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陈垣先生在考察元代西域人(即色目人)的华化问题时，从儒学、佛老、文学(诗、文、曲)、美术(书、画、建筑)、礼俗(名氏、丧葬、祠祭、居处)、女学⁽¹⁾等汉文化特有的方面进行了探讨。萧启庆先生在考察元代蒙古人汉化问题时，采用了姓名、礼俗(婚俗、丧葬)、汉学(儒学、文学、美术)三个方面来衡量蒙古人所受汉文化影响之大小⁽²⁾。至于蒙古化及各家族原有文化的指标，以上诸点，剔除汉文化独有的内容，应该包括语言文字、名字、婚姻、丧葬祭祀等方面。

“儒学为中国特有产物，故言华化者应首言儒学。”⁽³⁾佛教本出于印度，元时，其传入中国已经一千三百多年，而禅宗更是佛教传人汉地后结合汉文化应运而生的一派。故陈垣先生认为:“倘其佛学系由汉译经论，或由晋、唐以来之支那撰述而得，而又非出家剃度、身为沙门，仅以性耽禅悦，自附于居士之林，则不得不谓之华化。”⁽⁴⁾而对于汉文学艺术的掌握自然表明对汉文化的掌握具有较深的造诣，是汉化进一步深入的表现。语言是一个民族文化的重要组成部分和表现特征，据德国学者威尔斯的研究，元代色目人使用的语言当是波斯——突厥混合语⁽⁵⁾。色目人家族中担任高官者往往出身大汗或宗王的怯薛近侍，像廉希宪、不忽木、阿里海牙等。不少家族还世袭怯薛执事，如土土哈家族世代掌管哈剌赤、阿沙不花家族世袭昔宝赤等。怯薛充任蒙古大汗或宗王的日常护卫和服侍，大多通晓蒙古语。曾有过科举学校背景、或是曾有汉文著述者自然应该基本掌握汉语言文字。个人对汉和蒙古语言文字的了解掌握虽然可以影响促进其家人的学习掌握，但并不能据此判断其日常生活中与家人朋友的交际语言就一定是使用该种语言。在礼俗方面，色目人家族的通婚状况除去反映本人及其家族的文化倾向外，更为主要的是巩固及维系家族政治和社会地位的有力工具，因此，联姻具有强烈的门第身份性质和政治需要性质。出于文化上惺惺相惜而结成的婚姻关系，在元代色目人家族中毕竟只是少数。无论初衷如何，与蒙古、汉人的联姻，尤其是娶入蒙、汉妇女为妻，会使该色目人家族子女的启蒙教育、家庭教育及日常生活礼俗方面受到相应文化习俗与观念的耳濡目染，这对该家族，尤其是其后代的蒙古化或汉化有较为深远的意义和影响。入居汉地的色目人家族几乎在汉地都有自己的家族墓地，但在丧葬、祭祀习俗方面则要具体分析了。至于姓名方面，色目人取蒙古名字的现象，在元代并不鲜见。一方面是蒙古统治者对某些悉心归附、忠诚效力的色目人臣僚有赐名的恩赏。另一方面，出于仕宦活动的需要，为了亲近统治者蒙古人，趋附时俗，取个蒙古名字，也是当时色目人和汉人中的风气所致。而色目人取汉式姓名、字号，则大多是钦慕汉文化、愿意追随仿效汉人习俗所致。不论是主动追慕，还是被动随俗，改名字总是对某种文化一定意义上的接触与接受。元代部分色目人家族成员仿效汉人为自己的居处命名题字，以抒发胸臆、阐明志向，这无疑是汉俗影响所致，应该算是汉化的一条表现。

1．由于现存元代色目人和色目人家族的资料极为不完全，统计中只包括确实有相关直接记载的内容，至于可以推论的相关文化表现未统计在内。如果再考虑到实际已经具备，但由于资料缺乏而未能记录下来的文化表现，实际状况要比统计中显现的丰富的多。各家族知名者总人数不包括女性成员，联姻情况统计则包括女性成员。

2．姓名与婚姻中对部分难于区分为蒙古还是色目氏族的人名，在蒙古化与本族文化倾向中均未统计在内。对同时兼有不同文化倾向名字者，在相应文化倾向中分别计入。严格地讲，文化倾向的表征在婚姻方面，应该指婚俗的变化。但色目人家族该方面资料基本无存，而通婚对象的族属，在一定意义上对该家族家庭生活习俗、子女教育会产生影响，故此处统计的指标为联姻对象之族属。

3．元代入居汉地的色目人家族，大多都在汉地建有自己的家族墓地和宅邸，但只此一点不能作为汉化的依据。作为文化倾向的指标，本表在丧葬、祭祀方面，只统计确有相应汉或蒙古文化礼俗的内容，墓地和宅邸所在地未记入在内。

4．汉化指标中的佛教指确实得自汉文化体系的佛教信仰，如禅宗。本民族文化指标中的宗教则指该色目人家族进入汉地前已有的宗教信仰。

5．大量色目人家族成员都曾充任蒙古大汗或宗王的怯薛近侍，这一执事使他们多半能熟悉蒙古语言。为保证统计标准的明确性，本表统计中蒙古语言的掌握只限于有直接记载者。

6．部分家族的文化倾向因支系不同而有所差异，笔者对其分支系进行了相关文化倾向的统计。需要指出，由于各支系现存资料的多寡不同，统计只能大致反映某家族不同支系的文化变迁，而无法精确展示其全貌。

7．统计除主要依据表中所列基本史料外，也参考了陈垣、萧启庆、王梅堂等人及本书前述各章的研究成果。

8．统计中包括现存资料较为完整、研究比较充分的元代各主要色目人家族。对于某些族属尚待进一步推敲，或是现存史料不足(文化表现资料过少或代次资料不够充分等)，而难于从家族角度进行综合考察者，恐怕要期待史料的进一步发掘了。

②(清)钱大昕:《元史氏族表》自第三代布鲁海牙起，共记录廉氏21名成员。王梅堂对廉氏除布鲁海牙外的成员进行了42例考录，但其中11例仅就姓氏为“廉”即归入廉氏的考证显然还需要进一步旁证，还有2例可能为廉氏成员的字号。结合《氏族表》等资料，其中可确定为廉氏成员者自第三代起共30人。

③(元)陶宗仪:《书史会要》载廉希贡“善扁榜大字”曾为《西湖书院置田碑》、《珊竹公神道碑》篆额。见《古今图书集成·字学典》，1103页。

④廉惇有《廉文靖公集》失传，但《永乐大典》中保存有数篇。另外从(明)张以宁:《翠屏集》卷2《次韵廉公亮承旨夏日即事六首》等看，廉惠山海牙亦有诗作。《元诗选癸集》还收录廉普逵《华清》七言古诗一首。其代次考证参见王梅堂《元代内迁畏吾儿族世家——廉氏家族考述》(《元史论丛》第七辑，江西教育出版社1999年)。

⑤廉恂曾为松江县宝云寺记碑篆额，见北京图书馆藏《宝云寺记》，转引自王梅堂上文。另据《武林石刻记》卷2《杭州路重建庙学记》，廉惠山海牙曾为杭州路重建庙学记碑篆额。可知两人当具备相当的书法素养。

②第六代偰长寿庶妻崔氏与第七代偰循所娶洪氏皆为朝鲜人。

②贯子素闲暇时“与英耆秀士论道赋诗，从容翰墨”，见(元)汪克宽:《环谷集》卷4《送榷茶提举贯公子素诗卷序》。

②此处联姻资料指现知该支系与各族的联姻资料总数，以下同。

②赛氏家族赛典赤及子忽辛在云南等地曾有兴修孔庙、兴学劝农、移风易俗之举措，客观上推进了当地的儒家政治与汉化进程，陈垣和杨志玖先生(参见前引陈垣，杨志玖文章)认为此为行儒家之政的表现，此论当无误。然其行儒家之政的初衷，笔者认为具有实用主义和折衷主义成分，加之相关史料并无赛氏成员学儒的直接记载，故无法肯定其学儒及对儒学的接受和掌握程度。

②史料没有明确记载该家族的丧葬祭祀情况，不过据其伊斯兰教信仰及婚姻对象等因素，我们有理由推断该家族在这一方面仍延续了伊斯兰教文化习俗。

①据柯绍忞:《新元史》卷223《阿合马传》，阿合马曾为蒙古弘吉剌部按陈的家奴，后作为忽必烈皇后察必的陪嫁人来到蒙古宫廷。由此推断其当通晓蒙古语言。

②阿合马有妾名引住，从名字看，不似回回人。联系到他曾为蒙古弘吉剌部及忽必烈皇后奴仆的身份，引住很可能是蒙古人。

②马氏得姓有三说，谨慎起见，此处取最常见的四世说。见本书第五章马氏文化部分。

①马氏联姻的其中1例为非汉人，从名字看很像是蒙古人，但不能定论，姑且存疑。

②这里统计的是有基督教名字和被称为也里可温的成员所属代次情况，这些资料虽然不一定能直接证明这些家族成员仍为景教信徒，但起教名和被以也里可温目之，应该可以看作是景教对该家族成员仍存在某种影响，且在该家族身上仍保留了一定程度对景教的认同所致。

②李恒祭祀虽“遵国俗”，但其卒后，其妻也能行发哀、服丧之制。

②其中2例通婚对象为非汉人，但无法判定属蒙古人还是色目人。

①昔里钤部死后归葬肃州，应该是遵从家族传统葬俗。不过汉文化中亦有返乡归葬的习俗，河西地区早在元以前即已接纳吸收了大量中原汉文化因素，并将其融入本民族文化之中，故很难明确区分该家族返乡归葬得自汉俗还是原有文化习俗。

①举立沙一支第五代耳玉出家为僧，但无法判定其信仰是否得自汉地佛教，第六代善居请禅师为本家族撰碑，不过同样不能证明其有此信仰。

②元代河西地区多民族杂居共处，据白滨等考察，肃州就有不少回鹘人(撒里畏兀人)居住，回鹘在元代与唐兀同属色目人范畴。举立沙后人善居所立《肃州碑》采用汉文、回鹘文两种文字，表明该支系在受到汉文化影响的同时，也吸收了部分其他色目族群如回鹘文化的成分。

①该家族自第七代以下，出现了不少蒙古化人名，蒙古化倾向较强，不过应该尚保留若干钦察取名习惯，只是限于笔者对钦察文化礼俗了解有限，难于准确指出其具体人名，但可以肯定的是，迄于元末，该家族名氏仍未完全蒙古化。

②燕铁木儿曾在草原举行祭祖活动，其形式颇为蒙古化，但突厥与蒙古同属游牧民族，在风俗文化方面有许多近似处，这些祭祀活动即可以说是对蒙古文化风俗的吸纳接受，也可以看作是对原有文化的继承延续。两种文化的相近性也正是促使该家族倾向蒙古化的原因之一。

①应为第五代达识帖睦迩或其后人，参见第二章该家族婚姻部分。

(2)萧启庆:《论元代蒙古人之汉化》，《蒙元史新研》，台北允晨文化公司1994年。

(5)参见陈得芝主编:《中国通史》第八卷《中国古代·元时期》，上海人民出版社1997年，189页。

(6)按照(清)钱大昕:《元史氏族表》，廉氏第一、第二代分别为牙八儿海牙、吉台海牙，但关于这两代的事迹不详，本文从蒙元时期的第三代布鲁海牙起进行统计。有关廉氏的统计参考了王梅堂《元代内迁畏吾儿族世家——廉氏家族考述》(《元史论丛》第七辑，江西教育出版社1999年)。

(7)本表统计目的是蒙元时期高昌偰氏文化动向，故参照萧启庆先生《蒙元时期高昌偰氏的仕宦与汉化》(《元朝史新论》，台北新文丰出版公司1983年)以岳璘帖穆尔为第一代。偰氏第六代偰百辽逊一支在元末东迁高丽，元代高丽人属于广义的汉人范围，高丽文化亦大量吸收承继了汉文化成分，故此处亦统计在汉文化内，不过两种文化毕竟并不完全相同，且本文主旨也非元以后色目人家族情况，故本文对偰百辽逊一支入高丽后相关内容不作重点讨论。本表统计中亦参考了萧先生的研究成果。

(8)《元史氏族表》贯氏第一代为阿散合徹，此处以降附蒙元的第二代阿里海牙起统计。

(9)本表只统计可确定为贯云石一系的成员状况，存疑者一律未计入。

(10)笔者曾获邱树森先生惠寄《郑和家世资料》(人民交通出版社1985年)，内含《赛氏总族牒》，所记赛氏迄今为止世系、成员事迹甚祥，深表感谢!鉴于该族牒主要为元以后赛氏家族有关情况，超出了本文所探讨内容，故此处赛氏统计资料只涉及元代状况，世系及成员范围参见(清)钱大昕:《元史氏族表》。

(11)有关该家族，马娟有专文进行探讨。见马娟:《对元代色目人家族的考察——以乌伯都剌家族为例》，南京大学博士论文《冲突与调适:元代汉地伊斯兰教研究》。

(13)昔里氏自第二代昔里钤部兄弟始与蒙古人接触，故统计自第二代起算。

(14)该家族自第四代忽鲁速蛮归降蒙古，故统计资料从这一代起算。

(15)据不忽木碑传资料，该家族自第二代燕真起归顺蒙元，但其父海蓝伯，尝事克烈部王可汗，克烈在元代亦属蒙古氏族之一，且海蓝伯之妻也为蒙古某氏，在一定意义上可以说此时该家族已经开始接触蒙古文化，故自第一代海蓝伯开始统计。

(16)该家族自第二代怯失里之妻古麻里氏归降蒙元，故自这一代起统计。