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在当前大众文化的研究中,美学,以德国古典美学为基本知识体系的一整套理论,仍然在发挥着巨大的阐释作用,这既与美学及其文艺理论在面对当代各类文化现象或作品时仍有一定的阐释能力有关,也与美学在整个传统人文学术理论中所处的位置和所发挥的功能有关,更与我们当前的人文学术机制、机构配备及其相关学术实践有关。美学目前所处的学术地位,是在一个更大的理论性话语、真理性知识、学术权力、机构设置与分工及其社会文化实践的人文知识体系中被确定的。美学,表达着一种特定的真理性知识与道德诉求。

在另一方面,美学的内部也出现了一些理论性的问题。在我们今天所处的消费文化处境中,美学的基本原则开始受到质疑,作为美学基础概念的美感与快感,越来越呈现出其对立的关系。以解释大师性的经典文艺作品的、关注主流与上层精英文化的、侧重审美的精神性体验而非实用性功能的美学体系⁽¹⁾似乎已经“过时了”。

快感,在我们的传统人文教育中,是一个过于“低俗”的词汇,揭示着一个与我们的感官、身体和日常生活关系过于密切的领域,似乎它是一个与真理无关的、有损于道德理想的、不够健康的、让人沉沦的东西。快感,这个词本身似乎是不洁的,似乎本身就是一个过于性感的甚至于有些色情的词语,不是一个高雅与高尚的人文科学所应重视的概念,而应该是我们的理论应该批判和抛弃的对象。

我们确实能看到,性快感是快感的主要代表类型。福科在研究古代希腊人的性观念时发现,“希腊人愿意使用一种名词化的形容词：ta aphrodisia,它较接近的拉丁文翻译词是venerea。它是指‘爱的事物’或‘爱的快感’、‘性关系’、‘肉体的活动’、‘快感’……我们并不使用一种界定清楚的,把一种类似于快感的整体重组起来的概念”⁽²⁾。“快感”是一个与性、爱、神话中的爱神及其活动与事物相关的综合性表述,它基于人的肉体,以性快感为中心,并且有其较大的指涉范围。“快感所产生的吸引力和针对它的欲望力量,与aphrodisia本身的活动一起形成了一个坚固的统一体”⁽³⁾。也就是说,“在aphrodisia的经验中,行为、欲望和快感组成一个整体,其组成部分当然可以分辨清楚,但是彼此却紧密地结合在一起。”⁽⁴⁾柏拉图把这种快感看成是人最必需和最自然的,认为是这种快感构成了希腊人的日常生活实践中最重要的内容。然而,要想使得这种快感能够在生命中持续存在和长期享用,必须要对其进行有效的控制,使快感服从更高的目的,即要使快感进入到一个与个体道德及普遍理性密切相关的领域中,从而把这种快感转化成了具有道德与理性价值内涵的生存美学和个人性的身体技术。因此,在希腊人那儿,“人们一般不把性快感看成是恶的化身,而是在本体论上或性质上是卑下的东西。”⁽⁵⁾这种快感只是“一种低级的、人性的和有条件的快感”⁽⁶⁾。它需要与道德及理性之间形成一种关系以得到净化与升华。

康德在其《判断力批判》写道：“愉快的东西使人满足,美的东西单纯地使人喜爱,善的东西受人尊敬(赞许),即被人加上一种客观价值。无理性的动物也可以感到愉快；美却只是对人才有效”⁽⁷⁾。希腊人的快感,在这里只是指“愉快的东西使人满足”这一现象,它与“欲念”即人的欲望有关,以需要为前提或后果。因此,希腊人以性为中心的快感,在德国古典美学中被确定为一切与人的需要及其利益相关的欲望,这种欲望仍然以人的身体为基础,主要是指人的生理性需求,而不仅只是性的需求。但是,这种快感已经不仅仅是一种希腊似的“卑下的东西”,而是妨碍理性与伦理价值实现的东西。“一个欲念的对象,以及一个由理性法则强加于我们,因而引起行动意志的对象都不能让我们有自由去把它变成快感的对象。”⁽⁸⁾生理性的快感,让我们无法进入到审美的自由王国之中。

黑格尔则把人与外界事物的感性关系中的最低级的形式叫做欲望,这种欲望的目的就是以个人的需求去对待个别的事物。在这种人与外界的关系中,欲望采取的是一种低级的感性形式,它“所需要的不仅是外在事物的外形,而是它们本身的感性的具体存在”⁽⁹⁾。这样一种欲望关系是不可能让对象自由存在的,相反,人的感性欲望“就是要消灭外在事物的独立存在和自由,要表明这些事物之所以在那里,就是为着被消灭被利用的”⁽¹⁰⁾。这反过来又使得人自身只会被其庸俗的兴趣所束缚,并局限于与个别外在事物的狭窄关系中,因而也无法得到自由。在黑格尔看来,人与艺术审美对象的关系却是让其自由独立地存在着,因为艺术尽管有感性的存在,却没有感性的具体内容而能为人所欲求。因此,艺术只能作为人的心灵的认识与体验对象,“艺术作品是不能供欲望利用的,而是满足心灵的其它方面要求的”⁽¹¹⁾。而要做到这一点,人“必然要排除一切欲望”⁽¹²⁾。

康德与黑格尔把快感问题放在主体及主体与客体的关系范围内加以考察,这是现代理性的基本设定。在康德那里,主体是与身体无关的,“康德的主体转向很难说是转向身体,身体的需要和欲望不在无功利的审美趣味之中”⁽¹³⁾。而在黑格尔那里,尽管在某种程度上“将理性‘审美化’了,使理性居于身体的情感和欲望之中”⁽¹⁴⁾,但这也只是为了达到知识、道德以及快乐的自我实践统一于客观精神之中。因此,自康德开始,西方针对快感问题的分析出现了转折,在希腊人那里可以得到日常的自然表现、能够与理性及道德合为一体、并以个体生存美学风格为目标的快感,却在康德以始的古典美学中遭到了唾弃,不仅是其内在的性快感受到贬抑,而且是这种以性快感为中心的感性经验在审美、理性与道德的统一关系中被排除了。希腊似的以美学来统摄理性及道德的实践趋向,相应地也转变成审美只是理性与道德价值实现的中介。理性因此而占据了中心地位,理性通过各类自然科学、社会科学与人文科学及其教育实践构造出一整套话语权力,通过提问、监听、看管、窥视、搜寻、触摸、揭露、分析、研究等一系列技术手段,来形成对快感的全面管理。

美学,作为一门人文理论,与18、19世纪的西方社会构成了特殊的意识形态关系,这种关系主要是通过理性,即启蒙理性来发挥作用的。用特里·伊格尔顿的话来说,如果没有美学,“启蒙运动的理性就无法延展到那些至关重要的区域,例如欲望和修辞效果”⁽¹⁵⁾。我们在此可以看到审美在整个古典知识与文化体系中的建构作用。美学不仅在重新建构着人的感官系统,还在通过其与理性及道德的关系,把人的感官系统建构进一个更大的知识、文化与社会体系之中。从康德开始,现代理性以真善美高度结合为目标,开始“从内部统治和训导感官”⁽¹⁶⁾,它以责任、义务、快乐、趣味的名义在人的身体与社会行为中进行殖民,从而使得人的全部感觉世界成为古典知识体系所要控制与规范的对象。

要驯服、控制与规范快感,首先要做的是使理性权力本身审美化,以便让理性权力进入到人的经验世界的每一个角落之中。其次是给予人的社会关系及其交往方式以审美化的外表,体现出整个社会在追求其共同精神目标时的无功利形式,这实际是审美实践的权力化。最后,经由审美,理性权力最终在人们心灵深处建立起一种极为有效的意识形态霸权,从而让启蒙理性体现出其合乎人性需求的力量来。而这一切,都基于现代理性把快感变成一种可疑的东西,把快感置于一个被拆解、被研究、被知识化的处境中,使之成为不快乐,变成违背人的本性的黑暗世界,变成与社会为敌的一个生理装置,它既是所有文化、道德和科学的敌人,还是人自身的敌人。一个沉溺于快感中的人,是无法取得其社会主体地位与身份的,是一个存在于动物界的人,必须使之得到相应的治疗,以便康复为一个正常的人,一个主体性的人。这样,在希腊人那儿呈现出来的快感的合人性、合目的性、普遍性与基础性的地位被美学的理性化努力所彻底消除了,快感日益带上了低下、淫荡、无耻的味道,而且,正是快感,在使得我们的社会朝向无可拯救的方面堕落。

从尼采开始,西方思想界出现了针对快感的两条思想路径：一是直接来自于尼采对西方艺术中酒神与日神的美学反思,阿道尔诺、巴赫金、罗兰·巴特及费斯克对文化、艺术与文学的表现形态与表现方式的思考都可以算在这一思想流向中；另一条思路包括弗洛伊德、布朗肖、巴塔耶、福科、德赛都、伊格尔顿、杰姆逊、德勒兹等人,他们把快感放置于一个更大的社会文化体系中进行研究。这两条思想路径有一个基本的看法,这就是阿道尔诺所说的：“继禁欲主义时代之后的几个历史阶段中,快感成为一种解放力量”⁽¹⁷⁾。

在有关快感的第一条思路中,快感与美感、与传统美学及其古典艺术、与人的感官领域及其生存形态的关系是其主要反思对象。尼采把人们对艺术与生命的感受分成“醉”与“梦”两个方面,分别对应于酒神艺术与日神艺术,对应于音乐与雕塑。他在对希腊前苏格拉底精神的探源中发现,“醉”曾是一种艺术化的生命形式,它并不是古希腊时期的人们个体性的自我体现,也不是康德与黑格尔哲学中个人成为主体的必然中介,而是一种完全不同的特殊生命活动,即它是“个体化原理崩溃之时从人的最内在基础即天性中升起的充满幸福的狂喜”,它使得个体的主观世界“逐渐化入浑然忘我之境”⁽¹⁸⁾。在前苏格拉底时期酒神节的酒神歌队中,在酒神颂歌的吟唱中,在人的一种像着了魔的颠狂体验中,人本身就是一件艺术品。“几乎在所有的地方,这些节日的核心都是一种颠狂的性放纵,它的浪潮冲决每个家庭及其庄严规矩；天性中最凶猛的野兽径直脱开缰绳,乃至肉欲与暴行令人憎恶地相混合”⁽¹⁹⁾。在他看来,“醉”是人所能获得的,也是艺术所能给人的最高程度和最强烈的快感。在酒神神秘的欢呼下,个体化的魅力烟消云散。从这里我们可以看出,尼采对西方艺术传统的批判焦点集中在个人的个体化社会性主体的确立上,这种个体化社会性主体的形成,是人与自我、与其外在世界、与其生活及生命的相互脱离直到对立的开始,在这种关系中,人只能获得日神艺术的愉悦,而与狂喜的快感无缘。

巴赫金则发现,在狂欢节中,快感虽然主要是以性为中心的,但狂欢节的快感并不局限于身体范围,而是在更大的社会空间与环境中展开。在西方中世纪的狂欢节中,日常的社会面貌发生了巨大的改变,“中世纪的人似乎过着两种生活：一种是常规的、十分严肃而紧蹙眉头的生活,服从于严格的等级秩序的生活,充满了恐惧、教条、崇敬、虔诚的生活；另一种是狂欢广场式的自由自在的生活,充满了两重性的笑,充满了对一切神圣物的亵渎和歪曲,充满了不敬和猥亵,充满了同一切人一切事的随意不拘的交往”⁽²⁰⁾。在这里,狂欢就是一种快感的宣泄,但这种快感形态已经不是一种个人的情感体验,不仅仅只是人的精神世界追求艺术与美学价值的一种行为体现,而更多的是一种普遍的社会行为,有其独特的文化形式。同时,狂欢的快感形式还需要各种技术与手段参与构建,其中包括对话式的语言策略、叫骂似的夸张话语风格、喜剧性的广场舞台气氛、怪异的身体形象、仪式化的表演形态、众声喧哗或复调似的整体景观等等。“大众的节庆狂欢精神是‘不可摧毁的’。即使变得狭隘而微弱了,它‘依然继续滋养各个领域的生活和文化’”⁽²¹⁾。在当代的快感文化中,狂欢文化特征不仅得到了体现,甚至许多方面还得到了强化。

巴赫金对狂欢节与狂欢文化的研究,刚好在历史分期及思想逻辑上构成了尼采与福科的一个必不可少的中介环节,并在一定程度上弥补了尼采与福科相关研究成果中社会文化层面内容的缺失。我们因此可以把中世纪和文艺复兴时期的狂欢节看成是对尼采倡导前苏格拉底时期西方酒神精神与酒神文化艺术的一种人类学证明,看成是对福科分析维多利亚时期性与快感被现代启蒙理性所压抑、改造与重新建构的一个社会历史前提。另一方面,巴赫金为西方人的快感史寻找到了一种文化传统,这种传统既在建构着西方社会形态、人际关系交往形态及其符号表意形态,又在人的精神世界中呈现为特定的感官需求。来自肉体的狂欢传统,是人的社会本能的需要,是针对人的特定现实际遇的一种反应。快感因此从来不是一种人的自然本能,不是所谓的人的天性,而是在特定的历史、社会与文化条件下人的社会性的表达。尽管狂欢性的快感体现可能采取各种低下的、粗俗的和下流的形式,但这些形式并不必然是恶的、丑陋的、危害人的健康、损害社会的利益的。我们头脑中固有的针对狂欢及其快感的二元思路,正是现代启蒙理性压抑、改造与重新建构狂欢文化及其社会形态的基本策略,它构造着正统文化与民间文化的二元对立,使这种狂欢性民间文化受到了政治、法律、道德、宗教方面的严格控制,并作为一种较大范围的社会行为在16世纪的西方最终消失掉。直到今天,我们仍然把狂欢及其快感形式看成是与正常社会形态构成着既是必不可少的、互补性的甚至能产生相得益彰效果的关系的一种补充与辅助实践,快感的狂欢形态被看成是我们正常社会预留给某种社会性情绪能得到集中发泄的一个安全装置,它能为我们内心深处某种狂乱的思绪划出一个特定的范围,并为它标出安全性刻度。显然这种思路仍然是二元性的。

在20世纪西方文论中,罗兰·巴特对快感的文学表现形态也进行了研究。与巴赫金不同的是,罗兰·巴特更关注文学快感的形态分类和不同文学快感的情感体验的差异。他承接尼采的思路,把文学快感分成阅读性的和写作性的两种类型,前者是悦(满足),而后者是醉(消魂)。他说：“我一方面需要一种普泛的‘悦’,我便随时可谈及文的超越,谈及其中对任何(社会)功能和(结构)运作的超越；另一方面,我需要一种特定的‘悦’,一种作为整体之悦的纯粹面,我就随时要将欣快、满足、适意(文化顺当地插进之际的畅美感)与(醉、消魂所特有的)憾摇、恍惚、迷失区分开来”⁽²²⁾。在这里,巴特的“醉”类似于尼采的“酒神”精神和巴赫金的狂欢状态,其特征之一是,能产生“醉”的文本如同一个活色生香的肉体,“醉”就是与这个肉体的交合,但这种交合不是在意义的层面(否则就是“悦”)上,而是在语言的层面上,是与语言,与整体语言的交合⁽²³⁾。因此,“醉”是不可说的,是无法用语言来表达的。其二,这种被称之为“醉”的快感,是一种断裂感,它借助文本,却在分裂着文本,并因而导致正常主体的分裂,但又使得这个分裂的主体“同时欣然品味着自我和自我之崩溃两者间的一致性”⁽²⁴⁾。其三,“醉”的断裂似的状态总是“新”的,是一种具有普遍性的陈规旧套的“例外”,它是重复性意识形态的对立面,是一种创造性的体验。因而巴特认为,“醉”的快感不可能出现在大众文化之中⁽²⁵⁾。

尽管罗兰·巴特在此重述了一种现代主义的和先锋派的文学艺术观,表达了一种与阿道尔诺相似的对于大众文化的批判态度,但他对“醉”的投入似体验,对这个体验主体的分裂,以及对作为“醉”的体验对象的完整性的瓦解等一系列观点的论述,表明了他与阿道尔诺的本质差异,并使得他置身于尼采、巴赫金和福科的思想阵营之中。当快感瓦解了一个总体性世界时,它就成了古典高等文化艺术与当代文化消除界限、相互融合的经验基础。然而,我们还要看到,“一个具体的快感,一个肉体潜在的具体的享受——如果要继续存在,如果要真正具有政治性,如果要避免自鸣得意的享乐主义——它有权必须以这种或那种方式并且能够作为整个社会关系转变的一种形象”⁽²⁶⁾。我们要把快感当作一种宝贵的战略资源来看待,它不只是个体经验性的快乐那么简单,各方艺术的、文化的、政治的、经济的和道德的力量及其种种理论的和实践的形式都在致力于挖掘它、利用它、改造它、建构它,并从中最终实现自己的利益。这就是快感问题的政治意义之所在。

目前,针对快感的美学分析,在有关风格、形式等文本或作品的内部阐述中仍然是有效的,比如电影的文本形式,或一件名牌首饰的设计风格,在一定程度上还是具有古典美学特征的。一旦我们去考察人们与当代的各种快感对象的关系及其快感活动形态,比如人们在自己的客厅观看电视,或青年们对着电脑玩网络游戏,那么美学阐述显然就会遇到困难。而当我们转而把快感与人们的日常生活、与一种特定的意识形态、与一个特定的社会治理机制及其经济生产方式联系在一起时,我们发现,快感在当代已经无法局限在人的身体的感官世界之中。

事实上,快感已经进入到更大的社会体系之中。以经济力量为中心,快感采取各种形式,开始与社会的经济基础结构、生产力形态、生产关系的形式以及它们的存在目的、与社会文化的关系和对社会的广泛影响等等进行着全面联接。首先,在快感的生存领域方面,过去的快感以各种名义对身体的压抑,已经转变为今天对身体的强调。再没有什么比我们自己能以良好的感觉生存于世更为重要的了。快感似乎成了我们唯一的生存目的。其次,在快感的体现形式方面,过去以艺术审美为典型代表的静态快感体验方式,已经发展为今天以人的日常生活状态为主要对象的动态化快感投入活动与实践方式；与此对应的是,过去那种对无功利性的快感的强调,变化为现在越来越强烈的利益化诉求,也就是过去的纯粹个人情感性交流,转变为如今的有中介、有条件却尽量是无限制的社会性交换。再次,在快感的外在关系方面,过去我们总是强调快感与理性、道德及其社会意识形态之间的联系,使之归属于社会上层建筑的管理体系内,而现在,快感已经全面渗透到了我们的社会生产和再生产结构及其过程之中,并由此不仅构成了快感对生产方式的促进和改造,而且也在发展出一整套有关快感的产业,形成了快感对我们这个消费社会的全面覆盖,并最终使得我们这个社会至少在名义上是一个快感社会。

学术界一般把上述现象解释为日常生活的审美化,或是日常生活的审美呈现,认为它包含了三个方面的内容：首先,由于20世纪20年代出现的达达主义、历史先锋派及超现实主义运动,以及其它类型的亚文化、地方性文化和民族文化的大量呈现,造成了经典高雅文化艺术的没落,消解艺术与日常生活之间的界限。“第二,日常生活的审美呈现还指的是将生活转化为艺术作品的谋划。”⁽²⁷⁾每个人都想生存于一个艺术作品般的世界中,并能像艺术家那样生活。“日常生活的审美呈现的第三层意思,是指充斥于当代社会日常生活之经纬的迅捷的符号与影像之流。”⁽²⁸⁾德国美学家沃尔夫冈·韦尔施则把日常生活的审美化分成四个方面,他写道：“首先,锦上添花式的日常生活表层的审美化；其次,更深一层的技术和传媒对我们物质和社会现实的审美化；其三,同样深入的我们生活实践态度和道德方向的审美化；最后,彼此相关联的认识论的审美化”⁽²⁹⁾。在这里,我们要看到,所谓的日常生活的审美化,实际上就是日常生活的全面快感化,而各种生产技术、市场手段和传媒文化通过物品与符号,大规模地进入、改造和建构我们的感官、环境及其生存体验,是这种日常生活快感化最重要的方式与结果。为此,我们的快感体验已经获得了并还在进一步需要着更多的数量、更大的强度、更多的实践方式与手段,还要使我们的快感体验进入到更多未知的感官和符号世界中。有关快感的生产、交换、消费、体验及其快感的种类,就会进入到一个扩大再生产的轨道上,就会逐渐涵盖整个社会的第三产业的生产,并最终在这个日常生活资料、情感与智力服务及其相关生产领域内占据统治地位。在此,我们把存在于第三产业中的、处于一个加速度似的扩大再生产的轨道上的、有关快感的生产、交换、消费、体验的整个领域,称之为快感经济,它是针对人的内在感官世界的全面殖民,是与经济及文化的全球化运动相互融合、相互呼应的一种总体性社会发展趋势。

存在于快感经济中的核心生产力是一种符号技术,这种技术致力于符号的收集、加工、制造与传播,它导致了我们这个世界上各种符号数量上的巨增,使符号不仅在生活意义上,而且还在存在意义上全面进入到人与自我、人与他人及社会、人与其世界的关系中,并不断地扩大在这些关系中所占的比重,既要逐步地替换掉这些关系中人与人、人与物、物与物交换的实体性成分,把它们改造和建构成符号性关系,同时还要为那些无法转换的实体性关系赋予各种符号的表现形态。而在专为人的快感享受及其再生产服务的文化和娱乐产业里,符号生产技术既在进一步完善其现有的文本性或作品性体系,如畅销小说、电视和电影的情节模式,也在不断推出着新的技术载体和传播媒介,如DVD、MP 3等等,还在新的技术条件下创造出新的符号性文本,如在线互动游戏、网络博客作品等。所有这一切还处于不断的整合之中。符号总是不可耗尽的可再生性资源,通过上述各项技术的发展,符号总是能得到重新回收和再生产。由此,我们的快感体验也处于不断更新、拓展和强化的状态中。“资本主义也生产出了(或者,根据后现代主义的修辞手法,‘过度生产’出了)各种消费的影像与场所,从而导致了纵欲的快感”⁽³⁰⁾。显然,现在的符号生产技术已经跨越出了文化和娱乐产业的范围,而扩展到了包含第三产业在内的整个商品生产领域。在这里,我们尤其要强调影像文化在当代的高速发展,这一趋势导致的是我们的生存环境的再造。一个景观社会或园艺化世界已经呈现在人们面前,当代人日益以一种观光客的身份生活于这样的环境中,与其外界形成了一种观赏、娱乐、不断更换、不再久留的关系。

然而,源自于快感经济生产技术环节的模式化、整合化和规模化特征并不必然导致当代人快感体验的单一化与同质化,即并不必然导致阿道尔诺所断言的后果：“商业与娱乐活动原本的密切关系,就表明了娱乐活动本身的意义,即为社会进行辩护。欢乐意味着满意。但是只有因为这些娱乐消遣作品充斥了整个社会过程,消费者已经变得愚昧无知”⁽³¹⁾。这是由于快感及其经济、文化和精神特性所造成的。这包括四个方面的原因：一是快感类别本身的丰富性,即快感本身在当前的生产技术、道德、文化等诸多变化条件下,并不只局限于性快感领域,而是仍处于发展、更新、不断的再整合的状态之中。这也是福科强调的要不断拓展非性中心的快感领域及其享用能力的意义之所在。二是快感经济既造成了各类快感产品的巨量与过剩,同时也造成了它们相互之间激烈的竞争,而这种竞争因此必然是一种快感产品的同质化与异质化并存的过程。其三,由于上述原因,再加上个人在精神特质、年龄、性别、文化与社会身份及地位等等方面的差异,造成了存在于快感消费领域的极其明显的异质性,每个人都在根据自己的条件、环境与需求的不同,追逐着仅属于自己的快乐。费斯克就认为：“快感是多义性的,并能够采取相互抵触的形式”⁽³²⁾。在这里,快感的消费本身实际上主要是快感针对自身的生产与再生产,而不仅仅只是人的感官功能的实现和满足。最后,快感体验总是一种主观状态,它总是难以用语言来表达的、无法客观化的,因而也是无法进行比较和统计的一种精神感受,“大多数大众的快感都规避了概括与理论所呼吁的那种结构化倾向……大众快感的独特性是超出描述与分析的”⁽³³⁾。在此,我们要看到,快感既需要呈现为符号和话语,又反过来还要用符号和话语来不断地表述快感,但这种符号及话语的表现与建构总是处于一种不足的和不够的状态之中,以至于总是陷入一种快感、欲望和符号之间相互追逐又相互脱离、相互逃逸的无止尽的游戏之中。

综上所述,我们不能因为当代社会快感经济的逐步强盛、快感文化影响力的日益扩大、快感社会的加速构成等趋势,就断言当代快感文化本身就必然是单义性的、同质化的和浅薄的。当然我们也不能因此反过来断言,快感必然是我们每个人、我们的文化和我们的社会历史进程最理想的精神追求。从一个追求快感的身体,到一个崇尚快感的社会,这个过程里既有积极进步的一面,也有大量我们目前还无法把握的东西。但一旦我们对于快感的不息欲望被经济所利用,一旦转化为我们社会生产和再生产的动力,成为我们生命最正当的基本权利,那么,以实现快感为名的经济生产就获得了不尽的源泉。显然,快感现在已经成为了一种比人的生命还宝贵的资源。而对于社会的消费领域而言,快感既是一种我们的生存动力,又是我们的一种日常生存活动形态,还是我们的产品和结局。在这里,快感经济已经给我们带来其社会、文化、政治、道德、知识等整体性影响,其今后的历史性后果,还需我们做进一步的考察。

(1)参见罗钢、刘象愚主编《文化研究读本》,中国社会科学出版社,2000年版,前言第1页。

(2)米歇尔·福科：《性经验史》,上海人民出版社,2000年版,第143-144页。

(7)转引自朱光潜《西方美学史》下卷,人民文学出版社,1982年版,第360页。

(13)伊格尔顿：《自由的特殊：审美的兴起》,《当代马克思主义文学批评》,北京大学出版社版,2002年版,第69页。

(14)特里·伊格尔顿：《审美意识形态》,《当代马克思主义文学批评》,第69页。

(15)特里·伊格尔顿：《审美意识形态》,《当代马克思主义文学批评》,第65页。

(16)特里·伊格尔顿：《审美意识形态》,《当代马克思主义文学批评》,第65页。

(17)阿道尔诺：《美学理论》,四川人民出版社,1998年版,第25页。

(20)巴赫金：《巴赫金全集》第5卷,河北教育出版社,1998年版,第170页。

(21)约翰·多克：《后现代主义与大众文化》,辽宁教育出版社,2001年版,第254页。

(22)罗兰·巴特：《文之悦》,上海人民出版社,2002年版,第29页。

(26)弗·杰姆逊：《快感：一个政治问题》,《快感：文化与政治》,中国社会科学出版社,1998年版,第150页。

(27)迈克·费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》,译林出版社,2000年版,第96页。

(31)霍克海默、阿道尔诺：《启蒙辩证法》,重庆出版社,1990年版,第135页。

(32)约翰·费斯克：《理解大众文化》,中央编译出版社,2001年版,第60页。