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16世纪初甚至更早时期大明帝国（特别是东南沿海地区）在社会、经济等方面发生的剧变，至万历中晚已完全在思想文化形态中呈现出来，传统史家一般皆将之归结为明末的士风佻浮、道德不振，而以为亡国之教训。其实，正如黄仁宇指出的，如果从制度上来考察，“长期的道德沦亡，即已标志社会形态和其组织制度的脱节”^[113]。它意味着“主要依靠思想控制，只略微依靠专门技能的明代官僚政治的程式化管理，已被原来为之拟定这种程式化管理的社会和经济状况的变化所倾覆”^[114]。在这种情形之下，试图担当起积极的政治力量的士大夫们却不是设法进行比较彻底的制度改革，而是当日益深重的社会危机爆发之际，仍追循开国以来为以中小地主及自耕农为主的社会所制定的道德治国的方针，更加强思想意识形态的控制。因而在万历中期以后，不管是朝廷得到皇权支持的整肃思想运动，还是民间学术的重振道德运动，都显示了一种文化保守主义势力的重新抬头。

万历中期以后这种整肃思想与重振道德的一个焦点，正在于对阳明心学所引发的新思潮的清算。自嘉靖八年（1529）明世宗点名批判了王守仁之后^[115]，对阳明及其学术的纠弹已经时有发生。如嘉靖十六年（1537），御史游居敬论劾王守仁、湛若水伪学私创，遂罢各处私立书院。隆庆元年（1567），也有官员对王守仁、陈献章是否应从祀学宫表示异议。又“耿天台底《观生纪》里说，前此隆庆元年已有弹劾王龙溪、罗近溪者，天台记载申救二人的事道：‘七月（隆庆元年丁卯）升大理寺右寺丞，八月还京，九月驻和州，草举劾疏，暨申救罗维德（近溪）、王龙溪（畿）疏，是月终还里。’”^[116]神宗时曾下礼部议，部请敕多官详议以闻。“而议者集举多端，于守仁犹訾诋”^[117]。同样，由于申时行等阁臣的维护，神宗于万历十二年（1584）十一月还是准王守仁、陈献章、胡居仁从祀学宫。这只不过是尚未完全拉开的序幕。

张居正之后的时代，士人受阳明学思潮的影响，讲求性命之学的风气一度较为盛行。在北京，馆选之臣如袁宗道、王图、萧云举以及陶望龄、黄辉、董其昌等先后在万历十四年（1586）与万历十七年（1589）有讲会研讨性命之学^[118]；而万历二十二年（1594）与万历二十七年（1599），袁氏兄弟又先后与董其昌、萧云举、王图以及吴用先、黄辉、陶望龄等相与聚谈禅学^[119]。活跃于南京的则有罗汝芳、周汝登、焦竑、祝世禄及汤显祖等人。加上讲学于湖北一带的李贽，三地学者素有品望，且互结声气，一时间造成很大声势。因此，差不多也就在万历二十七（1599）、二十八年（1560），正式的清算开始了。据铃木虎雄《李卓吾年谱》万历二十八年谱，其时通政使杨时乔上疏斥罗近溪之学与佛学相混而禁止之。此谱引《明史稿·杨时乔传》曰：

时乔受业永丰吕怀（吕怀为广信永丰人，湛若水甘泉之高弟。每言必曰王阳明底良知和湛甘泉底体认天理同旨。谓其要在变化气质，作《心统图说》以明之。——《明史》卷二○八），最不喜王守仁之学，辟之甚力，尤恶罗汝芳（近溪）。官通政时（时乔何时任通政使之官不明，约在万历二十八年左右），具疏斥之曰：“佛氏之学，初不溷于儒，乃汝芳假圣贤仁义心性之言，倡为见性成佛之教。谓吾学直捷，不假修为，于是以传注为支离，以经书为糠粕，以躬行实践为迂腐，以纲纪法度为桎梏，逾闲荡检，反道乱德，莫此为甚。而后学转相信从，祸将安极？望敕所司明禁，用彰风教。”诏从其言。

杨时乔被认为是东林党人，他的指斥应该并不仅仅是学术系谱的不同，而是有着整肃思想、整饬学风的动机。无独有偶，万历二十七、二十八年间在礼部尚书任上的余继登，针对传播日盛的阳明学说以及在之影响下的放诞士风，也上疏奏请约禁：

比乃有倡为异说，窃佛氏之余，以爚乱天下之耳目，共相推挽，靡然成风。谓传注为支离，谓经书为糟粕，谓躬行实践为迂腐，谓人伦物理为幻妄，谓纪纲法度为桎梏，谓礼义廉耻为虚伪，惟一了此心，则逾闲荡检，皆为率性矣。新学小子，转相崇尚，杂入文字，名为新说。^[120]

其后，继任礼部尚书的冯琦“乃复陈其弊，帝为下诏戒厉”^[121]。这两位忠于职守的大臣被《明史》传赞认为是“守正自立，不激不争”，他们在这时郑重提出学风与士习问题的严重性，显然是意识到了王门后学这种援佛入儒的思潮对作为立国根基的正统儒学及其道德规范的巨大破坏力。出于同样的原因，他们获得了皇帝明确的支持。

接下来便发生了李贽事件，这或许是汉代以来士人仅仅因思想出格而遭杀身之祸的绝无仅有的一个案例，因而对士人心态造成极大压力。万历三十年（1602）闰二月，东林党人礼科都给事中张问达正式上书弹劾李贽，罪行一是所刻《藏书》、《焚书》、《卓吾大德》等书，“流行海内，惑乱人心”，所举证据虽不免断章取义，却条缕甚细；罪行二是个人行为方面的，说他“寄居麻城，肆行不简，与无良辈游于庵，拉妓女白昼同浴，勾引士人妻女入庵讲法”，其实颇多诬陷之词。神宗即时予以批复：“李贽敢倡乱道，惑世诬民，便令厂卫五城严拿治罪。其书籍已刊未刊者，令所在官司尽搜烧毁，不许存留。”^[122]李贽因此遭逮捕，后在狱中自杀，著作则被禁毁。是年三月三日，礼部尚书冯琦又上《为重经术祛异说以正人心以励人材疏》，要求“其有决裂圣言，背违王制，援儒入墨，推墨附儒，一切坊间新说曲议，皆令地方官杂烧之”^[123]。神宗嘉纳其言，以为“近来学者不但非毁宋儒，渐至诋讥孔子，扫灭是非，荡弃行简，复安得忠孝节义之士为朝廷用。只缘主司误以怜才为心，曲牧好奇新进以致如此”^[124]。于是，借此一事件，全面铺开整肃思想运动。此日，又有御史康丕扬疏劾禅僧达观，指控其“狡黠善辩，工于笼术，动作大气魄以动士大夫”，又说他以刻经“借取重利”，自南入都“交结奥援”，“究其主念总在京师”。鉴于“昨逮问李贽，往在留都，曾与此奴并时倡议”，应与李贽“并置于法”^[125]。后康借妖书《续忧危竑议》一案，终于将他逮捕法办，亦死于狱中^[126]。

晚明思想界的两大教主同时被迫害致死，显示了统治者捍卫道德的决心与打击异端的力度。在这一点上，阁臣一派与东林党人倒是出奇的一致。李贽、达观的案子原本还会牵涉到更多的人，让圈内人士着实感到人人自危。据沈德符记载：

己亥、庚子间，楚中袁玉蟠太史，同弟中郎，与皖上吴本如，蜀中黄慎轩，最后则浙中陶石篑以起家继至，相与聚谈禅学，旬月必有会，高明士夫，翕然从之。时沈四明（一贯）柄政，闻而憎之，其憎黄尤切。^[127]

黄慎轩（晖）以宫僚在京时，素心好道，与陶石篑辈结净社佛。一时高明士人多趋之，而侧目者亦渐众，尤为当途所深嫉。壬寅之春，礼科都给事张诚宇（问达）专疏劾李卓吾。其末段云，近来缙绅士大夫，亦有捧咒念佛，奉僧膜拜，手持数珠，以为律戒，室悬妙像，以为皈依，不遵孔子家法，而溺意禅教者。盖暗攻黄慎轩及陶石篑诸君也。……上下旨云，览卿等奏，深于世教有裨。仙佛原是异术，宜在山林独修，有好尚者，任解官自便去，勿以儒术并进，以惑人心。盖又专指黄晖，逐之速去矣。时康御史（丕扬）亦有疏与冯疏同日上，则单参达观，及朝士附会之非。二疏同时，埙篪相和。……黄即称病请急归，再召遂不复出，与陶石篑俱不失学道本相。^[128]

所谓己亥、庚子，即是万历二十七（1599）、二十八年（1600），时袁氏兄弟与吴用先、黄辉、陶望龄等人在京结葡萄社，相聚习禅论学，风流倜傥，自然招致当道的嫉恨（值得注意的是，参与葡萄社的尚有后来所谓的昆党首领顾天埈及其好友李腾芳，万历三十七年（1609），顾以“险诐无行”为东林党人劾去，李亦投劾归，当时袁宏道有《春暮游韦氏庄忆十二年前先伯修暨顾升伯李长卿偕游此地今伯修去世八年顾李二兄新以言去古人云未免有情谁能遣此潸然久之》一诗言及其事，可见袁氏兄弟与顾、李之交情，亦可窥宏道在万历党争中的立场^[129]）。李贽、达观案起，这一相关的群体难免不受牵连。陶望龄《辛丑入都寄君奭弟书十五首》之九曰：

此间诸人，日以攻禅逐僧为风力名行，吾辈虽不挂名弹章，实在逐中矣。一二同志，皆相约携手而去，吾意辄欲先发。^[130]

说明他们自己也都确然感受到了这种危险，因而纷纷求去。中郎自己在万历二十八年（1600）请假回乡前，力劝兄宗道亦宜赶紧归去。其《答黄无净祠部》曾言及此事道：

弟往在邸，尝语伯修曰：“今时作官，遭横口横事者甚多，安知独不到我等也？今日吊同乡，明日吊同年，又明日吊某大老，鬼多于人，哭倍于贺，又安知不到我等也？”以是无会不极口劝伯修归，及警策身心事……^[131]

就袁宏道本人来说，这种意识形态领域的高压政策多少起了作用，万历三十二年（1604）入德山后，其思想与行为方式明显发生转变。

与此同时，当道对士人制举文体的撰作也作出了相应明确的规定。万历三十年（1602）六月，礼部条陈取士一十五款，其中就有“作文必依经傍注，参佛者罚出”，“凡书必有裨经传者方许刊行。非圣数道之书有禁”等内容^[132]。万历三十四年（1606）十二月，神宗又因礼部左侍郎李廷机条会试六事，诏谕礼臣曰：

文体敝坏至今日而极，非独士习之陋，亦因阅卷官自由此轨而进，相师相尚，莫知其非，以此取士，安得不靡然从之？今后房考官见有离经畔注、穿凿揣摩及摭拾佛书、俗语、隐讳怪诞者，必弃不取，甚者参罚。^[133]

试图从与广大士人休戚相关的科举考试一端入手，以正文风来规范思想学术及其应用，逼迫士子就范。直至天启七年（1627）七月，熹宗为是年秋闱还特地下圣谕预为申饬：“自今以往，文必尊经，士无诡正。”^[134]

钟惺、谭元春的功名之途也都直接受到过这种来自官方的整肃思想运动的打击。就钟惺而言，前面详细介绍过的天启甲子（1624）遭南居益疏劾，便是个人行为上严重触犯儒家正统道德风纪的一个结果。至于谭元春，万历戊午（1618）省试，非常赏识他的楚督学葛寅亮被礼部参奏衡文不正，元春与麻城刘侗、黄冈何闳中等坐以文不可解，并被降等，几落学籍^[135]。联系到上面提到的取士之文体要求，则元春等人恰恰是因无视学风方面的戒律而取祸。从元春其时述及此事的“慈亲渐老无多望，执政方严敢乱吁”^[136]之感受，我们明显可以观察到当时的知识阶层在遭受思想意识领域各个方面日益严厉的统制时的无奈，正如袁宏道亦感叹的，“文网机阱，日深一日”^[137]。在那样一种处境下，作为一个生存与发展完全受制于国家体系的个体，很难再坚执自己的鲜明个性与思想，他们毕竟无法真正与为专制皇权所保障的传统道德秩序相抗争。

我们再来看一看学术领域本身的相应变化。

顾宪成说：“正、嘉以后，天下之尊王也，甚于尊孔子。”^[138]《明史·儒林传》亦说：“嘉、隆以后，笃行程、朱，不迁异说者，无复几人矣。”阳明心学以巨大的传播效应迅速征服广大士人的心，在嘉、隆之后达到鼎盛期，特别是以泰州、龙溪为代表的左派王学风行一时。有关左派王学的学说及其相关异端思想的内涵与特征，历来的学者说法已多，简括说来，在于从王阳明的“良知”出发，发展出一种肯定人的自然欲望与主体意志的要求，无论是超越层面主心体的虚灵明觉，无善无恶，还是经验层面当下指点的“百姓日用是道”，都强调人之“良知”的自然现成，从而使一切本能直觉都具有了合理性。这样一种认识实际上消解了“良知”的规范意义，将关注点从传统儒学治国平天下的政治伦理转移到了个体生命存在的利益与价值，究生死之奥、不朽之旨，以直截解脱、率性而行相高尚，终于走到了“非名教所能羁络”的地步，对现行社会制度及道德伦理规范具有极强的破坏力。眼看着天下士人狂趋乐从，纵放情识，出入佛老，诋讥孔圣，统治者自然不会坐视不管，而一班忧国忧民的士大夫则无法理解这种破坏性学说的意义，在官方意识形态的牵制下，亦愈益感觉到这种思想对朝廷纲纪与道德之本的威胁，除了将日益深重的社会危机之责任推置这种士风头上外，对整个左派王学的学术指归乃至学问方式都提出很大的质疑，希望通过他们自己在学术领域的努力，重整这个思想意识的世界。于是，万历中期之后，在学术领域出现了明显的学风转变现象，左派王学的学说及有关的异端思想遭到批判、矫治，以重振程朱之学自命的东林学派和以王学修正派面目出现的蕺山学派取而代之，逐渐占据了主导地位。

作为在野学术代表的东林党人，当万历三十二年（1604）开始全面开展学术活动后，拿出很大的力气来矫挽所谓的“王学末流”，顾宪成等人即以“惩一时学者喜谈本体，故以工夫为主”相号召，要求士人重新转到对用世的实修上来。

正如钱穆所指出的，围绕“无善无恶”一辨，是东林讲学的宗要之所在^[139]。钱一本曾曰：“无善无恶之说，近时为顾叔时、顾季时、冯仲好明白排决不已，不至蔓延为害。”^[140]黄宗羲《明儒学案》论顾宪成曰：

先生深虑近世学者，乐趋便易，冒认自然，故于不思不勉，当下即是，皆令究其源头，果是性命上透得来否？勘其关头，果是境界上打得过否？而于阳明无善无恶一语，辨难不遗余力，以为坏天下教法，自斯言始。^[141]

的确，在顾宪成的著述中，我们常常可以看到检讨“无善无恶”一语之缺失及其对后学之负面影响的议论。例如：

夫自古圣人教人为善去恶而已，为善为其固有也，去恶去其本无也，本体如是，工夫如是，其致一而已矣。阳明岂不教人为善去恶？然既曰“无善无恶”，而又曰“为善去恶”，学者执其上一语，不得不忽其下一语也。何者？心之体无善无恶，则凡所谓善与恶，皆非吾之所固有也。皆非吾之所固有，则皆情识之用事矣。皆情识之用事，皆不免为本体之障矣。将择何者而为之？未也。心之体无善无恶，则凡所谓善与恶，皆非吾之所得有矣。皆非吾之所得有，则皆感遇之应迹矣。皆感遇之应迹，则皆不足为本体之障矣。将择何者而去之？犹未也。心之体无善无恶，吾亦无善无恶已耳。若择何者而为之，便未免有善在；若择何者而去之，便未免有恶在；若有善有恶，便非所谓无善无恶矣。阳明曰：“四无之说，为上根人立教，四有之说，为中根以下人立教。”是阳明且以无善无恶，扫却为善去恶矣。（《与李孟白》）^[142]

又，他尝引管志道“凡说之不正，而久流于世者，必其投小人之私心，而又可以附于君子之大道者也”而申论道：

愚窃谓无善无恶四字当之。何者？见以为心之本体，原是无善无恶也，合下便成一个空。见以为无善无恶，只是心之不著于有也，究竟且成一个混。空则一切解脱，无复挂碍，高明者入而悦之，于是将有如所云：以仁义为桎梏，以礼法为土苴，以日用为缘尘，以操持为把捉，以随事省察为逐境，以讼悔迁改为轮回，以下学上达为落阶级，以砥节砺行，独立不惧，为意气用事者矣。混则一切含糊，无复拣择，圆融者便而趋之，于是将有如所云：以任情为率性，以随俗袭非为中庸，以阉然媚世为万物一体，以枉寻直尺为舍其身济天下，以委曲迁就为无可无不可，以猖狂无忌为不好名，以临难苟安为圣人无死地，以顽钝无耻为不动心者矣。由前之说，何善非恶？由后之说，何恶非善？是故欲就而诘之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道；欲置而不问，彼其所握之机缄甚活，下之可以投小人之私心，即孔、孟复作，亦奈之何哉！（《小心斋劄记》）^[143]

顾宪成从王阳明“天泉证道”时的四句教入手，将近时流行的左派王学学说及其有关异端思想溯源至其以“无善无恶”为心之本体取向上的偏失，在学理上不可不谓抓住了要害，因为该派的理论基石确实来自对阳明四句教“从本源上悟入”的一种理解^[144]。尽管他也承认，王阳明本意与后学的阐释不同，但是他觉得一旦以“无善无恶”为心之本体，则善、恶便成为心所发之意，所谓“皆情识之用事”，便成为意所在之物的感应，所谓“皆感遇之应迹”，这不仅在根本上与“至善”之性相抵牾，而且也必然会令“为善去恶”无形中消解，“工夫”便也无从着落^[145]。这样，“无善无恶”实际上便等同于禅学之“空”，无任何“万物一体为仁”的政治伦理关怀，亦一无是非可言，倒是为那些“虚玄而荡”、“情识而肆”之士大开方便之门。因此，他对“附君子之大道”而“投小人之私心”的实践者尤为痛恨，以其援“无善无恶”之说入禅老之“空”，任心废学，遗世解脱，抛弃仁义礼法，无视名节操守；以其借“无善无恶”之说成就乡愿之“混”，逐利忘义，委曲求全，是非黑白不辨，君子小人不分。“于是纲常伦理，且茫焉无所系属，而道穷矣”，“于是黜陟予夺，且贸然无所凭依，而法穷矣”（《小心斋劄记》，出处同上），正如他所感叹的，“即孔、孟复作，亦奈之何哉”。

在对时风“喜谈本体”作本原上清算的同时，与“本体”相对的“工夫”便成为他们郑重推出的主张。高攀龙在《复钱渐庵》中说：“不患本体不明，只患工夫不密。”^[146]钱穆以为“此殆为东林学者一普遍之信仰”^[147]。黄宗羲引高氏自序为学之次第，自其二十五岁闻李复阳与顾宪成讲学，始志于学叙起，一生都在寻求圣人所以为圣人的做处，从只作知本工夫，到发愤彻此事，将程、朱所示法门一一行之，又取释老二家参之；万历甲辰（1604），顾宪成作东林精舍，大得朋友讲习之功，遂逐年实信孟子“性善”之旨，程子“鸢飞鱼跃，与必有事焉”之旨，《大学》“知本”之旨，《中庸》之旨。宗羲并谓：“此先生甲寅以前之功如此，其后涵养愈粹，工夫愈密，到头学力，自云‘心如太虚，本无生死’。”^[148]其于工夫推求之执著，在东林学者中很具有代表性。他们所看重的工夫，当然本诸程、朱之学，以格物为要，主心意诚敬，以求明理复性，所谓“无工夫则为私欲牵引于外，有工夫则为意念束缚于中，故须物格知至，诚正乃可言也”（高攀龙语）^[149]，所针对的正是时下那种“不做工夫的本体”：

谈良知者，致知不在格物，故虚灵之用，多为情识，而非天则之自然，去至善远矣。吾辈格物，格至善也，以善为宗，不以知为宗。（《答王仪寰》）^[150]

从这个意义上理解史孟麟所说的“有本体自有工夫，无工夫即无本体”^[151]，便甚为明了。其目的无非在于坚守儒家所谓“天则之自然”的防线，从根本上收拾虚空浮诞之士习，以有所戒惧矫治情识的放纵，以操存作为人道当然之养，故高攀龙反复强调，“人心放他自由不得”，“知危者便是道心”，并解释说：“古人何故最重名节？只为自家本色，原来冰清玉洁，著不得些子污秽。才些子污秽，自家便不安，此不安之心，正是原来本色，所谓道也。”（《示学者》）^[152]最终以一种自觉的内在要求与官方意识形态的整肃思想运动相呼应，将士人的思想行动重新严格统一到儒家经典所规定的立身处世之准则：

故自《学》、《庸》、《语》、《孟》、《周》、《程》、《张》、《朱》诸书而外，不敢泛有所读。确守师说，亦不敢自立所见。出而应世，一秉其所信，亦不敢有所委曲求济于其间。（《答史玉池》）^[153]

这种非圣书勿读、非圣说勿言、非圣则勿动的做法，与统治者在思想意识方面严厉的统制政策毫无二致，亦可见东林的学术主张确实与其政治理想有着密切的关联。

说起来，顾宪成曾师从薛应旂，属南中王门，然而东林讲学，因道德立国的政治目标，以本体、工夫之辨为转机，由尊德性转向了道问学，实际站到了承朱反王的立场。而作为宋明理学殿军的蕺山之学，其说专言心性，标举“慎独”宗旨，虽有异于东林之学，但其兼采程朱之学以扭转王学之偏失，强调致良知之不废闻见与不废践履的原则，强调“诚意”工夫的自谨自律及其“立本达用”的功用，反对以性空为本体或作用见性而流于纵肆自适，却与东林表现出相同的趋向。从某种意义上说，在明末诸儒的学说中，这种从王学内部彻底反省、改造内圣之学的学说于显示学风转变更具代表性。

刘宗周为学，亦是以怀疑、批判王畿所传阳明天泉问答之“四句教”为缘起的。王畿对于“无善无恶心之体”一语的阐发，他认为是“跻阳明而禅”的要紧处，亦是“良知”的病害。试看如下二例：

只为后人将无善无恶四字，播弄得天花乱坠，一顿撦入禅乘，于平日所谓良知即天理，良知即至善等处，全然抹杀，安得不起后世之惑乎？阳明不幸而有龙溪，犹之象山不幸而有慈湖，皆斯文之厄也。（《答韩位》）

佛氏之学，只主灵明，而抹去善恶二义，故曰：“不思善，不思恶，时见本来面目。”本来面目，仍只是一点灵明而已。后之言《大学》者本之，岂《大学》之义乎？（《语录》）^[154]

如果说这样的见解尚算不得他的发明，那么，如下一段对于儒释心性之学的辨析，引出了蕺山之学真正关注的核心问题：

释氏之学本心，吾儒之学亦本心，但吾儒自心而推之意与知，其工夫实地，却在格物，所以心与天通。释氏言心，便言觉，合下遗却意，无意则无知，无知则无物。其所谓觉，亦只是虚空圆寂之觉，与吾儒体物之知不同；其所谓心，亦只是虚空圆寂之心，与吾儒尽物之心不同。（《语录》，同上引）

即从字面上亦可看出，儒释之学虽皆本心，然其途径不同，指归亦不同，其中是否存有当下可持循之“意”，成为两者根本区别之关键。然而恰恰在这一点上，他发现阳明学说的内圣工夫本身亦是不够严谨的。因为他认为“有善有恶意之动，知善知恶知之良”二语，由于将知与意分别见，必然会因前后际而产生逻辑上的矛盾，所谓“决不能相入”：“如意先动而知随之，则知落后著，不得谓良。如知先主而意继之，则离照之下，安得更留鬼魅？若或驱意于心之外，独以知与心，则法当惟有除意，不当诚意矣。且自来经传无有以意为心外者，求其说而不得，无乃即知即意乎？果即知即意，则知良意亦良，更不待言。”（《语录》，同上引）由此不仅整个怀疑“四句教”“益增割裂矣”，更进而辩难“即所云良知，亦非究竟义也”，他分析道：

知善知恶与知爱知敬相似，而实不同。知爱知敬，知在爱敬之中，知善知恶，知在善恶之外。知在爱敬中，更无不爱不敬者以参之，是以谓之良知。知在善恶外，第取分别见，谓之良知所发则可，而已落第二义矣。且所谓知善知恶，盖从有善有恶而言者也。因有善有恶，而后知善知恶，是知为意奴也，良在何处？又反无善无恶而言者也。本无善无恶，而又知善知恶，是知为心祟也，良在何处？且《大学》所谓致知，亦只是致其知止之知，知止之知，即知先之知，知先之知，即知本之知。惟其知止知先知本也，则谓之良知，亦得知在止中，良因止见，故言知止，则不必更言良知。若曰以良知之知知止，又以良知之知知先而知本，岂不架屋叠床之甚乎？且《大学》明言止于至善矣，则恶又从何处来？心意知物，总是至善中全副家当，而必事事以善恶两纠之。若曰去其恶而善乃至，姑为下根人设法，如此则又不当有无善无恶之说矣。有则一齐俱有，既以恶而疑善，无则一齐俱无，且将以善而疑恶，更从何处讨知善知恶之分晓？（《良知说》）^[155]

归根结底，他认为“止因阳明将意字认坏，故不得不进而求良于知，仍将知字认粗，又不得不退而求精于心，种种矛盾，固已不待龙溪驳正，而知其非《大学》之本旨矣。”（出处同上）于是，他所要做的，便是像王阳明据《大学》矫治朱熹之学一样，再据《大学》来矫治阳明之学，在“致良知”之外另设一套教法，重新界定心意知物及其关系，而求得“致知在格物”之真谛，以正人心，明世教，这便是他的慎独之学。

关于蕺山之学的所谓“慎独”，其弟子黄宗羲于传中撮其议论，作了最为简要的说明，谓“学者但证得性体分明，而以时保之，即是慎矣。慎之工夫，只在主宰上，觉有主，是曰意，离意根一步，便是妄，便非独矣。”^[156]然要理解何为“性体分明”，又如何理解意为心之主宰、慎之工夫只在意、意即独，却并不那么容易。我们先来看刘宗周自己在心意知物四者关系上对“独”的界定：

《大学》之言心也，曰忿懥、恐惧、好乐、忧患而已。此四者，心之体也。其言意者，则曰好好色，恶恶臭。好恶者，此心最初之机，即四者之所自来，故意蕴于心，非心之所发也。又就意中指出最初之机，则仅有知善知恶之知而已，此即意之不可欺者也。故知藏于意，非意之所起也。又就知中指出最初之机，则仅有体物不遗之物而已，此所谓独也。故物即是知，非知之所照也。（《语录》，同上引）

首先，与阳明“四句教”中的“有善有恶意之动”不同，刘氏以为意非有善有恶的具体意念，非心之所发，那种当机而发、有起有灭的具体意念他以念来表示，而将两者严格区别开来，所谓“以念为意，何啻千里”^[157]。他是将意从经验层面中提升出来，以之为心能好善恶恶的最初之机，为心之所存主，同属能自觉照的超越层面。这样，意为心之主宰便好理解。其次，与前述“四句教”将知与意分别见、以知为有善有恶之意念之所起不同，他是摄知于意，即将阳明的知善知恶之良知收归意体，以之为好善恶恶之意的最初之机，故曰：“然则致知工夫不是另一项，仍只就诚意中看出。如离却意根一步，亦更无致知可言。”^[158]最后，所谓独，作为知善知恶之知的最初之机，是一种价值本源，独者物之本，心以物为体，离物无知，故“慎独者，格物之始事也”（《慎独》）^[159]。由此我们认识到，经过这般层层推求而得出的独，至隐至微，是人心主宰本源处，为至善所统命。而从心体言慎独，意即独，所谓“心无善恶，而一点独知，知善知恶。知善知恶之知，即是好善恶恶之意，好善恶恶之意，即是无善无恶之体，此之谓无极而太极”，“无极而太极，独之体也”（《语录》，同前引）。黄宗羲正是在此意义上阐释说：“离意根一步，便是妄，便非独矣。”

宗羲引蕺山所说的“证得性体分明”，又与其“以心著性”的观点有关。刘宗周曾经说到：

独字是虚位，从性体看来，则曰莫见莫显，是思虑未起，鬼神莫知也；从心体看来，则曰十目十手，是思虑既起，吾心独知时也。然性体即在心体中看出。（《语录》，同上引）

按照传统儒学的理解，性体指的是客观超越方面，心体指的是主观自觉方面，两者本相对待。蕺山之独，则统一两者而言，它是性体在心体中的发露处，是超自觉的性落实在自觉的心中，主观的心知因此具有客观之性。这里所说的“性体即在心体中看出”，就是“以心著性”，看上去强调的是性体非心体不能呈现，离却心知，无所谓天命之性，然而实际上却更多地偏重客观性体，心只是形著性体的一种功能，慎独也就是证得性体分明，而时时保持之不失。

至此，刘宗周以“慎独”为宗之学说的性质与倾向已渐为明晰，这是一种极端内敛、注重防检的心性工夫。他一是通过严分意、念，摄知于意，在人心最隐微处推致一种自觉超越的指引，将“良知”之随机流行、当下圆足的显教归于“意根最微”的密教，以意根、诚体或独体保住价值本体的奥秘性，使人戒惧慎独，知所警惕^[160]。如他自己所说的，“盖人心亦有兆焉，方一念未起之先，而时操之戒惧，即与之一立。立定，不至有歧路相疑之地，则此心有善而无恶”，“故君子起戒于微，以克完其天心焉”（《语录》，同前引）。总之是让人于心之主宰处下工夫，在性情上涵养，在念虑上省察，从根本上防检欲念之起，约束心之放逸，“盖谨其微者，而显者不能外矣”^[161]。一是从“以心著性”的角度出发，将心性问题作一元化的阐释，正如有研究者指出的，让主观的、自觉的心，形著客观的、超自觉的性（两者的关系是已发、未发的关系，也是表里对待的关系），“一方面使性透过心的作用而呈现，并逐步主观化、内在化；另一方面使心得到超越的、奥秘的性的贞定，得免流于‘情识而肆’、‘虚玄而荡’的弊病，救正王学末流之失”^[162]。这也就是牟宗三所说的，是“将心体之显教复摄归于性体之密教也”^[163]。

东林之学与蕺山之学是万历中期以来士大夫阶级学术思想的风标。如果说，东林学派是欲通过重新唤起士大夫的社会责任感来恢复与常规道德、现成秩序相一致的名教传统，那么，蕺山之学则是要求人们在内心深处建立起一套防范人欲发生的机制来恢复被激进的左派王学破坏了的道德自觉，虽然两者的学术理路并不相同，但在重建儒家道德规范的正当性并严格修身这一点上，却反映出这个时代精神某种同趋的变化。已有学者在概括此际民间的学术风气之转变时说过这样的话，谓尽管其时士人所依的学派并不一致，或佛学，或正统儒学，或王学右翼，然不管是自外纠正还是自内修正，“却又有着深层意愿上的相似之处，如强调修行与自谨的原则，反对以本体虚空的名义遁入精神与行为上的无羁与狂放等，这在17世纪一开始即成了思想文化界的主流动态，即便是固守自由主义理想的那些知识分子精英，也大多难以免却潮流的裹挟”^[164]。这种思潮的结果，是使得学术从此丧失了自由智力活动的可能性，已经有所发展的关于真正人性的认识进程被阻断。而在思想文化界之所以出现这种转折，说到底还是应该“归功于”此际思想意识形态控制的大力加强。

袁宏道当然算得上是“固守自由主义理想的那些知识分子精英”的代表，前面已经说到，其实从袁宏道本人的后期开始已可窥见这种时代精神的转变。按照小修的叙述，约在万历二十七年（1599）间，中郎之学已稍变，认为“向者所见，偏重悟理，而尽废修持，遣弃伦物，偭背绳墨，纵放习气，亦是膏肓之病”，“遂一矫而主修，自律甚严，自检甚密，以淡守之，以静凝之”^[165]，即由狂禅转入习净，由任情放诞转向修行持戒。而中郎自己则认为万历三十二年（1604）入德山后，“学问乃稳妥”^[166]。我们举其《德山麈谭》中的一例：“学道人须是韬光敛迹，勿露锋芒，故曰潜曰密。”^[167]便可窥知其时的思想观念与行为方式发生了怎样的变化。要这样曾经坚执个性与自由意志的知识分子再认真回到经世致用的立场固然不可能，但在当时这样的社会环境下，除了识相地走一条内敛、深潜的途径外，思想者似乎也不可能有其他的出路^[168]。

受左派王学思想影响极大的袁宏道尚且如此，稍后于他的钟惺、谭元春们又能有什么别的出路呢？钟惺一生纠缠于经世、出世的“生人大业”，在世用与解脱之间摇摆不定，这就决定了他在自我超越的追求上原不能有中郎那样的狂诞矫激之姿态，他那相对于狂者而言的“狷”，既是性格使然，也是思想状况所致。而当生存环境的外在压力不断加强之时，他便益发向自我内心的修持退缩，在包括文学思想在内的整个思想意识形态上日益向王学右翼乃至宋儒的立场回归。至于晚年的耽于无生之学，无论是率家斋戒、礼诵，还是研心《楞严》、《法华》，亦都以实修为地，不仅如其几易其稿的《首楞严经如说》，在祖述原典、强调知解上取如来禅的立场^[169]，所谓“曰闻曰思，曰修曰如，幻证圆通之不隔”^[170]，而且在实践中，遵循依戒生定、必以离欲为先的修证法则，在主张人的德行应由内向的深刻到内心的净化、使道德的心能增进扩展而完成上，亦如如来禅，因而在人格的境界上，与传统儒家重视诚明之德性的修养同趋，表现于艺术境界，则亦已变易了李贽、袁宏道从祖师禅所追求的随缘任运、自然真趣的路线。竟陵派的文学主张，在从根本上转换晚明新思潮前驱之“性灵说”内涵这一点上，相当鲜明地反映了这个时代思想学术变化的特征：一是拈出“精神”，以凝聚纯粹的内在超越求获某种客体化的性、理之物，并且是以求“厚”为指归，以对工夫的强调，对闻见知识的依恃，回到宋儒的“格物致知”；一是在文学自身如何表现的问题上趋于神秘化，以一种极端内敛的深心证悟虚寂之体。比之思想界，以一种文学家所特有的感受性，较为细敏地体现了心学思潮的逆折。而以其在晚明文坛的实际地位，获得远比公安派强大且持久的影响，除却末流趋附以自矜的因素，应该说在深层上是契合了当时一般士众的心理变化。性灵文学的这种归显于密的蜕变，同样向我们展示了晚明文人士夫无可解脱的精神困境。

[3]《剑桥中国明代史》第9章，中国社会科学出版社，1995年，第561页。

[13]钱穆《中国近三百年学术史》上册，商务印书馆，1997年，第10页。

[43]参见李维桢为钟惺所作《玄对斋集序》，《大泌山房集》卷二十一。

[47]在钟惺交密的同年中，名列《东林党人榜》的有王象春、钱谦益、游士任、夏嘉遇，张慎言等；名列《东林朋党录》的，除上述诸人外，又有张光前、贺世寿、陶崇道等。名列《钦定逆案》的则有岳骏声及属漏网的丘兆麟、庄起元等。又如韩敬为宣党党魁汤宾尹之高足，邹之麟被认为属浙党而交结齐党者。

[51]《喜钱受之就晤娄江先待予吴门不值》，《隐秀轩集》诗宙集。

[53]《得韩求仲书并题所选文二编感而有寄》，《隐秀轩集》诗地集。

[54]《喜汤嘉宾司成至白门晤宿燕矶舟中》，《隐秀轩集》诗宇集。

[55]《得韩求仲书并题所选文二编感而有寄》，《隐秀轩集》诗地集。

[62]《闻钟伯敬杨北之罢考选授诸曹魏士为停天官启事邹臣虎引疾归有感》，《憨生集》“七言古”。

[66]《夏正甫调吏部再有此寄略述前后》，《钟伯敬先生遗稿》卷一。

[71]参见方应祥《与钟伯敬督学》，《方孟旋先生青来阁合集》卷七。

[79]钟惺《乙丑藏稿》之十一，《翠娱阁评选钟伯敬先生合集》卷五。

[81]钟惺《夏正甫调吏部再有此寄略述前后》，《钟伯敬先生遗稿》卷一。

[91]据嘉庆《宁国府志》卷二十九汤宾尹本传，亦说他“好奖借人才，士子质疑问难，殆无虚日。词林旧例，每优渥文史，须次公卿，宾尹独慷慨负气，纵谈天下安危大计，由是与人不和”。

[92]转引自焦知云《应公正地评价竟陵派对文学史的贡献》，竟陵派研究会编《竟陵派与晚明文学革新思潮》，武汉大学出版社，1987年，第4页。

[93]兹将天启四年有关东林与魏党斗争的大事记再条列如下：是年六月，左副都御史杨涟劾魏忠贤二十四罪。台谏黄尊素、李应升、魏大中相继论列，且及客氏。南北台省攻忠贤之疏纷至。国子监祭酒蔡毅中又率监生千余人请究魏罪，被传旨切责；工部侍郎万燝劾魏，被廷杖死。十月，吏部尚书赵南星、左都御史高攀龙以忤魏，罢归。十一月，吏部侍郎陈于廷、左副都御史杨涟、左佥都御史左光斗，皆以忤魏，削职为民。十二月，复逮汪文言下镇抚司狱，而东林之祸作。是岁，阉党王绍徽以东林一百零八人编成《点将录》。

[94]《甲子除夕和伯敬岁暮感怀之作因示弟辈》，《谭友夏合集》卷四。

[101]李慈铭《越缦堂读书记》“集部·别集类”《谭友夏合集》条记曰：“每卷首分标徐九一、张天如、杨维斗、钱吉士、顾麟士、杨子常、周勤卣、张受先、周介生、钱彦林、朱子若诸人姓名，而皆副以吴郡张泽草臣，盖皆出此人手也。”（上海书店出版社，2000年，第970页）以为此纯属张泽个人行为。

[102]参见陈子龙《壬申文选凡例》，《陈忠裕公全集》卷三十。

[103]谭元春《补寿李老师五十序》，《鹄湾未刻古文》卷一。参见曾肖《复社与文学新探》，南京大学博士学位论文（2005），第118页。

[104]《场前与杨维斗陈卧子夏彝仲吴来子邸舍同巷》，《岳归堂未刻诗》卷九。

[105]《乙丑藏稿》其三，《翠娱阁评选钟伯敬先生合集》卷五。

[106]《丁卯秋场前一日看童子买草鞋戏送夏长卿兼寄韩求仲太史》，《谭友夏合集》卷一。

[108]《喜阆中徐公穆远访二首》其二，《谭友夏合集》卷三。

[109]《同袁田祖客燕赠之以歌并怀令弟述之》，《谭友夏合集》卷二。

[116]铃木虎雄《李卓吾年谱》万历二十八年谱，朱维之译，见《李贽研究参考资料》第一辑，福建人民出版社，1975年，第150页。

[118]参见钱谦益《跋傅文恪公大事狂言》，《牧斋初学集》卷八十六。

[119]参见董其昌《禅悦》，《画禅室随笔》卷四；沈德符《万历野获编》卷二十七《紫柏祸本》。

[120]冯琦《礼部尚书兼翰林院学士赠太子少保谥文恪余公行状》，《宗伯集》卷十九。

[126]参见陈正宏、谈蓓芳撰《中国禁书简史》第五章，安平秋、章培恒主编《中国禁书大观》，上海文化出版社，1990年，第79—82页、90页。

[129]参见沈维藩《袁宏道年谱》万历二十六、二十七年谱，载复旦大学中国古代文学研究中心编《中国文学研究》第一辑，江西教育出版社，1999年。

[136]《答刘济甫黄美中陈沂公龙朗伯四子见忆》，《谭友夏合集》卷二十一。

[139]《中国近三百年学术史》上册，商务印书馆，1997年，第12页。

[140]《明儒学案》卷五十八“东林学案一”《端文顾泾阳先生宪成》。

[141]《明儒学案》卷五十八“东林学案一”《端文顾泾阳先生宪成》。

[142]《明儒学案》卷五十八“东林学案一”《端文顾泾阳先生宪成》。

[143]《明儒学案》卷五十八“东林学案一”《端文顾泾阳先生宪成》。

[144]参见王阳明对钱德洪、王畿之争的说解。《传习录》下，《王阳明全集》卷三。

[145]高攀龙《方本庵性善绎序》辨析阳明所谓善，非性善之善，亦曰：“吾以善为性，彼以善为念也；吾以善自人生而静以上，彼以善自吾性感动而后也。故曰非吾所谓性善之善也。吾所谓善，元也，万物之所资始而资生也，乌得而无之？故无善之说，不足以乱性，而足以乱教。善一而已矣，一之而一元，万之而万行，为物不二者也。天下无无念之心，患其不一于善耳。一于善即性也。今不念于善，而念于无，无亦念也。若曰患其著焉，著于善，著于无，一著也。著善则拘，著无则荡，拘与荡之患，倍蓰无算。……今惧其著，至夷善于恶而无之，人遂将视善如恶而去之，大乱之道也。故曰足以乱教。……今以无之一字，扫而空之，非不教为善也，既无之矣，又使为之，是无食而使食也。”（《明儒学案》卷五十八“东林学案一”《忠宪高景逸先生攀龙》）可参看。

[146]《明儒学案》卷五十八“东林学案一”《忠宪高景逸先生攀龙》。

[148]《明儒学案》卷五十八“东林学案一”《忠宪高景逸先生攀龙》。

[149]《明儒学案》卷五十八“东林学案一”《忠宪高景逸先生攀龙》。

[150]《明儒学案》卷五十八“东林学案一”《忠宪高景逸先生攀龙》。

[151]《明儒学案》卷六十“东林学案三”《太常史玉池先生孟麟》。

[152]以上均见《明儒学案》卷五十八“东林学案一”《忠宪高景逸先生攀龙》。

[153]以上均见《明儒学案》卷五十八“东林学案一”《忠宪高景逸先生攀龙》。

[154]以上均见《明儒学案》卷六十二“蕺山学案”《忠端刘念台先生宗周》。

[155]《明儒学案》卷六十二“蕺山学案”《忠端刘念台先生宗周》。

[156]《明儒学案》卷六十二“蕺山学案”《忠端刘念台先生宗周》。

[159]《明儒学案》卷六十二“蕺山学案”《忠端刘念台先生宗周》。

[160]参见林聪舜《刘蕺山与黄梨洲》对牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，（学生书局1979年版）第453页中此义的阐说，《晚明思潮与社会变动》，弘化文化事业股份有限公司，1987年，第184页。

[162]林聪舜《刘蕺山与黄梨洲》，《晚明思潮与社会变动》，第185页。有关刘宗周“慎独”之学的考察，参考了上文与曾锦坤《从刘蕺山的慎独之学看明末学风的转变》一文（同上书，第161—166页）。又，有关刘宗周哲学思想的全面研究及其定位，可参看东方朔（林宏星）《刘蕺山哲学研究》，上海人民出版社，1997年。

[163]牟宗三《从陆象山到刘蕺山》第六章《刘蕺山的慎独之学》，第454页。

[164]黄卓越《佛教与晚明文学思潮》，东方出版社，1997年，第63页。

[165]袁中道《吏部验封司郎中中郎先生行状》，《珂雪斋集》卷十八。

[168]关于袁宏道“性灵说”内涵在后期的变化，可参看章培恒、谈蓓芳《袁宏道“性灵说”剖析》一文，载《明代文学研究》第一辑，江西教育出版社，1990年。

[169]有关如来禅及祖师禅的界说，可参看方立天《如来禅与祖师禅》，《中国社会科学》2000年第5期。