二、晚明至清末解放女性思想简论
法国空想社会主义思想家傅立叶对于女性解放与人类社会进步的关系，曾经有过精辟的论述。他认为：“某一时代的社会进步和变迁是同妇女走向自由的程度相适应的，而社会秩序的衰落是同妇女自由减少的程度相适应的。”他还给出一个基本的公式：“妇女权利的扩大是一切社会进步的基本原则。”[63]对于傅立叶这一思想成果，恩格斯曾经给予了高度的评价，认为他“巧妙地批判了两性关系的资产阶级形式和妇女在资产阶级社会中的地位”。而且“他第一个表述了这样的思想：在任何社会中，妇女解放的程度是衡量普遍解放的天然尺度”。[64]恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中，对于女性如何获得解放的问题作了进一步地论述，认为“妇女的解放，只有在妇女可以大量地、社会规模地参加生产，而家务劳动只占她们极少的工夫的时候，才有可能”。
有关女性解放问题的共识，迟至1979年12月28日于联合国第三十四届大会上通过了《消除对妇女一切形式歧视公约》(简称《消歧公约》)才得以在现代人类世界慢慢形成，中国是第一批接受这一公约的成员国，到1991年，已经有107个国家批准和加入了《消歧公约》。1995年，具有历史意义的联合国第四次世界妇女大会召开。会上通过的《北京行动纲要》赢得了全世界189个国家的支持。这表明，女性解放问题在今天的世界里仍然是一个未竟的事业。
从解放女性到女性解放，这是一个漫长的历史过程。中国传统社会解放女性的思想，对于当今中国，乃至世界范围内的女性解放工作，或许有一定的参考价值。晚明以降，在秦汉以后逐渐形成的男权中心社会里，出现了一些为女性争取普遍的做人权利的新思想。这些新思想成为晚明以后中国文化转型过程中不可或缺的新因素，并与20世纪以后人性解放的思想汇合，共同构成了现代新女性思想的有机成分。
(一)“识有长短，非关男女”——李贽的男女平等观及其对男女价值的重估[65]
男女的不平等构成了传统的男尊女卑观念的基本内容，而且也是传统社会中诸多不平等的现象之一。建立在自然经济基础之上的君主专制社会，在政治、法权和意识形态诸方面都努力地强化这一不平等的价值观念。在君主专制社会早期的自然哲学中，以“天尊地卑”来论证“男尊女卑”的合理性。在汉代以后，“三纲五常”观念的不断强化，使得男女不平等被法典化、合法化。尽管在漫长的君主专制社会里也有关于“女子才德不亚于男子”的点滴“异端”思想，但终未从理论上加以论证，而且也被淹没在“男尊女卑”观念的汪洋大海里。在晚明社会里，伴随着对人的基本价值评价标准的变化和对人的基本物质需求的肯定，在社会哲学领域里出现了一系列新的观念。男女平等的观念便是其中的变化之一。
首先从理论上提倡男女价值平等思想的是明末进步思想家李贽。他有选择地吸取传统儒家经典《易传》的说法，将夫妇看作是人伦之始，并进而将夫妇平等的新思想奠定在古老的自然哲学基础上，从传统中开出了新思想。在《初潭集·夫妇篇总论》一文中(后在《焚书》中又收入《夫妇论》一文)，李贽说道：
夫妇，人之始也。有夫妇然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有上下。夫妇正，然后万事万物无不出于正矣。[66]
他反对为君主专制政治、伦理提供理论根据的“理一本说”，认为万物皆生于两：
天地，一夫妇也，是故有天地然后有万物。然则天下万物皆生于两，不生于一明矣。而又谓“一能生二，理能生气，太极能生两仪”，不亦惑欤！夫厥初生人，惟是阴阳二气，男女二命耳。初无所谓一与理也，而何太极之有？[67]
所以，从社会哲学的层面看，李贽认为：“故吾究物始，而但见夫妇之为造端也。是故但言夫妇二者而已，更不言一，亦不言理。”[68]
可以这样说，在传统哲学的范围内，论证男女价值平等的思想基本上没有超过李贽的理论水平。即使是20世纪初期的中国女性解放运动，其哲学的理论水平亦未达到李贽所能达到的高度。
李贽不仅在自然哲学的理论高度论证了男女价值平等的道理，而且在历史的经验事实层面为男女价值平等找到了无可怀疑的证据。在《初潭集》卷二“才识”条下，他列举了二十五位才智过人的夫人，并大加称赞道：
此二十五位夫人，才知过人，识见绝甚，中间信有可为干城腹心之托者，其政事何如也。若赵娥以一孤弱无援女儿，报父之仇，影响不见，尤为超卓。李温陵长者叹曰：“是真男子！是真男子！”已而又叹曰：“男子不如也。”[69]
《初潭集》在体例上将夫妇列为首三卷，然后再论父子、君臣，可以看出李贽通过对三纲秩序的颠倒而将历史上的是非价值秩序重新颠倒过来，在这种价值颠覆的过程中，李贽为被压迫的女性翻案。
在《焚书》中，他再一次明确地批驳了当时否定女性有抽象理智能力的观点，写下了《答以女子学道为见短书》的战斗檄文。在该篇文章中，李贽先从知识与经验的关系入手，批评了那个不合理的社会将妇人局限在狭小的天地，从而造成了女性认识视野的狭隘的罪过。他说：“夫妇人不出阃域，而男子则桑弧蓬矢以射四方，见有长短，不待言也。”[70]
从知识与经验的关系角度说，男子见识比女人长也是应当的，因为女性被局限在狭小的天地里，而男人征战四方，见多识广，理所应当。但李贽又笔锋一转，思辨地论说了何为见长，何为见短的标准问题：
但所谓短见者，所谓见不出于闺阁之间；而远见者则深察乎昭旷之原也。短见者只见得百年之内，或近而子孙，又近而一身而已；远见则超于形骸之外，出乎生死之表，极于百千万劫不可算数譬喻之域是已；短见者祗听得街谈巷议，市井小儿之语；而远见则能深畏乎大人，不敢侮圣言，理乐惑于流俗憎爱之口也。余窃谓欲论见之长短者当如此，不可止以妇人之见为短也。[71]
接下来，他又从形式逻辑外延的周延性来分析女子见识短观点的荒谬性：“故谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女子之见尽短，又岂可乎？”[72]这一简单的逻辑分析与反问，使得“女子学道则见短”的观点不攻自破。
最后，李贽又引用历史上的邑姜、文母这些杰出的女性，以证明女子见识完全有超乎平庸男子之上的可能性。“邑姜以一妇人而足九人之数，不妨其与周召、太公之流并列为十乱；文母以一圣女而正《二南》之风，不嫌其与散宜生、太颠之辈并称为四友。”[73]李贽的如此论述，有力地批驳了世俗社会轻视女性智力的历史偏见。
像李贽这样在思想领域为千古的才女鸣不平的价值重估活动，深深地影响了同时代的一些进步的作家。如冯梦龙在《闺智部总叙》中对“女子无才便是德”的传统教条进行了批驳，说道：“成周圣善，首推邑姜，孔子称其才与九臣埒，不闻以才贬德也。夫才者智而已矣，不智则懵。无才而可以为德，则天下之懵妇人毋乃皆德类也乎？”[74]又在其《醒世恒言》“苏小妹三难新郎”一篇中极力歌颂了苏小妹的诗文才学，并肯定她以“才”为标准，自己择婿的行为。小说在入话的部分，对于女子不能有同等的参政机会鸣不平：“聪明男子做公卿，女子聪明不出身，若许裙钗应科举，女儿哪见逊公身？”这已经发后来李汝珍《镜花缘》为女子参政呐喊之先声。在《二拍》“李公佐巧解梦中言，谢小娥智擒船上盗”篇，肯定了“士或巾帼，女或弁冕”的可能性，历数前代奇才尚德之女子，称赞如谢小娥这样的奇女们多能“以权济变，善藏其用，窜身仕宦，既不被人识破，又能自保其身”。有些小说，如《满少卿饥附饱飏》中，作者为历代女性在婚姻中的非人遭遇鸣不平：
天下事有好些不平的所在！假如男人死了，女人再嫁，便道是失了节，玷了名，污了身子，是个行不得的事，万口訾议；及至男人丧了妻子，却又凭他续弦再娶，置妾买婢，做出若干的勾当，把死的丢在脑后，不提起了，并没人道他薄幸负心，做一场话说。就是生前房室之中，女人少有外情，便是老大的丑事，人世羞言；及至男人家撇了妻子，贪淫好色，宿娼养妓，无所不为，总有议论不是的，不为十分大害。所以女子愈加可怜，男子愈加放肆。这些也是伏不得女娘们心里的所在。[75]
小说的作者对于传统宗法社会中二元的婚姻道德标准，提出了大胆的异议，替被压迫的女性说话，表现出为女子争取与男子同等的婚姻自由权的价值理想。这一理想，在具体的文学情节中得以展现的还有如《蒋兴哥巧会珍珠衫》，对于蒋兴的媳妇几番改嫁及其失身于徽商陈大郎的事件，并未从道德风化的角度大加挞伐，反而对她在丈夫外出行商，久久未回，独处闺中的感伤情怀寄予了莫大的同情。小说正是基于这种新型的人道理想原谅了王三巧因为性的压抑而与陈大郎有了私情的行为。当王三巧陷入虔婆巧设的诱奸计之后，因为空虚的闺中日子忽然有了填补而不自觉地顺着人的自然本能一再地将计就计后，作家则以自然的笔触刻画了王三巧对于陈大郎的真情。最后，蒋兴回来后知道妻子有外遇之后，也是十分冷静地处理了离婚事件，王三巧因为陈大郎死了而又被一位新科状元娶为小妾。后来蒋兴因在外经商不慎吃了一起人命官司，幸亏碰到王三巧的夫君为县令而比较妥善地处理了这起人命案。最后他们又破镜重圆。小说的新意不仅在于故事的离奇，更重要的是在于作者对于王三巧几度嫁人的事件没有从道德的角度加以严厉的批判，而是以十分同情的笔触描写了王三巧的不幸人生。在婚姻观方面超越了贞节、风化的陈旧道德标准，而以世俗的真情和道德的宽恕等新人道理想作为婚姻的标准，表现了一种新的价值取向。在小说《金瓶梅》中，作者对商人女孟玉楼的几番改嫁亦未加以道德的批判，反而称赞她有眼力，在西门庆死后又选了一个好郎君。这种价值取向当然反映了市民阶层的势利的价值观念，但在女性还没有获得独立的经济能力来养活自己的时候，作家能够不受旧的道德束缚而以人自然的生命为第一性的价值，肯定作品中的女性顺从自然人性的行为，显然体现了作家向“饿死事小，失节事大”的旧伦理观挑战的思想倾向。
另外，像冯梦龙这样的作家，在现实中也贯彻了他同情女性的思想。他在寿宁县为官时，曾专门以官方文告的形式禁止福建地区溺杀女婴之事。告示云：“寿宁县正堂冯为严禁淹女以惩薄俗事。访得寿民生女多不肯留养，即时淹死，或抛弃路途。不知是何缘故，是何心肠。一般十月怀胎，吃尽辛苦，不论男女，总是骨血，何忍淹弃？……今后各乡各堡，但有生女不肯留养欲行淹杀或抛弃者，许两邻举首本县，拿来男子重责三十，枷号一月，首人赏银五钱。如容不报，他人举发，两邻同罪。或有他故必不能留，该图呈明，许托另家有奶者抱养，本县量给赏钱三钱，以旌其善；仍给照，养大之后，不许本生父母来认。每月朔望，乡头结状中并入‘本乡并无淹女’等语。事关风俗，毋视泛常，须至示者。”[76]由此，我们似乎可以这样推论：在君主专制社会末世，女性的被歧视与被践踏已经到了令人无法忍受的地步，从而激起了部分有识之士关怀女性的生命及其社会地位问题。
另外，有研究表明，自万历十八年(公元1590年)以后，中国女性诗歌集的编纂工作也出现了前所未有的繁盛现象[77]，这一方面表明女性诗歌创作的空前发达，另一方面也表明社会对女性诗歌关注的程度在提高。非常有趣的现象是，李贽的《焚书》正好是1590年刻于麻城，次年，耿定向的门徒写《焚书辨》加以攻击[78]。这一现象是否可以看做是该时代解放女性的思想对女性诗歌总集编纂工作产生了影响，而且也表明该时代的女性解放思想有着广阔的社会基础？
(二)“三代以上，妇人改嫁不以为非”——袁枚对传统贞节观的批评
清代诗人袁枚对于女性也寄予了极大的同情。他从自己的三妹素文和自己的女儿成姑的悲惨命运中，深切地体味了礼教中的“贞节观”对于女性的危害性。他在《祭妹文》中，对素文从小“爱听古人节义事”，到长大后躬身实践，最后不幸早逝的人生结局，表示了否定。他哀叹道：“呜呼，使汝不识《诗》、《书》，或未必艰贞如是。”在《随园随笔》卷十三“改嫁”条中说道：“三代以上，妇人改嫁不以为非。”并列举了历史上大量改嫁的例子，如子思之母、韩愈之女、范仲淹之儿媳等。唐王朝的公主有20位再嫁的，都“书之史册，不以为耻”[79]，从而为女性改嫁的合法性进行论证，批评宋儒以后逐渐强化的贞节观。
在有关选诗标准的问题上，袁枚通过对以纲常名教为选诗标准的批评，曲折地表达了自己对女子贞节观的否定态度。他认为当时选诗之人有七种弊病，其中第四种即以纲常名教为准。对此，他提出了自己的反驳意见，并进而对宋儒指责蔡文姬的做法，提出了自己的反批评。他说道：“动称纲常名教，箴刺褒讥，以为非有关系者不录；不知赠芍采兰，有何关系？而圣人不删。宋儒责蔡文姬不应登《列女传》；然则‘十七史’列传，尽皆龙逢、比干乎？学究条规，令人呕吐：四病也。”[80]在《再与沈大宗伯书》一信中，又重申了这一观念：“选诗之道，与作史同。一代人才，其应传者皆宜列传，无庸拘见而狭取之。宋人谓蔡琰失节，范史不当置《列女》中，此陋说也。夫《列女》者，犹云女之列传云尔，非必贞烈之谓。或贤或才，或关系国家，皆可列传，犹之传公卿，不必尽死难也。”[81]
在《金震方先生问律例书》中，袁枚借助其先人对有关男女关系及其法律处罚问题的讨论，曲折地表达了他带有近代人道主义气息的法律思想。既批判了传统社会贞节观对女性的误导，也批判了以维护风化而不顾法律处罚条例内在一致性，从而导致草菅人命的法律处罚的不适当性。此处仅举两条为例。在“调奸不成本妇自尽者，拟绞”条里，袁枚认为，女性受到男子的调戏，不是女子的过错，因而根本不需要从维护贞节的高度轻意丧身，法律对于那些因受到调戏而轻身的女性也不应该表彰。理由是生命高于贞节。袁枚引证说：“女不受调，本无死法。律旌节妇，不旌烈妇，所以重民命也。调奸自尽，较殉夫之烈妇，犹有逊焉。而既予之旌，又能抵其死，不教天下女子以轻生乎？”[82]在“律注内始强终和者，乃以和论”条里，袁枚一方面批评了该法律条例的不通之处，另一方面又为不幸被强暴的女性在伦理观念上争取道义上的生存权。他引证说：“夫死生亦大矣，自非孔子之所谓刚者，谁能轻死！女果清贞，偶为强暴所污，如浮云翳白日，无所为非。或上有舅姑，下有孩稚，此身甚重，先王原未尝以必死责之。”[83]
袁枚一生主要的文学与学术活动在清乾隆时代，这是一个文化高度专制的历史时期。他很多批评女子贞节观的文字，是通过文学形式曲折地表现出来的。在《续子不语》卷五中，他通过两个故事，揭示了强加在女性头上贞节观的荒唐。一个叫郭六的农妇，因婆家很穷，丈夫外出要饭，郭六只好在家赡养婆婆。最后实在无法赡养，只好卖身。后来丈夫回家，她自觉不能再与丈夫相处，就自杀身亡。县官来验尸，不让她和丈夫的墓挨在一起。郭六死不瞑目。直到婆婆说，郭六是真正的贞妇后，才同意与她丈夫的墓挨在一起，她才瞑目。另一位是孟村妇女，长得貌美。不幸她与她的父母被强盗掠去。强盗要奸淫她，她不从。强盗就用炮烙之刑折磨她的父母，要她屈从。她恳请强盗放了她的父母，就同意他们的要求。强盗非要先奸淫她才放她的父母。孟村女怒不可遏，冲上去扇了强盗几个耳光。最后她与她的父母都被强盗杀害了。在这两个故事中，一位女性是因为尽孝照料婆婆而丧失了“贞节”，一位是为了贞节而刚烈地死去。袁枚本人认为这两者的做法都值得肯定。
袁枚也反对让女性缠足。在《牍外余言》卷一之三五中，袁枚说道：“习俗移人，始于熏染，久之遂根于天性，甚至饮食男女，亦雷同附和，而胸无独得之见，深可怪也。……女子足小有何佳处，而举世趋之若狂？吾以为戕贼儿女之手足以取妍媚，犹火化父母之骸骨以求福利也。悲夫！”[84]
在《子不语》卷九中，“裹足作俑之报”一文以曲折的文学笔法批判了古代令女性裹足的恶习。在该文中，袁枚以文学的虚构手法，批评了始作俑者李后主，认为正是他首倡女性裹足，所以最后导致中毒身亡、国破家亡的人生结局。李后主的人生结局乃是他倡导女性裹足的报应：“上帝恶后主作俑，故令其生前受宋太宗牵机药之毒，足欲前，头欲后，比女子缠足更苦，苦尽方薨。”[85]
除袁枚之外，清代小说家吴敬梓和李汝珍也为女性的解放呼吁、呐喊。吴敬梓在《儒林外史》中，借作品中人物杜少卿之口，对男子娶妾行为提出了严厉的批评，认为这是“最伤天理”的：“天下只不过这些人，一个人占了几个妇人，天下必有几个无妻之客。”[86]使天下徒增了许多鳏夫。在《镜花缘》中，李汝珍借笔下两面国的女强盗头子痛打要娶妾的丈夫，直到要打得他心里冒出一句“忠恕”来，否则得先为她娶一个“男妾”的故事，表达女性对传统社会不平等的两性伦理的反抗意识。而且，该书还为女子争取接受教育、参与政治等权利发出呐喊声，鼓励女性走出家庭、走向社会。
(三)“男子理义无涯涘，而深文以罔妇人，是无耻之论也”——俞正燮对男性社会二重伦理标准的批判
在中国专制社会晚期，以男子为中心的社会逐渐在理论上强化了二元伦理标准。男子可以多妻(一妻一妾或多妾)，而女子则只能忠于一个男子，哪怕是仅有婚约而无实质婚姻的未婚女子，也要坚守所谓的“烈女不嫁二夫”的贞节之道。在晚清社会里，思想家俞正燮对这一二元伦理观提出了非常尖锐的批判，认为这些言论乃是“无耻之论”。在《节妇说》一文中，俞正燮反对“夫死不嫁”的观点，他认为：如果要求女子在丈夫死后不嫁人，男人也就不能再娶妻，“苛求妇人，遂为偏义”。他认为：“古礼，夫妇合体同尊卑”，如果男子一定要为自己制造各种理由，“而深文以罔妇人，是无耻之论也。”[87]
俞正燮特别反对未婚女子为未婚夫守节的做法，他通过礼制自身逻辑一致性的分析，揭示后人提出这一要求的荒唐性。他说：
未同衾而同穴谓之无害，则又何必亲迎，何必庙见，何必为酒食以召乡党僚友，世又何必有男女之分乎？此盖贤者未思之过。[88]
在此思想原则指导下，他批评了汉代经学大家郑玄在《礼记·曾子问》注文中坚持未婚女子为未婚夫守三年之丧的观点。《礼记》原文中有这样一段对话：“既纳币，有吉日，女之父母死，婿使人吊；婿之父母死，女之家亦使人吊；女死，婿齐衰而吊，既葬除之；夫死亦如之。”郑玄对此段话中“如”字作注道：“如其齐衰，而推之以斩。”俞正燮反对郑玄的注解，认为：“郑玄虽大儒，其说不可用也。”有的人为郑玄辩解，说：“注言斩，则非吊服，经不言婿死、言夫死，则当斩而不除。”俞正燮认为，这种解释是勉强地将郑玄注与《礼记》经文合为一体，即使如此，俞正燮也不畏惧，而进一步地说：“使经诚如此，非人情，虽经，亦不可用也。”[89]
俞正燮还引用当时福建民谣，批评了以传统男性为中心的社会的恶劣之处：“闽风生女半不举，长大期之作烈女。婿死无端女亦亡，鸩酒在尊绳在梁。女儿贪生奈逼迫，断肠幽怨填胸膛。族人欢笑女儿死，请旌藉以传姓氏。三丈华表朝树门，夜闻新鬼求反魂。”最后，俞正燮正面议论道：“男儿以忠义自责可耳，妇女贞烈火，岂是男子荣耀也！”[90]
俞正燮对妇人守节行为的复杂有较深刻的认识。他认为对于自愿守节的妇人，人们也不能以各种理由强迫她们改嫁。他引《通典》道：“《通典·礼十九》云：‘唐贞观元年二月，诏其庶人妻丧，达制之后，孀居服制已除，并须申以婚媾，令其好合。若守志贞洁，并任其情，无劳抑以嫁娶。’”俞正燮的观点是：“其再嫁者，不当非之；不再嫁者，敬礼之斯可矣。”[91]这种通达的观点，恰恰表达了对女性个人权利的尊重，体现了近现代的人道主义精神。
对于女人喜妒的特点，俞正燮也提出了辩护，他认为：“妒在士君子为恶德。谓女人妒为恶德者，非通论。”[92]他反对对女人运用另类的伦理标准，要求在人的共同性基础上建立适合男女两性的共通的伦理标准。他说：“夫妇之道，言致一也。夫买妾而妻不妒，则是恝也，恝则家道坏矣。天地氤氲，万物化醇，男女媾精，万物化生。《易》曰：‘三人行则损一人，一人行则得其友’，言致一也。是夫妇之道也，依经史正义言之，妒非女人恶德，妒而不忌，斯上德矣。”[93]
俞正燮通过对鞋子的考证，证明女子缠足并非古制。他反对女子缠足的理由是：“古有丁男丁女，裹足则失丁女，阴弱则两仪不完。”[94]男人贱视女人之心理不可改的原因，是出于对古时女子大足时代，“有贵重华美之履”的无知，所以俞正燮不殚琐碎，通过鞋子的演变史以证明古代女子皆不裹足，从而为读史而又好学深思的人提供一种帮助。
俞正燮还通过收集对古代同情女子的文献，以表达他对女性苦难命运的同情。在《癸巳存稿》卷四“女”篇里，他分别引白居易诗、庄子文、《尚书》以及《天方典礼》中所引谟罕墨特(案即穆罕默德，引者注)等同情、关怀女性的只言片语，努力发掘中外历史上尊重女性的思想传统，从而为女性的解放提供历史的根据，可谓用心良苦。[95]
不过，俞正燮的思想仍然无法跳出传统宗法社会在制度结构上为男女两性制造的不平等，认可制度层面服务于宗法要求的一夫多妻制。他认为《明会典刑部律例一》里所规定的一夫多妻制，可以从制度上制止妻子之妒。“《明会典刑部律例一》云：‘亲王妾媵十人，一次选；世子、郡王四人。二十五岁无子，具二人，有子即止。三十无子，始具四人。长子至将军三十无子，具二人。三十五无子，具三人，中尉三十无子，娶一妾；三十五无子，具二人。庶人四十以上无子，许娶一妾。’律例四云：‘民年四十以无子者，方听娶妾，违者笞四十。’此则妇女无可妒，礼法之最善者也。”[96]这一思想局限乃是时代大环境造成的，我们不必苛求古人。
(四)“夫妇朋友也”——谭嗣同的男女平等理想
谭嗣同是近代中国最为激烈的反传统纲常伦理的思想家之一。他对处于社会最低层的女性及其悲惨命运给予了极大的同情。对传统专制政治体制下旧式家庭内种种压迫的不合理现象进行了深刻的揭露，试图以“平等”的理想对峙专制社会里家庭内的压迫以及女性在不同的形式下所遭受的压迫。他对传统家庭内的各种压迫现象进行了深刻的揭露，尤其是对村妇被恶劣的婆婆压迫而社会无法对弱者给予帮助的现象给予了猛烈的批判。他认为，如果说父子之间有体魄可据，父亲对儿子还可以有某种程度上的权威性的话，那么婆媳之间就不应该有任何理由不平等。可是，“村女里妇，见戕于姑恶，何可胜道？父母兄弟，茹终身之痛，无术以援之，而卒不闻有人焉攘臂而出，昌言以正其义。又况后母之于前子，庶妾之于嫡子，主人之于奴婢，其于体魄皆无关，而黑暗或有过此者乎？三纲之慑人，足以破其胆，而杀其灵魂，有如此矣”。[97]
与以前的思想不同，谭嗣同解放女性的思想直接表现为对传统“三纲”观念的批判，并将对“夫为妇纲”之伦的批判与对整个专制制度的批判结合起来，从而使得他的女性解放思想具有前所未有的深刻性与强大的震撼力。他说：“君臣之祸亟，而父子、夫妇之伦遂各以名势相制为当然矣。此皆三纲之名为害也。名之所在，不惟关其口，使不敢昌言，乃并锢其心，使不敢涉想。”[98]而首先破坏“夫妇之伦”的人正是那些专制的君主们，他说：“自秦垂暴法，于会稽刻石，宋儒炀之，妄为‘饿死事小，失节事大’之瞽说，直于室家施申、韩、闺闼为岸狱，是何不幸而为妇人，乃为人申、韩之，岸狱之！”更为可恶者，“彼君主者，独兼三纲而据其上，父子夫妇之间，视为锥刃地耳”。然而，“中国动以伦常自矜异，而疾视外人，而为之君者，乃真无复伦常”。“尤可愤者，己则渎乱夫妇之伦，妃御多至不可计，而偏喜绝人之夫妇，如所谓割势之阉寺与幽闲之宫人，其残暴无人理，虽禽兽不逮焉。而工于献媚者，又曲为广嗣续之说，以文其恶。”[99]
谭嗣同特别深刻地批评了政治化、世俗化的儒家伦理，不追求精神的超越性而于广嗣之说情有独钟：“中国百务不讲，无以养，无以教，独于嗣续，自长老以至弱幼，自都邑以至村僻，莫不视为绝重大之事，急急以图之，何其惑也？德泥于体魄，而不知有灵魂，其愚而惑，势必至此。”[100]这与梁启超提出的欲救中国人“精神界之生命”的思想是一致的。正因为这种家庭伦理对于君主专制有利，所以，“独夫民贼，固甚乐三纲之名，一切刑律制度皆依此为率，取便己故也”。谭嗣同要冲决“三纲”之罗网，以“朋友之伦”取代五伦，提倡平等、自由、不失自主之权的近代政治关系、伦理关系，而且企图融合孔、耶、佛三大家的思想，来开创人类未来的太平世界。
所以，他大胆地提出了这样惊天动地的论断：“五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水乐，其惟朋友乎。”
为什么这样说呢？因为朋友之交，一曰“平等”，二曰“自由”，三曰“节宣惟意”。总括其义，曰“不失自主之权而已矣”[101]。由此，谭嗣同更进一步地提出了“四伦咸以明友之道贯之，是四伦可废也”的伦理学革命的主张。君臣、父子、夫妇、兄弟，悉皆以朋友之道贯之，并分别从孔子教、耶教、佛教里寻找证据。他说：
其在孔教，臣哉邻哉，与国人交，君臣朋友也；不独父其父、不独子其子，父子朋友也；夫妇者，嗣为兄弟，可合可离，故孔子氏不讳出妻，夫妇朋友也。
其在耶教，……夫妇择偶判妻，皆由两情自愿，而成婚于教室，夫妇朋友也。
其在佛教，则尽率其君若臣与夫父母妻子兄弟眷属天亲，一一出家受戒，会于法会，是又普化彼四伦者，同为朋友。[102]
谭嗣同的结论是：“夫惟朋友之伦独尊，然后彼四伦不废自废。亦惟明四伦之当废，然后朋友之权力始大。今中外皆侈谈变法，而五伦不变，则举凡至理要道，悉无从起点，又况于三纲哉！”[103]
谭嗣同的解放女性的思想始终与他对专制文化的批判紧密地结合在一起。比起历史上同情女性，反对单方面要求女子保持“贞节”的思想来说，谭嗣同还特别批判了中国传统政治伦理中的“泛贞节观”。他认为，这种贞节观无异于用暴力强奸女性又诬蔑被强奸者不贞。“若夫山林幽贞之士，固犹在室之处女也，而必胁之出仕，不出仕则诛，是挟兵刃搂处女而乱之也。既乱之，又诟其不贞，暴其失节，至为贰臣传以辱之；是岂惟辱其人哉，又阴以吓天下后世，使不敢背去。”[104]
这样，解放女性的历史任务就不只是对男权中心主义的批判，而是对整个压制所有人的专制文化的批判。解放女性的“性别尺度”不应简单地用来对准男性，要求消除男性对女性的压迫应该透过“性别压迫”的三棱镜考察人的被压迫的历史，把解放女性看作是解放所有人的一个侧面，这样，女性解放就与整个人类追求自由、全面发展的伟大事业结合起来了，而不只是女性自身的事情。
作为一个哲学家，谭嗣同的思想体系并不是那么复杂、深奥，但作为近代中国最为激进的启蒙思想家之一，他在批评专制政治伦理的荒谬性时，却具有异常的深刻性与震撼力。他不仅批评了专制帝王，而且也批评了天下人，特别是那“智勇材力之人”甘心为奴的内在奴性，从而呼唤一种普遍的人性的自我觉醒。他指出，如果说被暴力所强迫的弱女子无法申冤，不能不任其所为，“奈何几亿兆智勇材力之人，彼乃娼妓畜之，不第不敢微不平于心，益且诩诩然曰：‘忠臣！忠臣！’古之所谓忠臣乃尔愚乎”？[105]他甚至不无偏激地说：“三代以下之忠臣，其不为辅桀助纣者几希！”[106]这样，谭嗣同将中国历史上女性受男性压迫的专制政治制度及其普遍的奴性文化心理根源充分地揭示出来了，体现了中国传统思想向近现代转化的逐步深化的特征。
(五)“欲至大同之世，太平之境乎，在明男女平等”——康有为的男女平等理想
现实生活中的康有为没有遵循他自己提出的男女平等理想，这当然与他的“三世”进化的历史哲学有关，但他在《大同书》中将“男女平等”理想看作是“人权之始”，并从多方面讨论了女性受压迫的历史原因以及如何解放的步骤等问题。可以毫不夸张地说，康有为在《大同书》中所表达的有关女性解放的思想，是中国近代社会解放女性思想最为深刻的表达。
康有为认为，理想社会的基础是人权、平等、自由、独立，理想社会的标志是“无一切疆界、分别之苦”。他认为，“人权之始乃在于明男女人权平等”，从而天才地猜测到了女性的解放是衡量人类解放的尺度的思想。
《大同书》共分十部，以中国传统的十天干为标题，用了整整一部即“戊部”《去形界保独立》，来讨论解放女性的问题。该部共分九章，首章总论历史上、现实中的种种女性之苦，接下来的各章分别论述女性在历史上对人类文明所做的贡献，男女贵贱不在身体与大脑的智力结构，女性受压迫的历史原因，以及在男权中心主义文化下女性是如何被奴役的等问题，接下来分析压抑女性对于人类自身发展的危害性，最后讨论应该如何让女性独立、自由，真正做到与男性的彻底平等等最为重要的问题。
与近代中国多数的早期启蒙思想家类似，康有为也深受佛教思想的影响。他从佛教中吸取“人生是苦”的观念，以悲天悯人的态度描绘了人世间的各种苦楚，对传统宗法专制家庭中“童媳弱妇”、“孤子幼女”以及为夫所压的女性寄予了极大的同情，进而提出了要破除形界、家界之苦的理想。
在“戊部”《去形界保独立》的第一章“妇女之苦总论”的开头，康有为以非常具有感染力的笔触揭示了人类史上女性所遭受的不公待遇。他说：
天下不公平之事，不过抑一二人，偏重一二人，则为之讼者、助者纷纭矣。若偏抑千万人，则古今讼者、助者不可言矣。若夫经历万数千年，鸠合全地万国无量数不可思议之人，同为人之形体，同为人之聪明，且人人皆有至亲至爱之人，而忍心害理，抑之，制之，愚之，闭之，囚之，系之，使不得自立，不得为仕宦，不得为国民，不得预议会，甚且不得事学问，不得发言论，不得达名字，不得通交接，不得预享宴，不得出观游，不得出室门；甚且斫束其腰，蒙盖其面，刖削其足，雕刻其身，遍屈无辜，遍刑无罪，斯尤无道之至甚者矣！而举大地古今数千年号称仁人义士，熟视坐睹，以为当然，无为之讼直者，无为之援救者，此天下最奇骇不公不平之事，不可解之理矣。[107]
他又从自己的亲自所见女性之苦的现象出发，进而批判人类历史上各种所谓的仁爱学说和各大宗教对于女性所受苦难的漠视。他说：“吾至少至长，游行里巷，每见妇女之事，念妇女之苦，恻然痛心，怵焉不安。甚不解偶现男身，则自私至此，虽有至亲之令妻、寿母、姑姊妹、女子子，抑之若是。甚怪大地之内，于千万年贤豪接踵，圣哲比肩，立法如云，创说如雨，而不加恤察，偏谬相承，尽此千万年圣哲所经营，仁悯者不过人类之一半而已，其一半者向隅而泣，受难无穷。彼非人欤？何不蒙怜若是！佛号慈悲，而女子不蒙其慈。耶称救世，而女子不得其救。若婆罗门、摩诃末重男轻女之教，则教猱升木，如涂涂附，益不足论。就此而谈，则大地从上之教主皆不得辞其责矣。推所以然，则旧俗之压力相承，一由习而不知，一由时之未可也。”[108]
在列举女性遭受的各种苦难的过程中，康有为还特别地列出了“寡妇之苦”，说道：“吾少多乡居，而害妇盈目，秋砧在耳，连夜达旦。人道如此，目击惨伤。而乱世尊男，以女为属，饰为礼义，崇为高节。寡妇之苦，无可救焉！吾既少孤，寡母育我。吾姊逸红才慧，甫嫁，夫即病亡。吾妹琼琚，静贞好学，生有三子，夫丧中年，以贫自伤，数载遂殒。呜呼！寡妇之毒，人道所无，盖天上人间所难者焉。”[109]表现了对女性中弱势群体的深切同情与关怀。
有感于女性受苦受压迫的历史，他感慨道：“今大地之内，古今以来，所以待女子者，则可惊可骇可叹可泣。”康有为要为她们鸣冤叫屈，要为她们的自立自乐的未来做出理论的论证。他说：“吾今有一事为过去无量数女子呼弥天之冤，吾今有一大愿为同时八万万女子拯沉溺之苦，吾今有一大欲为未来无量数不可思议女子致之平等大同自立之乐焉。”[110]
而他论证男女应当平等的理论基础，则是“普遍的人”的观念和近代西方“天赋人权”的思想。
从“普遍的人”的观念看，康有为说：“窃谓女之与男既同为人体，同为天民，亦同为国民。同为天民，则有天权而不可侵之；同为国民，则有民权而不可攘之。女子亦同受天职而不可失，同任国职而不可让焉。”[111]他又说，“夫以物理之有奇偶、阴阳，即有雄雌、牝牡，至于人，则有男女。此固天理之必至，而物形所不可少者也。既得为人，其聪明睿哲同，其性情气质同，其德义嗜欲同，其身首手足同，其耳目口鼻同……”
总而言之，“女子未有异于男子也，男子未有异于女子也”。“故以公理言之，女子当与男子一切同之。以实效征之，女子当与男子一切同之。此为天理之至公，人道之至平，通宇宙而无疑，亿万世以待圣人而不惑，亿万劫以待众议而难偏。”[112]
康有为的“普遍的人”的观念，是以自然人为基础，从抽象的人之类的角度出发，论证男女应当享有共同权利的一种理论预设。在这一“普遍的人”的观念下面，他还从“天赋权利”的近代人权理论角度，为男女在社会生活中应当平等的理想进行论证。如他说：“人者天所生也，有是身体，即有是权利。侵权者谓之侵天权，让权者谓之失天职。男与女虽异形，其为天民而共受天权，一也。”[113]
既然是同样享有天赋的人权，所以女子应当与男子一样，享有普遍的公民待遇，享有受教育、参政、自由行动等各项人类的权利。他又说：“国者，合人民以为国；人民者，无间于男女者也。国之存亡、强弱、盛衰，男子受其休岂女子独能外焉？漆室投梭，爱国同情，即在大地统一之世，尚有天赋人权之义。女子亦当在天民之列，平等并立，以其才选，共预公议，岂况国乎？……故天下为公之世，凡属人身，皆为公民，而有国合众，女子亦在众民之列。若行有玷缺而才不能供国事者，则无论男女，皆不得为公民。否则以女子为公民，可骤添国民之一半，既顺公理，又得厚力，何事背天心而夺人权哉！将欲为太平世欤，以女子为公民，太平之第一义也。”[114]
人接受教育也是一项不可剥夺的权利，女性也应当如男人一样享有这一权利，故他说：“天生之人，予以耳目心思之灵，即皆予以通力合作之任。学问者，所以广人才识，增人见闻，内以养身，外以用世，人人不可缺者也。”[115]康有为还分别从功利与人的自立两个角度，进一步论证了女子接受教育的重要性：“妇女之需学，比男子为尤甚。盖生人之始本于胎教，成于母训为多。妇不知学，则性情不能陶冶，胸襟不能开拓。以故嫉妒褊狭，乖戾愚蠢，钟于性情，扇于风俗，成于教训，而欲人种改良，太平可致，犹却行而示及前也。且人求独立，非学不成。无专门之学，何以自营而养生？无普通之学，何以通力而济众？无与男子平等之学，何以成名誉而合大群？何以充职业而任师长？故为人类自立计，女不可无学，为人种改良计，女尤不可不学。”[116]
从人应当享有“自立”与“自由”的角度说，女性与男人应当是相同的。他说：“凡人皆天生。不论男女，人人皆有天与之体，即有自立之权，上隶于天，人尽平等，无形体之异也。其有交合，亦皆平等。……女子与男子，同为天民，同隶于天。其有亲交好合，不过若朋友之平交者尔，虽极欢爱，而其各为一身，各有自立自主自由之人权，则一也。”[117]
又说：“人人有天授之体，即人人有天授自由之权。故凡为人者，学问可以自学，言语可以自发，游观可自如，宴飨可以自乐，出入可以自行，交合可以自主。”[118]
为了论证解放女性的必要性，康有为还诉之于他那种大半出自于今文经学家想象的人类文明史的证据。他认为：“尝原人类得存之功，男子之力为大，而人道文明之事，藉女子之功最多。”[119]男子因为奔波于家外，或狩猎，或战争，根本无暇从事各种文明创造之事，故从火的发明与利用，到纺织、种植、养蚕、编织，再到文字的发明、器具的制作，无一不是女性的功劳。他以后世的文明经验逆推远古时代文明创生期的活动，说道：“知文明之制作，在立庙秉笔之文士，而不在原野执戈之武夫，则知创造文明之具，在居守司馈之女子，而不在逐兽于田之男子。”[120]所以，他的结论是：“以此推之，一切事为器用皆出于女子，可断断矣。”“人道至文之具，而其创始皆自女子为之。”[121]
既然女性在人类文明史上有如此巨大的贡献，男性应当对女性的贡献表示感恩，还女性一个与男人平起平坐的公道。如何归还女性做人的公道？在康有为看来，处于“升平世”的历史时期，让女性自由是第一要义。他说：
近者自由之义，实为太平之基。然施之中国今日，未为尽宜；然以救女子乎，实为今日第一要药。今若听女性之自由出入游观、接交宴会，无抑女之事，于公理既顺，除幽囚之苦，于人道既仁。妇女得以亲师取友，日闻天下之事理，以阅历而学识益深，日扩山川品物之大观，以开拓而心思益扩；人才骤增其半，而公用亦骤增其半；化坐食闲处，而为公望公才，士农工商皆增其半。天下之大效孰有过此？若其教子有方，则全国之民，坐受童幼数年之教；传种多美，则全国之民，永得人种文明之益。其为无上之大效，无极之美利，皆普天之事莫与京者。[122]
在人类还没有达到“太平之世”的时候，康有为希望通过“女子升平独立之制”，即在升平世里为女子独立制定一个基本法律，以确保女性解放。这一基本法律共十一条，其基本精神可以归纳为两点：其一是设立女子学校，章程与男校相同，让女子接受教育；其二是让妇女自由，一切如同男子一样。[123]
最后，康有为还从历史上女性在家庭中受压迫的经验出发，提出了男女可以自由恋爱，但不得为夫妇的激进思想主张。他说：“男女婚姻，皆由本人自择，情志相合，及立合约，名曰交好之约，不得有夫妇之旧名。”“男女合约当有期限，不得为终身之约。”[124]这种激进的反对家庭的观点，至少在可见的未来都只是一种幻想。
(六)结束语
当代中国仍然处在传统宗法地主专制社会向现代工商业民主社会的文化转型过程之中，女性解放的程度仍然成为衡量我们文化现代转型的一个重要标尺。在现实生活中，不仅是在农业人口中存在着严重的重男轻女的现象，即使在大都市，重男轻女的心理仍然是一种潜在的社会普遍现象。大学生、研究生的就业过程中，有些单位宁愿要男性而以各种托词拒绝女性，这是不争的普遍事实。而之所以会出现这些令人不快的现象，其中有非常复杂的个别原因，但有一点应当是非常明确的，即在有些行业中，女性的生理结构在当今社会的激烈竞争中不占有优势。虽然五四新文化运动之后，中国的女性解放事业取得了巨大的成就，特别是在社会政治安排方面为女性解放提供了很多便利的条件，前面提到的五位思想家提出的一些要求基本上已经实现了。但从全社会的整体状况来看，女性的解放、自由的程度仍不及男性。这与中国社会的发展程度不够高，全体女性受教育程度普遍低于男性，以及女性自身的性别文化自觉意识不够发达，男权主义思想传统的种种偏见仍然在作怪等都有关系。女性解放离不开人的解放的整体框架，女性解放不只是反对男权文化的偏见。女性解放首先要建立在人的解放的一元伦理基础之上，然后才去追求女性的性别特点。男女平等只是法权意义的人格平等，而不是要取消社会分工方面某些有利于女性的差异。只要社会分工的差异不影响男女在社会经济、政治、文化，乃至于家庭生活中的人格平等，这种社会分工的差异就是合理的。所以，男女平等的理想绝对不应当简单地理解为男女在社会生活中到处都一样。承认男女两性的生理差异，并通过立法的方式对这种差异给予适当的补偿，可能是更为人性的做法。
直至今天，女性对人类所做的贡献还远没有在文化上、思想观念上得到充分的承认，在这一点上，我非常认同《妇女宣言》中的一段话：
念及妇女对家庭的福利和社会的发展所做出的巨大贡献至今没有充分受到公认，又念及母性的社会意义以及父母在养育子女方面所负的任务的社会意义，并理解到妇女不应因生育而受到歧视，因为养育子女是男女和整个社会的共同责任。
《妇女宣言》所说的，如何在具体的法律上得到贯彻、落实，还需要我们时代的有识之士去不懈努力。
透过对历史上解放女性思想的分析，可以帮助我们澄清女性解放过程中一些不清晰的思想观念，从而为更好地实现两性平等以及人的解放，避免一些理论上的误区。