彝等族认为“天、地、水三界”各有主宰者，体现海洋地区环境特色。哈尼族是山地民族，却有“天神俄玛生育万神，地神密玛之女阿纳纳罗与天神之子玛窝繁殖人类，水神龙王欧罗和蛇神普自普伯，给人以动植物繁茂与各种财富”。当是接受古越人海洋文化影响，也是南下民族接受北上民族影响［12］270-271。
壮、侗、水、苗族有“雷、龙、虎、人比本领神话”，当是苗族受侗族文化影响，也即西迁民族受先住民族影响［12］271-273。
洪水遗民男子与天女婚神话，在德昂、独龙、纳西、普米、藏、彝、羌等族流传，也即南迁者与北方固有部族之交流［12］273-278。
西南各族洪水遗民兄妹婚生肉团砍碎撒四方成各族，同胞共祖［12］279-282。
野生稻驯化乃百越民族与其他民族共同业绩，西南稻谷起源神话也是百越与其他民族共同创造［12］290。
光宇写西南各族文学吸收内地汉族因素：以汉语唱民歌［12］292-294。用民族诗歌体裁改写汉族故事。如白、壮、仫佬等族唱梁祝［12］294-295。融汉文化于民族诗歌。如水族《开天立地》古歌，唱有巢、燧人、伏羲、神农、黄帝［12］295-296。民间故事“井水无糟型”“望夫型”“拿鱼去型”均涵汉文化［12］297-302。8族11种戏曲、12族34种曲艺有不少汉族题材作品［12］302-304。西南30多族中，彝、纳西、回、白、苗、土家、侗、布依、壮、毛南、仫佬等11族20世纪50年代前有汉文文学［12］304-309。
光宇写西南各族择取东南亚、印度、阿拉伯文化，南诏始祖神话与缅甸《三个龙蛋》神话有关［12］310-312。德宏傣族《偷瓜的国王》与缅甸古籍《琉璃宫史》、口传神话《都昙摩沙利公主》相类似［12］312-313。德宏傣族阿銮故事《阿暖桑吉沙》来源于缅甸江喜佗传说［12］313-314。藏文《大藏经》乃直接传入藏区的印度文学。受印度寓言影响，藏族寓言繁荣，仁钦拜《萨迦格言注释》有54则，央金噶卫洛卓《甘东格言注释》有71则，洛卓白巴《益世格言注释》有29则［12］315。藏文典籍译印度叙事诗《罗摩衍那》《菩萨本生如意藤》《佛所行赞》［12］316。藏戏创始于15世纪，佛本生故事《诺桑王子》《云乘王子》《赤美滚登》编成藏戏上演。印度戏剧《龙喜记》《世喜记》改编成藏戏［12］316。藏区《尸语故事》源于印度《僵尸鬼故事25则》。1924年泰国出版《五十个故事》。其中最流行的《树屯和曼诺拉》《十二个姑娘》《松帕敏》。西双版纳傣族也有作品称《召树屯》《麻打西双郎》《松柏敏和嘎西娜》。《十二个姑娘》在印度克什米尔追寻到源头。《召树屯》来源于《索吞本生经》。这些印度故事通过泰国清迈《班雅萨》（即《五十个故事》）传到老挝、柬埔寨、缅甸进入中国云南西双版纳。西双版纳傣族《兰嘎西贺》是印度《罗摩衍那》的改编。傣族阿銮斗法故事《神马》，壮族斗法故事《鹿皮口袋庙》，藏族《尸语故事》引子《顿珠和巫师七兄弟》，汉译佛经斗法故事《贤愚经·牢度差斗圣》，敦煌千佛洞抄本《降魔变文》，千佛洞壁画《降魔变相》，一连串的印度文学影响［12］318-319。藏族《阿力巴巴》，情节与阿拉伯《一千零一夜·阿里巴巴和四十个强盗》基本一致，大理白族发现类似故事［12］321。结论：“……更主要的是改写、改编，用本地的、本民族的故事加以充实、发展乃至取代，体现了民间文学的特征。”藏区之《尸语故事》，傣族之“阿銮”故事（仿本生故事）都是如此。也就是说，“确实主要体现为文化因子水平上对外来文化之吸收”。［12］324-325。这最后一句“文化因子水平上对外来文化之吸收”，乃光宇的“发现”。
光宇写西南各族的洪水遗民伏羲兄妹婚神话、盘瓠神话、杜宇传说、竹王传说，难题考验型故事等，向内地汉族传播［12］326-337。西南各族文化向周边国家输出：安阳王传说与中越古代文化联系［12］337-340，九龙传说与中老古代文化联系［12］340-341，诸葛亮传说与中缅古代文化联系［12］341-342，郑和传说在东南亚［12］342。中国各族文学经西南向外流传而又回流传播：越南诗人阮攸1813年出使中国后，据青心才人长篇小说《金云翘传》创作民歌体同名叙事长诗，流入民间，变异为故事《金仲与阿翘》，由越南回流中国广西防城“京族三岛”［12］343-344。
光宇写文化交流对西南各族文学发展：（1）提供新鲜血液，如本生故事对藏戏、傣族阿銮故事的影响［12］348-349。（2）引进新的技法，如藏族《尸语故事》、傣族《兰嘎西贺》受印度故事结构之“连串插入式”影响。佛本生故事为诗歌与散文相结合，汉族变文、话本小说，白族大本曲，藏族《格萨尔》、纳西族东巴经，均韵散结合。（3）新的形象塑造，如藏族松赞干布、宗喀巴，白族观世音、大黑天神［12］350-351。（4）发展新的文体，推动藏族寓言、傣族叙事诗发展［12］352-353。结论：“就一个民族的文学而言，则只有在世界性交流与撞击中自觉地大胆‘拿来’，丰富自己，发展自己，才能开拓自己的发展前景，在世界文学总体中占有自己的席位！”［12］354乃光宇的“感悟”。《多元文化与民族文学》乃后于《云南民族文学与东南亚》的简本，例子与理论，都精炼化了。
四、《云南民族文学与东南亚》
光宇代表作乃《云南民族文学与东南亚》［11］。
光宇写“越裳氏朝周贡象及白雉之说，确实反映了很早的周代，中南半岛的居民已通过云南与中国内地发生友好交往了”。［11］15“掸国王雍由调不只一次遣使朝贡，而且带来乐舞，请来海西‘幻人’经过永昌去到洛阳，这不仅加强了中缅人民的友谊，也促进了西亚、南亚、东南亚与中国云南、中原间的文化交流。”［11］17《三个龙蛋》说龙公主弥桑蒂与太阳神相爱，生三个龙蛋，一个孵出女孩，神仙护送中国成了皇后，一个孵出男孩成了骠族国王骠苴低。缅甸人称中国人为“胞波”义即“一母所生的同胞”［11］17-18。洪水大劫后，东方国家南部密提拉地区（今中国境内）有几个大湖。两位蛇王从第四大河（马希河）开河引水入第一大湖，再挖河通第二大湖，再挖河引第一大湖之水入海。……［11］35这洪水神话把东南亚北部地区与云南看作整体描述，可知是“澜沧江—湄公河作为区域连接之链”［11］37。各种《南诏野史》载师子国攻缅，缅求救，南诏大将段宗榜援缅［11］40-43。“泰国传说把浴水治病归功郑和，缅甸传说把泼水节由来归因郑和泼水治病，马六甲郑和所掘之井泉亦可益寿延年，印尼不仅传说郑和遗留榴莲治病，还助当地居民战胜匪帮，因而奉之如神。”［11］50光宇挖掘古籍及民间传说故事，校订不同典籍所记异本，记下较为正确的论述，溯记云南与东南亚历史上友好往来。
光宇比较云南与东南亚文学作品，辨其文学要素，察其双向交流。引澄江口传《李恢试剑石》《南诏野史》细妈罗“盟石”，进而引《三国志通俗演义》刘备孙权试剑石及吴王阖闾、许旌阳、杨六郎、马伏波、黄巢、张天师诸多“试剑石型”故事。文学记载最早为郦道元《水经注·温水》所记象林（今越南中部广南省潍川县南茶荞地方）范文试剑石。《南诏野史》之记载最早出于16世纪中叶，脱胎自《三国演义》刘备孙权镇江北固山试剑石。这一传说由越南沿海北上，最先记于《水经注》，后又载入《述异记》《梁书》《晋书》《南史》等正史。唐宋以来与镇江北固山等旅游景点相联系，罗贯中把它融铸于《三国演义》，辐射至云南及南北各地［11］57-58。光宇博览群书，钩沉资料，精细分辨，精确论证，功夫精深。
光宇再举例傣族阿銮故事源于缅甸故事：《阿銮冒艾补》叙讲勐亚达那细国国王善治国，制法令，盗窃者斩，见盗不惩者同罪。国王出猎，金鹿引他入深山瓜园，又饥又渴，摘香瓜吃。布养陶抡棒打国王。国王说自己是国王。布养陶责他冒充国王，要真是国王，下旨禁盗却自己盗瓜！大臣赶到，国王已死。勐亚达那细国大臣们举行大摆，祈求混西迦赐国王。冒艾补挑“端叶”赶大摆，遇牵马老人，老人送他弓箭、长刀和马，马驮他飞向摆场。百姓欢呼，拥他进宫当王，把国家治好。布朗族、缅甸、柬埔寨流传类似传说［11］58-64。
光宇又举例比较老挝老龙族的起源与哀牢九隆神话。老挝马哈·维拉冯《老挝史》载老龙族起源神话：中国四川紧靠湄公河谷（即上游澜沧江），一妇江边打鱼，漂流木触其腿，怀了第九子。带第九子打鱼，一条蛇游来问：“我的儿子在哪里？”妇女喊声“九龙”逃走。蛇舔九子之背，长成最聪明的人，成了领袖。九兄弟成老挝人始祖，称“哀牢”，意为“老挝兄弟”。《后汉书·西南夷传》记载：哀牢夷妇人名沙壹，居于牢山，捕鱼水中，触沉木怀孕，产子十人。后沉木化龙，说：“你为我生子，今在何处？”九子惊走，小子背龙而坐，龙舔其背，母称背为九；称坐为隆，因此称小子为“九隆”，聪明，被推为王。山下夫妇生十女，配九隆兄弟。《华阳国志·南中志》称牢山为“哀牢山”，沙壹为“沙壶”。光宇探其源流：九隆神话本为昆明诸种的哀牢人所有，因哀牢地区南端的鸠僚人带到老挝而演化为九龙神话，成为老龙族始祖神话［11］78-81。
安阳王传说在中国古籍《水经注·叶榆水》引《交州外域记》等，越南古籍《岭南摭怪》等都有记载。《交州外域记》云：蜀王子将兵三万讨伐雒王、雒侯，服诸雒将，因称安阳王。南越王赵佗攻安阳王。神人皋通为安阳王治神弩。南越王驻军武宁县，遣太子始降安阳王。安阳王女眉珠，与始交往。始锯弩，逃归。越兵进攻，安阳王弩折兵败，下船出海。《岭南摭怪》云：安阳王姓蜀名泮，兴兵攻雄王，灭文郎国，改称瓯雒国。筑城越裳之地，随筑随崩。金龟助王灭鬼精，筑一月而成，盘旋如螺形，称“螺城”。金龟居三年，辞归，脱爪授王，用为弩机。赵佗来侵，王以神弩射之，佗军大溃，遂和。佗为子求婚，王以女媚珠嫁佗子仲始。仲始潜作别机代金龟爪，归。佗发兵攻王，王奔海边。金龟跃水上，叱女即贼。王斩媚珠，血流水上，蚌吸血化为珠。金龟引王入海。仲始投井死。后人得海珠，以此井水洗珠，色愈光莹。中国广西龙州县金龙峝流传异本《神弓宝剑》。越南顺化一带流传异本《螺城的传说》（或名《神弩传说》《媚珠仲始》）。越南北部岱依人中流传《蜀泮》长诗。光宇论道：安阳王传说表明中越古代文化联系。巴蜀的建城技术、制弩技术，龟极神异、龟可御敌等观念传入越南。蜀泮因先祖求雄王之女媚娘为婚，不许，兴兵攻雄王，灭其国，以女媚珠嫁赵佗子而神弩毁，丧女亡国。此“不幸婚姻”母题，氐羌族群中产生，而后流传开来［11］81-93。
诸葛亮传说流传于彝、白、傈僳、景颇、卡拉人、德昂、傣、基诺、佤、俚人、苗等少数民族之中，也流传于缅甸［11］107-113。
光宇用盘瓠传说论证“同源异流”：越南谅山禄平州瑶人流传《评王卷牒》，并口传盘瓠传说。源自中国瑶人南迁而传播［11］124-125。又引“用牛皮量地”传说：美国传教士到云南拉祜族地区，向孟连宣抚司重金行贿，买牛皮大一块地建教堂，将牛皮分割细条，拉起来圈一个山头还没拉完。另一美国传教士到景洪傣族地区，向巡防营管带行贿，租羊皮大一块地建教堂，分割羊皮细条圈地。法国安南总督重金贿赂文山苗王项从周，要求买猛峒园堡牛皮大一块地盖教堂，遭拒绝。同类牛羊皮量地故事，东南亚也有：法国、西班牙先后计取菲律宾吕宋岛，荷兰先后计取印度尼西亚爪哇岛、中国台湾，远源在西欧。
光宇用大黑天神神话论证“多元汇融”：大黑天神为巍山彝族土主，大理、剑川白族本主，地方保护神。大理湾桥传说：玉皇命天神散布瘟疫，让生灵死一半。天神到湾桥，知玉皇错怪好人，舍身救人，吞吃瘟丹符章，脸发黑，倒路边，群蛇吸毒救他。人们建祠奉为大黑天神。光宇论道：大黑天神本为古印度民间地方保护神，婆罗门教、印度教三大主神之一。佛教密宗吸收为护法神，二十八药叉中，地上四大药叉之一。密宗东传，经缅甸至永昌而大理，在南诏国、大理国废道崇佛时期，大黑天神地方化民族化，成为彝族土主，白族本主，吞瘟丹救人类的神话应运而生，各地有众多异本［11］143-153。“多元汇融”又一例大理白族地区《观音伏罗刹》家喻户晓：洱海一带罗刹国王吃人肉、人眼。观音化身老僧，牵一犬到该地，求袈裟一披、黄犬一跳之地安身。袈裟一披，东山盖到西山，黄犬一跳，上关跳到下关，占了罗刹之地。观音在上阳溪边化出琼楼玉宇，化螺蛳为人眼，化水为酒，化沙为食，诱罗刹入楼宇，推山压之，铁链锁住。光宇探源：袈裟一披，源于佛经。黄犬一跳，追溯古希腊传说、古北欧传说［11］154-161。“多元汇融”再一例《召树屯》在西双版纳傣族地区家喻户晓。光宇论道：从“鸟毛衣女型”故事圈的角度，纵横交错的文化交流网状态，来概括“孔雀公主亚型”故事的渊源与传播路线如下：其远源乃是西藏阿里藏族的《普兰飞天故事》；传入印度经过长时期的印度化和佛教化；尔后，或由海道传入东亚译为汉文，或北传西藏译为藏文，并在民间广泛流传，再由黑喇嘛传到蒙古族中，或由佛教徒北传中亚，经北方“丝绸之路”传入中原；或随南传上座部佛教传入东南亚，由泰国清迈《班雅萨》经佛寺传入中国云南傣族地区并深入民间，又经历了与本民族文化传统、中原文化因子之选择与汇融过程《召树屯》（《孔雀公主》）各种异文［11］182。
光宇用葫芦生人神话论证“共同创造”：东南亚老挝卡、柯姆、普囡、卡英、卡米、佬等族，缅甸佤、克耶等族，泰国拉佤、拉祜等族，越南蛮族，中南半岛各国克木人，都有葫芦生人神话。云南汉、德昂、佤、芒人、阿昌、拉祜、傣、傈僳、白、哈尼、彝、景颇、苦聪人、勒墨人、苗、瑶、壮、仡佬、克木人、基诺等族或部落，湖南土家、苗、侗等族，广西壮、苗、仫佬、毛南等族，贵州苗、侗、水、布依、仡佬等族，浙江畲族，海南黎族，东北朝鲜族，江西、湖北汉族，都有葫芦生人神话［11］189-205。光宇论述：葫芦生人神话与生育信仰紧密相关。它是“照叶树林文化圈”的人类起源神话之一，因而“照叶树林文化圈”之洪水神话中的避水工具就与葫芦结不解之缘。照叶树林文化圈的葫芦神话圈，源在印度，延及朝鲜、日本，东南亚及中国西南是其中最为丰富、发展形态最多、地位最为重要的一环，不仅是文化传播中的一般引进，而是东南亚与中国西南各族人民共同的文化创造物［11］210-219。光宇再用云南各族、中南半岛各国泼水节传说，印度《罗摩衍那》在泰国和云南之流传与再创作，论证“共同创造”［11］210-241。
光宇论述蛋生人，额头生人，缅甸的唐僧取经传说，贪图金银失去天然屏障，《乔戈·达罗》与《孔雀女》等五个“待解之谜”，难以求得传播路线［11］242-276。
光宇比较了一篇篇云南各民族与东南亚各国以及南亚印度民间神话传说故事叙事诗，得出一篇篇精妙论述，最终结论交流发展史：远古及秦汉魏晋南北朝（618年以前）乃云南与东南亚文学发生关系之肇始期。唐宋（618—1279）乃发达时期。元明清（1280—1840）前一时期的继续。近现代（1840—1949）帝国主义者对中国及东南亚实行殖民主义政策，西方文化通过东南亚渗入云南。新中国成立后，特别改革开放以来，云南成了中国西南的大门，云南与东南亚文化交流之篇章，翻开新的一页，自觉加快交流［11］277-281。光宇治学，谦虚：“要想从前面的那些专题比较研究来概括云南与东南亚文化交流在文学上所体现的一般规律，似乎还嫌过早；但归纳出一些云南与东南亚文化交流在文学上所体现的某些特点，还是应当的。”［11］281最终结论交流特点：各地区、各国度、各民族、各群体文化发展和进步的自然需求导致的必然结果——文化交流。对外来文化的接受不是“照搬”，而是在撞击中择取，在改造中创新，要素移植，同源异流，多元汇融，共同创造。“口头—书面—口头”可看作传播规律［11］281-285。最终结论交流途径：开辟水陆通道，云南通内地、国际交往的多条孔道。人口流动与民族迁徙是文化交流的重大因素。经济流通（生产技术传播，商品物资流通，互市市场交易）对文化交流的推动。官方使节往还对文化交流的促进。宗教传播带动文化交流，佛教有印传、藏传、汉传、南传等多种途径［11］285-296。最终结论交流的影响：提供新鲜血液，引进新的技法（故事结构新方式，新的形象塑造，发展新文体）。民族之间通过文学交流，扩大眼界，吸收异质文化，更新价值观念，激发竞争勇气，唤醒创造精神，推动双方民族文学向前发展［11］296-300。
傅光宇尽毕生精力于少数民族文学。彝族、白族、哈尼族文学→云南及西南少数民族文学→云南民族文学与东南亚文学比较。这一领域挖一口深井——鞠躬尽瘁的“傅光宇精神”——从尽量多的作品中提炼理论，从尽量多的前贤种种研究成果中精细分辨哪些该商榷，哪些该采纳，哪些该发展的“傅光宇研究方法”——作出卓越的“傅光宇特色”的学术贡献。
2008年2月1日—2月8日
（丁亥年腊月廿五—戊子年正月初二）
（原刊《贺州学院学报》2008年第1期）
参考文献
［1］张福三，傅光宇．原始人心目中的世界［M］．昆明：云南民族出版社，1986．
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［3］三元——中国神话结构［M］．昆明：云南人民出版社，1993．
［4］张文勋．白族文学史［M］．昆明：云南人民出版社，1983．
［5］毛佑全，傅光宇．奕车风情［M］．昆明：云南民族出版社，1990．
［6］毛佑全，傅光宇，李期博．哈尼山乡风情录［M］．成都：四川民族出版社，1993．
［7］傅光宇，李期博．民间诗律［M］．北京：北京大学出版社，1987．
［8］傅光宇．古今民间诗律［M］．北京：北京大学出版社，1999．
［9］中国少数民族文艺理论集成［M］．北京：北京大学出版社，2005．
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［11］傅光宇．云南民族文学与东南亚［M］．昆明：云南大学出版社，1999．
［12］李子贤．多元文化与民族文学［M］．昆明：云南教育出版社，2001．